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論朱子對欲望的肯定與安頓

作者：莫天成（清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動態(tài)》2019年08期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初一日戊戌

??????????耶穌2019年10月28日

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摘要

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朱子的欲望觀繼承自孟子，在肯定欲望和強(qiáng)調(diào)寡欲這兩方面保持著一定的思想張力。就對欲望的肯定而言，朱子認(rèn)為欲望是天理在人身血氣上的表達(dá)，是天地生生之德的表現(xiàn)。而在強(qiáng)調(diào)寡欲方面，朱子認(rèn)為良知良能才是人的天職，人應(yīng)當(dāng)與欲望保持距離，以保守自己作為人的本分而不僭越，同時應(yīng)當(dāng)以欲望本身所稟受的天理來裁成、安頓它。朱子對欲望予以積極肯定，與漢代以下一般儒者對欲望的貶低有別；而朱子對欲望的嚴(yán)格態(tài)度，又與“認(rèn)欲為理”者迥異。

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“存天理，滅人欲”是宋明理學(xué)的重大課題，清代學(xué)者如戴東原曾對此有激烈批評，現(xiàn)代學(xué)者更常對此作負(fù)面評價，認(rèn)為它與禁欲主義相似。但目前已有學(xué)者作過澄清，指出“人欲”并非一般的“感性欲望”(本文簡稱“欲望”)，而是指已經(jīng)落入私意的欲望，這為理解這一命題掃除了一些不必要的誤解。[1]那么，理學(xué)家究竟如何看待欲望呢?本文嘗試以朱子為代表來討論理學(xué)家的相關(guān)看法。多數(shù)研究者都認(rèn)為，朱子既不主張禁欲，也不主張縱欲，其觀點介于兩者之間。朱子認(rèn)可欲望的合理性，至于怎樣的欲望是合理的，研究者常指出：被心靈所主宰、節(jié)制的欲望或者對于普遍人而言必須被滿足的欲望，是合理的。[2]這些對欲望的合理性表述，不僅朱子學(xué)，其實多數(shù)儒家學(xué)派都能接受。但他們只是在欲望已經(jīng)存在而不能被消除的意義上論述其消極的合理性，并沒有從源頭上指出欲望的積極的合理性。學(xué)者通常認(rèn)為，相比于朱子學(xué)對于欲望的消極態(tài)度，陽明后學(xué)與東原學(xué)對欲望有積極的肯定。但是，如本文將揭示的，朱子從天理源頭對欲望給予了積極肯定，這一點恰恰是朱子欲望觀的獨特之處，而常為今人所忽視。筆者認(rèn)為，朱子獨特的欲望觀實繼承自孟子，所以本文即從《孟子》的相關(guