【汪洪章】戴震學(xué)術(shù)的目的和方法——兼論其與笛卡爾哲學(xué)的相通性
戴震學(xué)術(shù)的目的和方法——兼論其與笛卡爾哲學(xué)的相通性
作者：汪洪章（復(fù)旦大學(xué)外國語言文學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師）
來源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初一日戊戌
耶穌2019年10月28日
摘要
戴震晚年學(xué)術(shù)萃于《孟子字義疏證》。他由“理”字考證入手，指責(zé)程朱“離人而空論夫理”，“視理如有物”，直擊程朱形而上學(xué)理學(xué)之要害，并漸次撥開長期籠罩在道、理、義、氣、性、命、情、欲等命題上的形上學(xué)迷霧，清理出一條“易簡”便行、客觀唯物的思想路徑。其目的不僅在于清理兩漢以還之經(jīng)典注疏傳統(tǒng)，以返本歸初、確立經(jīng)典原始真義，更在于開創(chuàng)經(jīng)驗實證與理性辯駁相結(jié)合的新學(xué)。其大膽懷疑古人、即事求理的方法，表現(xiàn)出意欲重估一切價值的勇氣，方法學(xué)上兼有類似培根實驗科學(xué)和笛卡爾理性主義哲學(xué)之精神。
引論
17、18世紀，西方近代哲學(xué)漸趨進入黃金期，哲學(xué)家們在涉及人類知識的本源和本質(zhì)等問題上，大致分為兩派，即經(jīng)驗主義哲學(xué)(empiricism)和理性主義(rationalism)哲學(xué)。經(jīng)驗主義認為，人類的一切知識、思想都是由感性經(jīng)驗而來，離開人自身的社會實踐經(jīng)驗，一切關(guān)于事物的假設(shè)都只能是意見、偏見，談不上是真理。也就是說，人的社會生活實踐經(jīng)驗才是檢驗思想觀念是否為真理的標準。而理性主義則肯定人有與生俱來的觀念，這些觀念無需以社會人生實踐經(jīng)驗來驗證，自身即為真理，比如數(shù)學(xué)上的公理。理性主義哲學(xué)家當然不是說人生下來就能思考某些先驗的思想觀念，而是說人與生俱來的天性中包含有某種形式或某種結(jié)構(gòu)的思想。比如，牛奶去掉水分而成為奶粉，加水后又成為奶，這是因為奶粉具有成為奶的特性。以理論上說來，人心就像奶粉，天生具有習(xí)得存在、本質(zhì)、時延乃至無限、神等概念的特性和能力，條件是要有適當?shù)纳鐣?、人生?jīng)驗。因此，理性主義哲學(xué)家認為，人心中確實存在某些思想、觀念、真理，這些思想、觀念并非首先出現(xiàn)在經(jīng)驗中，而只是被后來的人生經(jīng)驗、社會實踐所激活(activated)。理性主義的這一主張與經(jīng)驗論哲學(xué)家如洛克似乎迥異。因為洛克認為，人心或曰大腦好比一塊白板，在經(jīng)驗將其信息記錄在白板上之前，白板空空如也。[1](P.134)但是，人心中本有的思想觀念形態(tài)的東西，畢竟需要用人生社會實踐去激活，而激活的過程畢竟也離不開經(jīng)驗主義的驗證，即使是所謂“內(nèi)證”。在這個意義上講，經(jīng)驗主義和理性主義是有相通之處的。有學(xué)者甚至認為，區(qū)分經(jīng)驗主義和理性主義是毫無意義的。唐尼·威里斯(DoneyWillis)就曾說：“笛卡爾哲學(xué)中存在一些模棱兩可的缺點，也正是這些缺點，激發(fā)了其他哲學(xué)家創(chuàng)立新的哲學(xué)觀點。比如，笛卡爾有關(guān)力和運動以及物質(zhì)的觀點，有關(guān)物體的本性及其展開過程等方面的觀點，都存在類似缺點。然而，若順此思路追問下去……那么，我們可以說，貝克萊和休謨與笛卡爾屬于同一學(xué)術(shù)流派或?qū)W術(shù)淵源，而就其關(guān)于物質(zhì)特別是關(guān)于物體的本性之觀點而言，洛克可說是笛卡爾所創(chuàng)建的學(xué)派之一員。因此我認為，以學(xué)派或?qū)W術(shù)淵源去區(qū)分所謂理性主義者和經(jīng)驗主義者，這一企圖是失敗的。正是在這個意義上，以上提到的所有哲學(xué)家似乎都可以說是笛卡爾主義者。”[2](P.10)因此，所謂理性主義、經(jīng)驗主義，說穿了，就是中國哲學(xué)里各家各派都會關(guān)心的所謂“知行”如何合一的問題。
目前學(xué)界比較研究中西哲學(xué)及其交互影響史，基本仍在西方哲學(xué)概念框架里運作，在涉及某一哲學(xué)家的思想主導(dǎo)傾向到底是經(jīng)驗主義的還是理性主義的，抑或是兩者兼而有之，此一問題無疑仍有探討價值。
梁啟超在評價戴震《孟子字義疏證》時說，戴震“不外欲以‘情感哲學(xué)’代‘理性哲學(xué)’，就此點論之，乃與歐洲文藝復(fù)興時代之思潮之本質(zhì)絕相類”[3](P.41)。此語雖點中戴震撰作《孟子字義疏證》的目的，然而細察之，至少有兩點毛病，容易引人誤解。(一)容易使人誤以為到了文藝復(fù)興時期，理性哲學(xué)產(chǎn)生在前，情感哲學(xué)產(chǎn)生在后。梁啟超心目中的所謂情感哲學(xué)和理性哲學(xué)，應(yīng)該分別指的是西方哲學(xué)中所謂經(jīng)驗主義和理性主義，前者以英國的洛克、貝克萊和休謨?yōu)榇?，后者以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨為代表。兩者都是17、18世紀西方近代哲學(xué)的產(chǎn)物，嚴格地講，文藝復(fù)興時期尚無嚴整的經(jīng)驗主義哲學(xué)和理性主義哲學(xué)。(二)不很恰當?shù)貙⑶楦姓軐W(xué)與理性哲學(xué)對立了起來，以為戴學(xué)主張經(jīng)驗主義而反對理性主義。其實，戴震用以反對程朱所謂“理”“天理”的哲學(xué)方法中，既有經(jīng)驗主義的歸納法，又有極其精到的理性主義成分。他反對程朱對“理”盲信而產(chǎn)生的“意見”，并截斷眾流，以注重實證的經(jīng)典考據(jù)，試圖還孔孟著作以本來面目，意圖“直接鄒、魯”，從而為其有限制的自然主義的情感哲學(xué)乃至一切知識奠定堅實基礎(chǔ)。就方法學(xué)而言，戴震大膽懷疑“后儒”經(jīng)解而注重文本實證之考據(jù)，也許更加接近歐洲近代理性哲學(xué)家，比如笛卡爾。也許比較恰當?shù)恼f法是，戴震思想兼具歐洲近代經(jīng)驗主義和理性主義的哲學(xué)成分。
下文擬在中西學(xué)術(shù)及其交流史的大背景上，比較研究戴震和笛卡爾及部分17、18世紀歐洲其他思想家的觀點，以進一步說明相關(guān)問題。
一、笛卡爾：系統(tǒng)懷疑，為真知建立基礎(chǔ)
笛卡爾(1596—1650)的理性主義哲學(xué)恰恰不是唯“理”是瞻，而是要用理性證明的方法，去論證以往被人奉為神明、奉為真理的一切“理”，其哲學(xué)的出發(fā)點就是懷疑中世紀經(jīng)院哲學(xué)中形形色色的“意見”及論證方法，特別是三段論。這與現(xiàn)代實驗科學(xué)的鼻祖培根十分相似。培根在系統(tǒng)使用歸納法前，努力清除頭腦中的一切意見、偏見或幻象。他認為，“對于科學(xué)的發(fā)現(xiàn)來說，舊邏輯無所作為；它使來自粗淺的概念的錯誤確定下來，根深蒂固，而無助于追求真理?！盵4](P.289)笛卡爾也認為，“經(jīng)院哲學(xué)的三段論，只能不加判斷地講些不知道的東西，頂多只能證明已知的東西。但任何真理性的認識，都必須首先在人的認識中找到一個最確定、最可靠的(清楚明白的)支點，才能保證由此推出來的知識也是確定可靠的。”[5](P.275)
懷疑是人類成熟的心智獲得真知的第一步，要從懷疑走向不疑，思考著的理性主體之確證最為關(guān)鍵，這是哲學(xué)的第一要義。
笛卡爾在《哲學(xué)原理》中論人類知識原理時開宗明義：“我們自兒童期始，就對呈現(xiàn)于感官面前的事物下這樣那樣的判斷，然而由于年幼，不能全面運用理性，所下判斷大多貿(mào)然而倉促，遂使我們無法獲得對真理的知識。這顯然是人類無可奈何的宿命。因此，除非一生中能來一次大膽的懷疑，即對待萬事萬物，只要其中有一丁點不確定的痕跡，就要懷疑。舍此，人類似乎沒有任何其他實現(xiàn)自我救贖的途徑?！盵6](P.277)在笛卡爾眼里，當時的西方科學(xué)和哲學(xué)就像歐洲一座由古老村落隨意發(fā)展而來的小城，街道彎彎繞繞，犄角旮旯污穢不堪，人們固然不能將小城夷為平地，以重新規(guī)劃、建造嶄新的城市，但推倒自家老房子重建新的，總不能說傲慢無理。[1](P.134)“改革整個科學(xué)以及在學(xué)院中教授科學(xué)的次序，這一任務(wù)之情形有類于此。因此我覺得，最好還是痛下決心，拋棄自己以前曾經(jīng)贊同的那些紛紛擾擾、相互抵牾的意見，以便在腦子中騰出空來，容納別的更加正確的思想，即便容納進來的是舊有的思想，那也必須經(jīng)過理智的檢驗。我堅信只有這樣，人的一生活得才會更加成功。再也不能在舊有的基礎(chǔ)上疊造新房，再也不能依靠年輕時曾確信無疑的那些信條?！盵6](P.79)
作為西方近代哲學(xué)的開山，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā肥俏鞣秸軐W(xué)史學(xué)界公認的可與柏拉圖的《理想國》、康德的《純粹理性批判》相媲美的偉大著作，而三部著作中，《談?wù)劮椒ā泛敛换逎D深，文體最為簡潔。[7](P.528)借此著作，笛卡爾開始哲學(xué)懷疑的歷程，努力為知識奠定新的基礎(chǔ)。他懷疑一切可以懷疑的東西，甚至對神是否存在，也要加以本體論證明，直到發(fā)現(xiàn)自己作為“思考著的主體”之存在無可懷疑為止，故言“我思故我在”。他在《第一哲學(xué)沉思錄》之“第三個沉思”中說：
“我之存在從誰而來?也許從我自身，或從我父母，或從比不上神那樣完善的其他東西而來；因為，比神更加完善或和神一樣完善的東西是無法想象的。
然而，假如我的存在是從自身而來，那么，我就不該懷疑、不該外求任何東西，因為我本來就什么都不缺；因此，我所能想到的一切完美品質(zhì)，皆可加諸己身，這樣的話，我自己也就該成為神了?！盵8](P.33)
孟子說“萬物皆備于我”，王陽明說“人心是天淵，心之本體無所不該”(《傳習(xí)錄》下)，笛卡爾以上所言，其意庶幾近之。笛卡爾認為，“我思故我在”這一觀點很有說服力，因為它“清楚明白(clearanddistinct)”。對他而言，簡單明了的東西才是真的。斯賓諾莎在《笛卡爾哲學(xué)原理》中說，笛卡爾懷疑“是為著使自己的心靈擺脫一切成見，從而最后找出堅實不易的知識基礎(chǔ)，這種知識基礎(chǔ)只要存在，就不會不為他發(fā)現(xiàn)。因為真正的知識原則都必須是十分清楚的和可靠的。”[9](P.43)為了清楚而且明晰地理解一切事物，笛卡爾“堅持一條基本規(guī)則：歷舉所有其他的觀念由以形成的一切簡單觀念，然后對其中的每一個分別加以考察。因為笛卡爾認為，只要他能夠清楚而且明晰地理解簡單觀念，則毫無疑問，他也就可以同樣清楚而且明晰地理解由這些簡單觀念所形成的其他一切觀念”。[9](P.44)
笛卡爾并不是一個簡單的懷疑論者，他之所以懷疑，是為了排除一切成見，找到能夠用來建立一切知識的基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)前人包括他自己之前產(chǎn)生錯誤的原因。
二、戴震：博雅考訂以明道
胡適在《戴東原的哲學(xué)》中談及戴震學(xué)術(shù)淵源時說，戴震20歲后從朱學(xué)大家江永受學(xué)?！端膸烊珪偰俊贩Q江永所著《近思錄集注》“引據(jù)頗為詳恰。蓋永邃于經(jīng)學(xué)，究心古義，穿穴于典籍者深，雖以余力為，亦具有體例，與空談尊朱者異”。[10](P.781)江永的治學(xué)方法無疑深刻地影響了戴震。戴氏在《與方希原書》中說：“圣人之道在六經(jīng)。漢儒得其制數(shù)，失其義理；宋儒得其義理，失其制數(shù)。”[11](P.373)戴氏本人著作中有一部《經(jīng)考》，從中“可以知道戴氏對于程朱的書，對于清初一班大師的書，都曾做過很勤密的研究。在治學(xué)的方法一方面，他更是顧炎武、閻若璩的嫡派傳人。他不但用那比較考證的方法來治古音，并且用那方法來治?？?，來講故訓(xùn)。他的天才過人，所以他在這幾方面都有很好的成績”。[12](P.1006)胡適甚至謂章學(xué)誠為戴學(xué)第一知己，并錄《章氏遺書·朱陸篇書后》以證明之：“凡戴君所學(xué)，深通訓(xùn)詁，先于名物制度而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓(xùn)詁名物有合時好，以為戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發(fā)先人所未發(fā)，時人則謂空說義理，可以無作。是固不知戴學(xué)者也?！盵12](P.1010)
皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》有云：“戴震作《原善》《孟子字義疏證》，雖與朱子說經(jīng)抵牾，亦只是爭辨一理字。”[13](P.313)此言雖不全面，但把握到了戴震由考據(jù)入手，進而暢抒自己哲學(xué)思想的關(guān)鍵。在其晚年哲學(xué)代表作《孟子字義疏證》中，戴震正是通過經(jīng)典考證，發(fā)現(xiàn)“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者”，因而對朱熹“性即理也”之訓(xùn)產(chǎn)生了深刻懷疑，并進而對兩漢以來相關(guān)經(jīng)典的注疏傳統(tǒng)加以清理，以返本歸初，確立經(jīng)典的原始真義。
戴震在《孟子字義疏證》中首先考“理”，共得15條。第1條簡明扼要地考證“理”字，繼而在以后各條中一再指責(zé)程朱“初所講求者，老、莊、釋氏也。老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背圣人，毀訾仁義?！盵11](P.179)
戴震說：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；(亦曰文縷。理、縷，語之轉(zhuǎn)耳。)得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱‘孔子之謂集大成’曰：‘始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。’圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣?！盵11](P.149)戴震認為，世間萬事萬物只有各別的“分理”，沒有凌駕于萬事萬物之上絕對不變的普遍的“總理”。就連集大成的圣人孔子也“不過舉條理以言之”。戴震“以物質(zhì)的具體(個性)，反對精神的抽象(共性)，這與歐洲古代希臘亞里士多德批判柏拉圖的理念論相似，亞里士多德認為柏拉圖的理念論的根本錯誤就在于把實體看成不是個別具體的事物，而是某種在它們之外獨立存在的‘理念’或‘共相’”。[14](P.114)
戴震意欲撥開“察之而幾微”的“理”字之形而上學(xué)迷霧，采取條分縷析的方法對待萬事萬物，即事求理，或曰實事求是，其治學(xué)精髓恰好表現(xiàn)在對“分理”之研究上，他之所以能在經(jīng)學(xué)考據(jù)以及諸多科學(xué)領(lǐng)域均做出卓越貢獻，原因也正在于此。
戴震接著抓住《周易·系辭上》所謂“易簡而天下之理得”中的“易”“簡”二字，說明“理”并非像后儒所說的那樣神秘而紛紜復(fù)雜。他說：“《易》曰：‘易簡而天下之理得。’自乾坤言，故不曰‘仁智’而曰‘易簡’。‘以易知’，知一于仁愛平恕也；‘以簡能’，能一于行所無事也?！讋t易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德’，若是者，仁也；‘簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業(yè)’，若是者，智也；天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失爽幾微哉!”[11](P.149)所謂“易簡”，也就是尋常所謂“簡易、平易，簡單易行”的意思。
這里，戴震將“易”“簡”兩字皆訓(xùn)為“一”，是有文獻可征的。李道平在《周易集解纂疏》中針對“易簡而天下之理得”下按語曰：“‘簡’‘易’，一也?！独献印吩唬骸斓靡灰郧澹氐靡灰詫?，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正?！试弧煜轮淼靡印?。”1
戴震又說：“《中庸》曰：‘文理密察，足以有別也?！稑酚洝吩唬骸畼氛?，通倫理者也?！嵖党勺⒃疲骸?，分也?！S叔重《說文解字序》曰：‘知分理之可相別異也?！湃怂^理，未有如后儒所謂理者矣?！盵1](P.149)至此，“理”字在兩漢以前文獻中的意義已經(jīng)明了，確非如宋明理學(xué)所謂形而上的先驗之理。
戴震雖一生科舉不順，屢試不第，終以“賜同進士出身，授翰林院庶吉士”[15](PP.337-338)，他以著作為事，在經(jīng)學(xué)考據(jù)及天文、地理、算學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，均做出重大貢獻。明末清初的顧炎武曾經(jīng)說：“秦以焚書而五經(jīng)亡，本朝以取士而五經(jīng)亡。今之為科舉之學(xué)者，大率皆帖括熟爛之言，不能通知大義者也?！盵16](P.9)對此，戴震應(yīng)該深有感觸。他深知受沿襲既久的科舉制度之影響，儒家五經(jīng)的原始經(jīng)義隱沒不彰。正是由于他熟知中國學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢及其存在的弊端，因而晚年在《孟子字義疏證》中表達的學(xué)術(shù)思想，“顯露了初步的近代氣息，具有一定的啟蒙意義”。他通過分析、考證“理”字，從學(xué)理上掊擊程、朱，直斥程、朱“以理殺人”，顯然是對“清代統(tǒng)治者借理學(xué)名義壓制人民”表示不滿。2對社會上普遍存在的不公現(xiàn)象，戴震時有激憤之詞，如謂：“六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來相習(xí)成俗，則以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意見當之也。于是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼；其孰謂以此制事，以此制人之非理哉?”[11](P.152)
“真正的知識基礎(chǔ)都必須是十分清楚的和可靠的”[9](P.43)，也就是說，大道“易簡”。斯賓諾莎在闡釋笛卡爾哲學(xué)原理時所說的這句話，與《系辭上》“易簡而天下之理得”以及戴震所作考釋，不無暗合之處。只不過笛卡爾所懷疑的是中世紀的經(jīng)院哲學(xué)，意圖尋找新的方法論為新科學(xué)奠定基礎(chǔ)；而戴震所懷疑的是兩漢以來廣義上的經(jīng)學(xué)注疏傳統(tǒng)，特別是程朱理學(xué)，試圖對先秦儒家經(jīng)典加以重新闡釋，目的是在自然主義基礎(chǔ)上以梁啟超所謂“情感哲學(xué)”取代“殺人的理學(xué)”。3
三、翁方綱《理說駁戴震作》
清代學(xué)術(shù)雖以樸學(xué)名于后世，然而，以程朱理學(xué)鉗制思想一直是清代主導(dǎo)的意識形態(tài)舉措。所以，以漢學(xué)名家的戴震在《孟子字義疏證》中的上述言論及其所要表達的思想，在當時不免駭人聽聞，因而遭到同僚及學(xué)界同仁的指斥。翁方綱即為一例。
翁方綱為學(xué)以“義理”為宗尚，為詩亦以學(xué)問灌注其中。他在《考訂論》里說：“通古學(xué)經(jīng)之事，必于考訂先之，雖沿有明之制藝，而實承宋儒之傳義，萃漢唐之注疏，則未有過于今日者也。學(xué)者幸際斯時，其勿區(qū)漢學(xué)、宋學(xué)而二之矣。然而劃漢學(xué)、宋學(xué)之界者，固非也；其必欲通漢學(xué)、宋學(xué)之郵者，亦非也?！盵17](PP.308-309)這段話表明翁方綱對學(xué)分漢、宋的做法，對漢、宋并斥的袁枚4，均表不滿。他針對一向以漢學(xué)考訂名世，而晚年竟貶抑宋儒的戴震，特作《理說駁戴震作》一文。其中有謂：
“夫理者，徹上徹下之謂。性道統(tǒng)絜之理即密察條析之理，無二義也。義理之理即文理、肌理、腠理之理，無二義也。其見于事，治玉、治骨角之理即理官、理獄之理，無二義也。事理之理即析理、整理之理，無二義也。假如專以在事在物之條析名曰理，而性道統(tǒng)絜處無此理之名，則《易·系辭傳》‘易簡而天下之理得矣’、《樂記》‘天理滅矣’，即此二文先不可通矣。吾故曰戴震文理未通也?！盵17](P.323)
翁方綱力辯“理”之無處不在，即所謂“徹上徹下”，認為萬事萬物所分有的各別之“理”，與無處不在的“理”并沒有本質(zhì)區(qū)別，學(xué)術(shù)方法上雖表現(xiàn)出糅合形而上和形而下者之一元論傾向，然而，他不承認具體事物之理與“徹上徹下”的抽象的理之區(qū)別，認為渾一而抽象的“理”是絕對的、獨立存在的。那么，這個形而上、先在的“理”，無疑就形同柏拉圖的“理念”，是哲學(xué)上所謂的“共相”。
其實，若僅就治學(xué)范圍而言，戴震反對枉談空疏的義理，注重考訂，這種學(xué)術(shù)旨趣不至于導(dǎo)致他和翁方綱之間產(chǎn)生根本沖突。
同樣注重考訂之學(xué)的翁方綱在《蘇齋筆記》“治經(jīng)(一)”中也曾說：“治經(jīng)以義理為主，然而考證、訓(xùn)詁、校讎皆所必精求者。義理必資于考證也，考證必資于訓(xùn)詁也，考證、訓(xùn)詁必資于校讎也。究其所以，考證、訓(xùn)詁、校讎者何為也，□曰：欲以明義理而已。其專言義理者，考證之不知，訓(xùn)詁之不詳，校讎之不事，而空言義理，其庸陋者，如冥行暗索，必?zé)o所得，固然已。”5實際上，翁方綱在《復(fù)初齋文集》卷7所收《理說駁戴震作》一文附錄《與程魚門平錢戴二君議論舊草》，對戴震的學(xué)術(shù)方法持論還是比較公允的。他說：“萚石(筆者按：錢載號)謂東原破碎大道，萚石蓋不知考訂之學(xué)，此不能折服東原也，訓(xùn)詁名物豈可目為破碎，學(xué)者正宜細究考訂訓(xùn)詁然后能講義理……戴君之輩，皆畢生殫力于名物象數(shù)之學(xué)，至勤且博，則實人所難能也……吾勸同志者深以考訂為務(wù)，而考訂必以義理為主?！盵17](PP.324-327)
由翁氏以上兩段話可以看出，訓(xùn)詁明而后義理明，這是戴震和翁方綱兩人在治學(xué)方法細節(jié)上所共同認可并遵守的原則。只不過翁方綱《理說駁戴震作》一文在議論次序上，事先預(yù)設(shè)義理的存在，即所謂“治經(jīng)以義理為主”，首先肯定義理為指導(dǎo)原則，而考證、訓(xùn)詁、校讎僅是明理的方法和手段而已，目的又同樣是明義理。因此，議論上有目的論及同義反復(fù)之嫌疑。他那“徹上徹下”的“理”字，確乎成了柏拉圖所謂的絕對理念。
如翁方綱所言，戴震治學(xué)以辨明訓(xùn)詁音韻，考索典章制度為其職志。戴氏在《古經(jīng)解鉤沉序》中說：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等?！盵11](P.376)由此可見，戴震的治學(xué)方法確實與西方近現(xiàn)代哲學(xué)所謂“闡釋學(xué)之循環(huán)”頗為相通。[18](PP.171-172)他不僅以“樸學(xué)”名家，于如何“明道”大有精微之議，其“條分縷析“的“明道”方法更是表現(xiàn)出類似西方近代科學(xué)的分析精神。[19](PP.266-267)相形之下，翁方綱駁斥戴震文理未通，雖同引《易·系辭傳》而言之鑿鑿，終未免學(xué)術(shù)宗派上的意氣用事。
實際上，宗派意識在清代學(xué)術(shù)史上一直是根深蒂固的，褒揚漢學(xué)，貶抑宋學(xué)，本身就是宗派意識的表現(xiàn)。余英時在《從宋明儒學(xué)的發(fā)展論清代思想史——宋明儒學(xué)中智識主義的傳統(tǒng)》一文中說：
以討論理、氣、性、命的所謂“義理”之學(xué)為宋明儒學(xué)的典型，而以之與乾嘉時代名物訓(xùn)詁的“考據(jù)”之學(xué)相對照。這種漢宋(即所謂考據(jù)和義理)的對峙，自18世紀中葉以來即已顯然。推其原始，實由于清代考據(jù)學(xué)者立意自別于宋、明儒，以爭取在整個儒學(xué)史上的正統(tǒng)地位。換句話說，漢、宋之辨主要是清儒宗派意識的產(chǎn)物，是否與宋、明以來儒學(xué)發(fā)展的史實相應(yīng)，頗成問題。[20](P.292)
在“立意自別于宋、明儒”這種清代學(xué)術(shù)大環(huán)境中，翁方綱力糅漢、宋之學(xué)，以“理”一以貫之，以求整合中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展史的根本脈絡(luò)，其學(xué)術(shù)旨趣不可謂不高尚。不過，翁方綱因其所謂“戴震一生畢力于名物象數(shù)之學(xué)……實亦考訂之一端耳”，而將戴震目為只見樹木不見森林的考據(jù)家，未免小看了戴震終生學(xué)術(shù)的最高追求。余英時在《論戴震與章學(xué)誠：清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》一書中說：“根據(jù)現(xiàn)有的資料判斷，東原對義理的興趣遠比他對考證的興趣要濃厚得多?！薄按篌w言之，乾、嘉學(xué)人反對東原講義理，可分為兩派。一派是從傳統(tǒng)的程、朱觀點攻擊東原的‘異端’，如姚鼐、彭紹升以至翁方綱等人皆是。這派人是用舊義理來對抗新義理，對于來自這一方面的挑戰(zhàn)，東原并不為所動；不但不為所動，而且他晚年還主動地要與程、朱義理劃清界限。”[20](PP.103，108)6翁方綱批駁戴震“理”說，雖表現(xiàn)出方法上的形上學(xué)追求，但籠而統(tǒng)之，邏輯力量遠不及戴震的分析方法。
翁氏自稱出生寒素之門，晚年生活亦較節(jié)儉，為人謹重。這從他晚年在《書引達彌月諸冊》一文中回顧一生為人、為學(xué)及持家原則，其功成名就后如何“長守”的人生哲學(xué)中，不難看出。7他在《先外祖手跡記》亦云：“外祖多蓄書帖，然不觀非圣之書，篤守宋五子之學(xué)，自題屋壁曰：‘長幼內(nèi)外須嚴恭和順，言行衣食毋放縱奢侈?！盵17](P.277)但由于科舉及仕途一帆風(fēng)順，仕宦之跡幾遍全國。8故其為學(xué)、為詩難免具有明顯的保守乃至貴族化的傾向。因此，翁、戴兩人關(guān)于“理”的爭論，不是簡單的學(xué)術(shù)宗派及學(xué)術(shù)觀點上的分歧所致，從根本上說還是社會政治及文化倫理立場之爭。兩人雖同以考據(jù)學(xué)名家，但理論出發(fā)點卻有著重大區(qū)別，這一區(qū)別曲折表露了兩人文化身份之不同。只不過在清代所能實施的文化高壓政策下，這種爭論以相沿既久的學(xué)術(shù)上的“新”“舊”之爭表現(xiàn)出來，就連顯然具有科學(xué)精神的戴震，也不敢明目張膽地掊擊孔孟的仁義道德之學(xué)。
總之，翁方綱那“徹上徹下”的“理”，難免給人一切存在的皆有存在之理的感覺，其維護“道統(tǒng)”“正統(tǒng)”的意圖較為明顯。他駁詰戴震“立異于程朱”，其用意顯然是借維護程朱理學(xué)，為清代封建統(tǒng)治地位提供合法化的意識形態(tài)辯護。而戴震一生畢力于探索新義理，晚年更是拒不株守程朱舊的義理，其復(fù)雜的心路歷程在當時較少為人所知，致使腹背受敵，遭到同屬考據(jù)學(xué)陣營的翁方綱、錢大昕、章學(xué)誠等人的揶揄、歧視和攻擊。在翁、戴兩人的“理”爭中，翁氏勝出是預(yù)料之中的事?？上У氖?，戴震約于乾隆四十二年(1777)初寫成《孟子字義疏證》后，夏即去世，享年五十五歲，《孟子字義疏證》一書竟成其“哲學(xué)著述之絕筆”。9高壽的翁方綱此時年方四十五，正值盛年，廣東視學(xué)畢已逾十年，仕途蒸蒸日上，其《理說駁戴震作》一文，想來戴震未及見。不過，在《孟子字義疏證》“性”第8條中，我們可以找到戴震反詰翁方綱的詳盡議論。10
四、“理”之爭執(zhí)中的形而上學(xué)問題
不以“條分縷析”的方法就實事以求是，抽象地研究、體悟“理”，拒限于理學(xué)家心性之學(xué)的圈囿，這對戴震來說不是科學(xué)的方法。具有一定科學(xué)精神并在相關(guān)領(lǐng)域做出杰出貢獻的戴震，拒絕圈隔在理學(xué)范圍之內(nèi)，他的世界觀與宋明理學(xué)家及當時維護宋學(xué)的其他學(xué)者如翁方綱等人的主要區(qū)別，恰好反映在其對“理”所作字源考證和對理學(xué)家義理之說所作的分析解構(gòu)中。
與翁方綱不同，戴震認為“義理”必出于考據(jù)。換句話說，一切對義理的信仰，必須以理性的證明為依據(jù)和前提。這種以考據(jù)來證明義理的做法，類似西方中世紀乃至近代哲學(xué)中對上帝是否存在所作的本體論證明，表現(xiàn)出欲重估一切價值的勇氣，在方法學(xué)上也有類似笛卡爾的開創(chuàng)之功。
作為考據(jù)大家，戴震對待萬事萬物，采取條分縷析的方法，這在一向受儒、道、釋三重勢力拉扯擠壓，始終比較注重綜合、妙悟而不善分析的中國學(xué)術(shù)史上，是極其難能可貴的。就其實質(zhì)而言，戴震的方法無疑具有西方近代以來的科學(xué)實證精神。這與他早年就熟諳西學(xué)，并在當時情況下能“陰用”西方科學(xué)理論方法，也許不無關(guān)系。11但更為主要的是，明代后期社會經(jīng)濟等方面的發(fā)展，導(dǎo)致以李贄等人為代表的自由解放思潮興起，這對明末清初的思想家如劉宗周、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨等人均影響很大，他們更早地在中西學(xué)相互激蕩的形勢下成長起來，其思想和著作，在戴學(xué)中留下了抹不去的影子。馮友蘭就曾說：“東原與理學(xué)家異者，實只在于東原以為理學(xué)家以為理在氣上或氣先，而其自己則以為理在氣中。用西洋哲學(xué)中之術(shù)語言之，則東原以為理學(xué)家以為理乃超世界之上(Transcendent)，而其自己則以為理在世界之中(Immanent)。此蕺山、梨洲、船山、顏、李、東原，一致的見解?！盵21](P.315)12
關(guān)于形而上學(xué)之名，顧炎武就曾說：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，非器則道無所寓，說在乎孔子之學(xué)琴于師襄也。已習(xí)其數(shù)，然后可以得其志，已習(xí)其志，然后可以得其為人。是雖孔子之天縱，未嘗不求之象數(shù)也，故其自言曰：‘下學(xué)而上達’?！盵16](P.42)他明確說明離開器，即個別特殊事物，形而上之道無可附著，也就無所謂道。因此，學(xué)問應(yīng)有的次序是由器始，“下學(xué)而上達”。顧氏所言，雖不能說開啟中國近代哲學(xué)反對形而上學(xué)先在之道、理的先河，但作為明末清初學(xué)問大家，其著作影響其后清代學(xué)術(shù)畢竟巨大。受其影響，戴震對形而上之道、理所作考訂和批駁，更為具體而詳盡，表現(xiàn)出對宋明理學(xué)、心學(xué)中一切形而上學(xué)假設(shè)的深刻懷疑。
受二程影響，朱熹曾言：“陰陽，氣也，形而下者也。所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理之謂也?！盵22](P.14)戴震在《孟子字義疏證》“天道”中反駁說：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂?！兑住酚钟兄骸⑻熘?，曰陰與陽?！迸e陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉?一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已?！彼又饕吨芤住泛汀吨杏埂罚甲C古語“之謂”和“謂之”的區(qū)別，盡顯漢學(xué)考據(jù)家本色。他說：
古人言辭，“之謂”、“謂之”有異：凡曰“之謂”，以上所稱解下，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》“一陰一陽之謂道”，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰“謂之”者，以下所稱之名辨上之實，如《中庸》“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，此非為性教言之，以性教區(qū)別“自誠明”、“自明誠”二者耳?！兑住贰靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)。形而上猶曰形以前。形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。[11](P.174)
《易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之故訓(xùn)，一直是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)聚訟紛紜之話題。以往哲學(xué)史著，皆多依據(jù)哲學(xué)家是否承認有客觀自在且自為之“道”，將其哲學(xué)分為若干派別，如唯物主義、唯心主義(又分客觀唯心主義、主觀唯心主義)等等。戴震依據(jù)自己對“之謂”和“謂之”的語文學(xué)考證，認為“形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后”，注重的是事物生成過程中所顯示的道，否定形而上學(xué)前在的、先驗的“道”、“理”之存在。其思想表現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向，類似近代西方哲學(xué)上的經(jīng)驗主義。而經(jīng)驗主義的歸納法在其下述論“性”的過程中得到了比較充分的體現(xiàn)。他說：
性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分于陰陽五行以成性，舍氣類，更無性之名。醫(yī)家用藥，在精辨其氣類之殊。不別其性，則能殺人。使曰“此氣類之殊者已不是性”，良醫(yī)信之乎?試觀之桃與杏：取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區(qū)別。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，(即俗呼桃仁杏仁者。)形色臭味無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥獸蟲魚，皆務(wù)知其性。知其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至于人而指夫分于陰陽五行以成性者，曰“此已不是性也”，豈其然哉?自古及今，統(tǒng)人與百物之性以為言，氣類各殊是也。專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。而荀子視禮義為常人心知所不及，故別而歸之圣人。程子、朱子見于生知安行者罕睹，謂氣質(zhì)不得概之曰善，荀、楊之見固如是也。特以如此則悖于孟子，故截氣質(zhì)為一性，言君子不謂之性；截理義為一性，別而歸之天，以附合孟子。其歸之天不歸之圣人者，以理為人與我。是理者，我之本無也，以理為天與我，庶幾湊泊附著，可融為一。是借天為說，聞?wù)卟粡?fù)疑于本無，遂信天與之得為本有耳。[11](PP.189-190)
以上議論，進一步駁斥朱熹“性即理也”之訓(xùn)，考據(jù)、議論結(jié)合，所用事實、材料皆從對人、物、事的觀察經(jīng)驗歸納而來，因此可說是經(jīng)驗主義和理性主義的結(jié)合。理性主義哲學(xué)不是經(jīng)驗主義的對立面，不是唯理是舉、唯理是瞻。恰恰相反，對事實材料能作縝密的邏輯推論(reasoning)，才是近代理性主義哲學(xué)的主要理論特征。丹皮爾在描述1660年的科學(xué)狀況時說：“經(jīng)院哲學(xué)的無所不包的知識大廈，雖然在唯理論的訓(xùn)練方面仍然有用，但早已不夠用了。由于鄧斯·司各脫與奧卡姆把唯名論復(fù)活過來，由于新柏拉圖運動興起，構(gòu)成哥白尼和刻卜勒的工作的哲學(xué)基礎(chǔ)，最后由于伽利略、吉爾伯特與其門徒用數(shù)學(xué)方法及實驗方法取得很多成果，這座大廈已經(jīng)動搖了?！盵23](P.271)我們完全有理由說，到了18世紀后期的中國學(xué)術(shù)，宋明理學(xué)也已不敷使用。而動搖理學(xué)基礎(chǔ)的恰恰是富有科學(xué)精神的戴震。他的上述性、道之論雖主要還是依經(jīng)說義(意)，一切皆以思想史上的文本為依歸，整體上還是在孟、荀、楊、程、朱的哲學(xué)語匯中，下考證或曰實證之功夫，但其根本目的不僅是要恢復(fù)“性”“理”在古文獻中之本義，更是要在解構(gòu)分析的基礎(chǔ)上創(chuàng)立新學(xué)。其所用方法明顯類似培根的歸納法。
文德爾班在評價培根的科學(xué)歸納法時說：
當培根的歸納法探索現(xiàn)象的“形式”(如探索熱的形式)時，形式在此是完全按照司各脫主義的含義作為現(xiàn)象的永恒本質(zhì)而被理解的；而培根本人也完全意識到，這些“形式”只不過是柏拉圖的“理念”而已。在知覺中出現(xiàn)的事物的形式是由更簡單的“形式”及其“差異”所組成，重要的是查明后者……因此，用逐步排除法(exclusio)，問題就得到了解決。例如，熱的形式應(yīng)該存在于發(fā)現(xiàn)有熱的每個地方，不存在于沒有熱的地方；熱更多的地方，熱的形式所呈現(xiàn)的程度更大；熱更少的地方，熱的形式所呈現(xiàn)的程度就更小。因此，培根所陳述的歸納法絕不是簡單的列舉法，而是一種復(fù)雜的抽象過程，此過程基于經(jīng)院哲學(xué)形式主義的形而上學(xué)假設(shè)：對新事物的預(yù)言仍然完全扎根于舊的思想習(xí)慣。[24](P.528)
若依據(jù)文德爾班上述一段話來考察、評價戴震，則戴震思想方法中顯然也有類似培根所采用的歸納法之主干成分。戴震用的也“絕不是簡單的列舉法，而是一種復(fù)雜的抽象過程”。不過，戴震的過人之處在于，他對新事物的預(yù)言不完全扎根于舊的思想習(xí)慣，相反，他要努力從其中掙扎出來，以開出一片新的哲學(xué)、科學(xué)的天地。
不僅如此，在《孟子字義疏證》“性”第8條中，戴震力證孟子所主張的是“人無有不善”之說，指出程朱貶抑人性、“以理殺人”的思想出于荀子而與孟子不合，以此為自己的“情感”哲學(xué)尋求人本主義的思想史支撐。他考證說：“是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子‘論性不論氣不備’。若不視理如有物，而其見于氣質(zhì)不善，卒難通于孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善’。”[11](P.188)所謂“離人而空論夫理”，“視理如有物”，可說擊中了程朱形而上學(xué)理學(xué)的要害。
胡適早在1923年寫成的《戴東原的哲學(xué)》中就曾指出：“戴震的天道觀，是一種自然主義。他從《周易》的《系辭傳》入手，而《系辭傳》的宇宙論實在是一種唯物的，自然的宇宙論，故王弼可用老莊的哲學(xué)來講《易》，而宋儒自周敦頤、邵雍從道士堆里出來，也可依附《周易》，做成一種儒道糅合的自然主義?！盵12](P.1010)戴震正是以這種自然主義的天道觀為基礎(chǔ)，來為自己“人無有不善”的情感哲學(xué)張本，其思想史意義類似歐洲文藝復(fù)興運動中褒揚人性的人文主義思潮，于恢復(fù)中國先秦即有的人本、民本思想，貢獻良多。
大概正是由于這一原因，梁啟超說“《孟子字義疏證》，蓋軼出考證學(xué)范圍以外，欲建設(shè)一‘戴氏哲學(xué)’矣”。梁氏并引《東原文集》卷八《與某書》曰：“圣人之道，使天下無不達之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾是謂理，而其所謂理者，同于酷吏所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以理殺人?！盵3](P.38)梁氏此言深得戴學(xué)要害，可謂的論。
在東漢以后的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上，對《禮記·大學(xué)》所謂“致知在格物”以及對理、氣、性、命等哲學(xué)命題究竟該作何解，歷來聚訟紛紜，即使到了宋明儒，如二程、朱熹、陸象山、王陽明，亦未能達成定解，致使其中所包含的原始要義及素樸的科學(xué)精神，未能得到發(fā)揚光大。究其原因，主要是由于絕大多數(shù)傳統(tǒng)士子局限于抽象的仁義道德倫理之學(xué)，以己之意讀解經(jīng)典，所獲主要是書本知識以及學(xué)者自己的道德修身功夫，即“內(nèi)圣”之學(xué)；而對天下萬事萬物進行條分縷析的科學(xué)研究，始終被視為末技，未能得到充分重視。這是自董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”之策被采納施行后，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)區(qū)別于17、18世紀西方近代學(xué)術(shù)的最大特點，也是17世紀以后中國科技乃至社會經(jīng)濟發(fā)展長期相對落后于西方的主要原因之一。
學(xué)成于18世紀中晚期的戴震，晚年能發(fā)揮自己早年從事科學(xué)研究的精神，從歷代關(guān)于道、理、氣、性、命等命題紛紜復(fù)雜的唯心解說中走出來，大膽懷疑前人，并以熟稔的“制數(shù)”考證，清理出一條“易簡”便行的客觀唯物的思想路徑，在晚明“西學(xué)東漸”同時又“中學(xué)西傳”后約200年的大背景下，于中國學(xué)術(shù)史上卓然成為大家，其成就絕不是乾嘉小學(xué)所能范圍。經(jīng)驗實證與理性辯駁是其學(xué)術(shù)的最大特征，這是翁方綱、錢大昕等人在有清一代學(xué)術(shù)史上的地位不如戴震的主要原因。
五、關(guān)于戴震與西學(xué)之關(guān)系
本文以上所論，關(guān)系到一個不可回避的問題，即戴震與西學(xué)之間究竟存有何種關(guān)系?以下就相關(guān)問題再粗略加以申述，以比較全面地說明本文撰作意圖。需要首先申明的是，下文中部分觀點或出于推論，尚需以進一步深入的文獻閱讀和思考加以坐實。
關(guān)于戴震與西學(xué)，若干年來學(xué)界一直有所討論。這樣的討論，無疑會涉及中西學(xué)淵源以及中西體用等問題。但首先必須明確而毋庸諱言的是，戴震受過西學(xué)影響。
自16世紀末開始，大多數(shù)來華耶穌會傳教士為便于傳播天主教義，采取文化適應(yīng)策略。他們或者自覺融中入西，或者自覺融西入中，但均自覺不自覺地扮演起中西學(xué)術(shù)糅合的角色。他們用漢語所撰成的大量宣教及宣揚西學(xué)的漢語文本，自16世紀末起就開始流行于中國學(xué)界。僅據(jù)光緒十六年(1890)鉛印本王韜所撰《泰西著述考》所述，這些由西方傳教士撰寫梓行的著作“傳于世者約略二百十一種”、“著名之士凡九十有二人”[25](P.1)可見，反映在這些漢語文本中的西學(xué)，對明末以至清末中國本土學(xué)術(shù)及其改造、對戴學(xué)的形成，無疑都產(chǎn)生過影響。戴震早年受學(xué)于精通西學(xué)并有若干相關(guān)著作的江永，他本人從年輕到中年時，已撰有《籌算》《考工記圖》《勾股割圜記》《周髀北極璇璣四游解》等自然科學(xué)著作。這些都是戴震接受西學(xué)影響的明證。
呂思勉先生說：“歷代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學(xué)耳。然則我國民自漢以降，能力不逮古人邪?曰：不然。學(xué)術(shù)本天下公器，各國之民，因其處境之異，而所發(fā)明者各有不同，勢也。交通梗塞之世，彼此不能相資，此乃無可如何之事。既已相互灌溉，自可借資于人以為用。此非不能自創(chuàng)，乃不必自創(chuàng)也?！盵26](P.3)因此，戴震援用西學(xué)概念、方法乃至精髓，悉心整理，重新研究、闡釋中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上的科學(xué)著作，這在16世紀末已開啟“西學(xué)東漸”歷程后近200年的戴震時代，實在是很正常的現(xiàn)象。戴震本人雖因種種原因倡導(dǎo)“西學(xué)中源”說，并以自己的若干科學(xué)著作證明之，但值得研究的關(guān)鍵問題是，要厘清戴學(xué)中究竟有哪些因素以及是在什么樣的西學(xué)成分影響發(fā)酵下而形成的。13
但是另一方面，“中學(xué)”又是以什么途徑和方式傳播到西方并產(chǎn)生影響的?這是我們研究戴震接受西學(xué)著作并受其影響時，必須要考察的另一個問題。
來華傳教士所撰漢語文本，其要旨或與傳教士提交歐洲教會的各類報告、通訊以及廣義上介紹中國及其學(xué)術(shù)文化等類文字，一并發(fā)回歐洲，在歐洲學(xué)者中又產(chǎn)生反向的影響。這種影響在17-18世紀西方學(xué)術(shù)改造，特別是啟蒙運動中所產(chǎn)生的作用，是中西方學(xué)界一直關(guān)注和研究的問題，所出學(xué)術(shù)成果用“汗牛充棟”不足以喻其多。這里僅陳述一下筆者一般性的理解并舉一兩例加以說明。
我們先以艾儒略(GiulioAleni，1582—1649)為例。他與笛卡爾同時，年長笛卡爾14歲，先笛卡爾一年而客死于中國福州。在《性學(xué)觕述》“性學(xué)自敘”中，艾儒略說：“若允猛自磨厲，即有內(nèi)光，足供自照?；蛐怨飧ヒY映于諸圣賢之光，庶可洞昭者。浸假圣賢之光，尚有未足，則懇祈上主無盡之輝映徹吾性，未有不悉透其奧焉?！盵27](P.246)筆者發(fā)現(xiàn)，戴震《孟子字義疏證》言理、性，議論方式與艾儒略《西學(xué)凡》《性學(xué)觕述》比較接近，所證意旨除舍言天主教義外，亦十分相似。但是，筆者認為，戴氏考據(jù)悉本《孟子》原文以立意，實事求是，絕非攘竊艾氏以成文。情形可能恰恰相反。當西方近代民族國家尚未全面興起，學(xué)術(shù)還在中世紀經(jīng)院哲學(xué)中徘徊時，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)已經(jīng)達到頂峰，其標志之一就是宋代的理學(xué)。理學(xué)滋養(yǎng)其后中國學(xué)術(shù)之功巨偉，明代的理學(xué)、心學(xué)以及清代宗宋之學(xué)即為明證。初期來華傳教士如羅明堅、利瑪竇均深受宋明學(xué)術(shù)之洗禮，其不同時期不同性質(zhì)的著作，諸如儒家經(jīng)典翻譯、闡釋、介紹之類的文字，均在17世紀以后的西方宗教界、知識界產(chǎn)生過重大影響。這是當代中西學(xué)界普遍公認的文化交流史事實。
托馬斯·福斯說：“在17世紀和18世紀早期，從利瑪竇適應(yīng)中國文化到‘索隱派’的調(diào)和主義(syncretism)這一發(fā)展之所以可能，是因為如下兩個社會文化因素——對中國的熱衷在一定程度上使歐洲人將中國視為政治上的烏托邦，并借此批評歐洲的專制——這種批評首先是由耶穌會士對中國的贊頌所造成，另一方面，標準的歷史的基督教形象受到了耶穌會士對中國上古文獻研究的巨大沖擊。但是，歷史的基督教形象在對儒教‘索隱式’的解釋中仍然是一個不可或缺的條件”，“啟蒙運動的先驅(qū)者們的‘頌華’熱情在18世紀達到了頂峰，這同時也是‘索隱派’的成熟期。在此期間，中國猶如一塊繪有社會和政治的烏托邦景象的油畫，成為開明的專制國家的理想和一種衡量歐洲當時實際狀態(tài)的標準。”[28](P.42)
在中國學(xué)術(shù)于明末出現(xiàn)反對理學(xué)的思潮運動中，羅明堅、利瑪竇之后的來華耶穌會傳教士也“希望以中國古代經(jīng)典著作為基礎(chǔ)，重構(gòu)出原初的儒教信仰。他們推論儒教在歷史上也曾受到過多神論者、泛神論者和無神論者思想的腐蝕：比如道教和宋明新儒家(Neo-Confucianism)的學(xué)說就一度使儒教偏離了‘真道’(truthpath)”。[28](P.40)特別是一批被稱為“索隱派”的法國耶穌會士，如馬若瑟、白晉、郭中傳和傅圣澤，不僅對中國經(jīng)典文本、歷史等有著濃厚的研究興趣，而且“又是儒家經(jīng)典的編譯者，他們認為宋明理學(xué)玷污了孔子的名聲并試圖將他們清除出儒教”[28](P.42)。
特別值得注意的是，由于來華傳教士大多受羅馬教廷或其他教會機構(gòu)資助而東來，為爭取來華傳教所需各項費用，他們往往在自己的報告一類的文字中，大力宣揚中華文明、文化之優(yōu)點，強調(diào)使中國基督教化的重要性。與此同時，他們除了翻譯儒家經(jīng)典著作為拉丁文及其他民族語文外，宋明的理學(xué)、心學(xué)家的學(xué)術(shù)著作也陸續(xù)介紹到了西方。盡管“他們認為宋明理學(xué)玷污了孔子的名聲并試圖將他們清除出儒教”，但反映在儒家經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中的宋明理學(xué)、心學(xué)，畢竟是他們初來時接觸孔孟經(jīng)典著作，并將其譯為西文的入手工具和闡釋津梁。而翻譯、闡釋過程中難免又產(chǎn)生情形極為復(fù)雜的文化誤讀及文化利用現(xiàn)象，致使在中西學(xué)術(shù)相互勾兌、相互融合時，各自的性質(zhì)、面貌或快或慢地發(fā)生變異，從而不斷塑造著自己的品格，致使中西學(xué)術(shù)你中有我，我中有你。
根據(jù)以上分析，筆者認為，受過西方學(xué)術(shù)系統(tǒng)訓(xùn)練的艾儒略，是受羅明堅的《天主實錄》、利瑪竇的《天主實義》等作者在華傳教的實踐經(jīng)驗及所撰漢文著作之影響，而撰成《西學(xué)凡》《性學(xué)觕述》《萬物真原》，因此若論西學(xué)對戴震的實質(zhì)性影響，仍可上推至羅明堅、利瑪竇等人。羅明堅后來回到了西方，篋中攜帶中國書籍自是不必說，利瑪竇來華后雖長期生活并客死北京，但發(fā)往歐洲的報告等文字不計其數(shù)。兩人都是將中國古代及當時的學(xué)術(shù)傳播至西方的重要人物?！爸袑W(xué)”影響西方學(xué)術(shù)，人們常舉被史家稱為理性主義者的斯賓諾莎、伏爾泰、萊布尼茨等為證，但可以為證的另一例子就是笛卡爾。
笛卡爾于1623年3月至1625年5月間曾旅居意大利兩年多，回到法國后定居巴黎兩年，其間，聲名鵲起。1627年11月間，他在羅馬教廷派駐法國代表(后任紅衣主教)喬萬尼·弗朗西斯科·貴蒂·第·巴尼奧(GiovanniFrancescoGuididiBagno，1578—1641)府邸做過一場反響熱烈的演講，得到在場的紅衣主教皮埃爾·德·布魯爾(PierredeBérulle，1575—1629)的激賞，正是這位布魯爾鼓勵笛卡爾獻身哲學(xué)研究，“為人類謀福利”，笛卡爾后來的一生可謂不負所望。14
在1628年移居荷蘭之前約五年里，笛卡爾于意大利和法國巴黎的讀書和研究、寫作情況，值得深究。有一點是肯定的，他不可能沒有接觸過關(guān)于中國學(xué)術(shù)文化的歷史和現(xiàn)狀的文獻材料，特別是關(guān)于耶穌會傳教士在華傳教活動的各類檔案材料。法國學(xué)者藍莉在《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》“導(dǎo)言：一部被冷落的巨著”中說：“蒙田把中國從大門引進法國文學(xué)，在他的推動下，法國的文學(xué)研究致力于探索：究竟出于什么原因，當時的法國人竟然那樣‘如饑似渴’地試圖了解中國，就如伏爾泰所說的那樣?！盵29](P.6)蒙田(1533—1592)較早引發(fā)的對中國文化學(xué)術(shù)之熱情，不可能在笛卡爾身上消減，況且笛卡爾所處的學(xué)術(shù)環(huán)境正是西學(xué)尋求新方向的時候，在這樣的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型期，“如饑似渴”地閱讀來自中國的報道也就是意料之中的事了。
筆者在閱讀文獻以撰作這篇文章時，發(fā)現(xiàn)戴震所用方法乃至實際運用的哲學(xué)語匯，都與笛卡爾有著驚人的相似之處，因此推測兩人哲學(xué)之間一定存有文獻影響上的關(guān)系。如果有這種影響關(guān)系的話，那表面上看似乎是戴震受之在后，但是，對西學(xué)有過系統(tǒng)研究的戴震是否曾經(jīng)有機會讀過笛卡爾的著作?如果沒有，兩人之間的相似那就只能用另外的方式來推定。
我們知道，戴震了解西學(xué)，主要是通過閱讀明清來華耶穌會傳教士如羅明堅、利瑪竇、艾儒略等人翻譯的西學(xué)著作以及用漢語撰寫的著作。我們同樣知道，笛卡爾早年是在耶穌會所辦學(xué)校接受早期教育的，因此，兩人哲學(xué)中的某些相似之處，由此似乎可以得到部分解釋。
但仍留下一個疑問：笛卡爾由懷疑而至理性的哲學(xué)，其創(chuàng)新之處照理不該在來華耶穌會傳教士著譯中有所反映，戴震也本該無緣了解到。因此筆者懷疑，笛卡爾曾廣泛閱讀過來華耶穌會傳教士如和他同時代的艾儒略發(fā)回羅馬天主教會關(guān)于中國國情包括思想文化的報告，閱讀過傳教士們翻譯成西方文字的中國儒家(包括作為所謂“新儒家”的理學(xué)家)著作，因而其思想方法，曾間接地受傳教士勾兌過的中國思想文化尤其是理學(xué)、心學(xué)之影響。
特別值得注意的是，利瑪竇在中國傳教期間，采取適應(yīng)中國文化的策略，“試圖調(diào)和基督教和儒教學(xué)說。他和其他傳教士如曾德昭(AlvaroSemedo，1586—1658)、安文思(GabrieldeMagalhaes，1610—1677)、衛(wèi)匡國(MartinoMartini，1614—1661)一致認為儒教可以作為基督教倫理方面的補充?！盵28](PP.39-40)這些比笛卡爾早一兩代或同時代的來華傳教士，在其發(fā)回歐洲的報告、翻譯詮釋中國儒家的著作以及他們用漢語寫就的著作中，中西學(xué)已經(jīng)過調(diào)和、勾兌，并發(fā)生過程度不同的變異。換句話說，他們不知不覺中，已經(jīng)擔當起了中西文化融合的使者角色。而笛卡爾在1628年移居荷蘭前后若干年里，所讀的可能正是這些性質(zhì)不同的關(guān)于中國及其學(xué)術(shù)文化的著作。他在西方哲學(xué)界引發(fā)認識論革命的那些著作，如《談?wù)劮椒ā贰兜谝徽軐W(xué)沉思錄》《哲學(xué)原理》《論靈魂的激情》《追求真理》等等，也許是受變異了的中國學(xué)術(shù)文化影響在先。他大膽懷疑中世紀經(jīng)院哲學(xué)，將中世紀若干命題暫時懸置起來，與來自異域的中國學(xué)術(shù)文化展開對話，“陰用”中國理學(xué)、心學(xué)及批駁理學(xué)、心學(xué)的哲學(xué)觀點，從而形成自己新的哲學(xué)觀點。
結(jié)論
以上所論，或可作為戴震及其前后的中國學(xué)者主張“西學(xué)中源”說的另一個旁證。因此，戴學(xué)與笛卡爾哲學(xué)之間的相似、相通之處，或可如此解釋：笛卡爾受自蒙田時代起傳入西方的中國學(xué)術(shù)之影響在先，而其哲學(xué)思想又曲折地反映在了其同時代人艾儒略及其后來華傳教士的漢文著作中。戴震及其早年導(dǎo)師江永等人的西學(xué)滋養(yǎng)，正來自這些漢文著作。換句話說，這些漢語寫成的西學(xué)著作，本身就是中西學(xué)融合后的產(chǎn)物，其中有不少是出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷的成分，尤其是在涉及理、性、身、心這些宋明理學(xué)也著重探討的形而上學(xué)問題上。經(jīng)過傳教士們文化適應(yīng)政策的改造，這些問題已經(jīng)與西方神哲學(xué)(theosophy)中所包含的柏拉圖主義和亞里士多德主義相結(jié)合，均反映在其不同時期所撰寫的漢文著作中。其中所蘊藏的邏輯、論理、科學(xué)之內(nèi)核，恰為戴震所利用，使其《孟子字義疏證》呈現(xiàn)出強大的邏輯力量。在中國先秦哲學(xué)本有的自然主義的無神論思想前提下，戴震考索理、性、情、欲、身、心等字字源，以恢復(fù)這些字在孔孟著作中的原始本義為名，行創(chuàng)立平衡理性與情感的人本主義哲學(xué)之實。這是戴學(xué)自清末民初以來深受梁啟超、章太炎、胡適等人青睞的主要原因。
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[29]藍莉:《請中國作證》,杜赫德:《中華帝國全志》,許明龍譯,北京:商務(wù)印書館,2015年。
注釋：
1參見李道平《周易集解纂疏》,北京:中華書局,1994年,第154頁；《周易今注今解》,陳鼓應(yīng)、趙健偉注釋,北京:商務(wù)印書館,2016年,第585頁。
2參見張岱年《戴震全書》“序”,戴震《戴震全書》,楊應(yīng)芹、諸偉奇主編,合肥:燕山書社,2010年。
3關(guān)于戴震思想的自然主義哲學(xué)傾向,胡適早在1923年寫成的《戴東原的哲學(xué)》中就已有論及。參看胡適《胡適學(xué)術(shù)文集》,北京:中華書局,第1010頁。
4袁枚曾在《答惠定宇書》中說:“聞足下與吳門諸士,厭宋儒空虛,故倡漢學(xué)以矯之,意良是也。第不知宋學(xué)有弊,漢學(xué)更有弊,宋偏于形而上者,故心性之說近玄虛；漢偏于形而下者,故箋注之說多附會?！痹丁缎}山房詩文集》,上海:上海古籍出版社,1988年,第305頁。
5據(jù)《蘇齋筆記》“治經(jīng)(一)”,手稿影印本?！霸弧鼻耙蛔治茨鼙孀R,故標以“□”,以示闕疑。
6關(guān)于戴震探索新“義理”的心路歷程,余著論之甚詳,尤其該書第六章。見余英時《論戴震與章學(xué)誠:清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2000年。
7他說:“吾家本寒素,豈敢以科第仕宦為榮夸乎?自今更當篤根本,安樸陋。約舉數(shù)者,即如首飾勿用金,童髫勿衣裘服,蔬勿兼味,筵勿象箸之類；即如戒飲酒,戒殺生,戒博賽彈唱,敬惜字紙之類；即如講經(jīng)術(shù)勿畔程朱,講考訂勿嗜歧異,講詩文才華勿涉浮艷之類。期于時刻兢兢畏懼,檢點心田,勿奢侈,勿放逸,養(yǎng)厚福,留有余,克己省身,防微慎始,庶幾可長守乎?”見翁方綱《復(fù)初齋文集》,道光丙申開雕,光緒丁丑重校,文海出版社影印本,第1389頁。
8乾隆五十五年,翁方綱擢為內(nèi)閣學(xué)士,從二品,時年58歲；嘉慶十二年賜三品銜；嘉慶十九年賜二品銜。有關(guān)翁方綱仕途行跡,參看宋如珊《翁方綱詩學(xué)之研究》,臺北:文津出版社,1993年,第3-4頁。
9參看《孟子字義疏證》“編者說明”,《戴震全書》第6冊,第143頁。
10關(guān)于戴震《緒言》《孟子私淑錄》和《孟子字義疏證》著作先后,參看《孟子私淑錄》“說明”,《戴震全書》第6冊。戴震三部著作中,翁方綱《理說駁戴震作》究竟依據(jù)何種而作,此處不擬考訂。
11參見徐道彬《論戴震與西學(xué)》,《自然科學(xué)史研究》,2010年第2期,第129-141頁。
12胡適考證戴震與顏李學(xué)派的關(guān)系,認為可以假設(shè)顏李信徒“程廷祚是顏學(xué)與戴震學(xué)之間的媒介”。見胡適《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊,第1005-1006頁。
13徐道彬認為:“通過梅文鼎、梅瑴成、江永、戴震等對待西學(xué)問題的考察,說明戴震在前人的基礎(chǔ)上以‘中學(xué)’替換‘西學(xué)’的特有方式,使人耳目一新。其學(xué)術(shù)地位的迅速確立,與他在‘西學(xué)東漸’的學(xué)術(shù)變革時期,適時地順應(yīng)了朝廷的文化心態(tài)有關(guān),由此也凸顯了傳統(tǒng)士大夫在學(xué)術(shù)與政治之間的艱難應(yīng)對?！毙煳恼f:“戴氏通過實證說明了中土之勾股即西法之三角,西學(xué)是中學(xué)的演化和發(fā)展,改頭換面的歐邏巴天算歷法即起源于中國的《周髀算經(jīng)》《四分歷》和其他歷算古籍,西學(xué)的內(nèi)容多是中學(xué)所固有的……戴氏通過古籍印證、數(shù)學(xué)考據(jù)之法,由中國歷算知識與西域、西洋各種時間記錄的比較考證,頗具理據(jù)和說服力?！眳⒖葱斓辣颉墩摯髡鹋c西學(xué)》,第129-141頁。
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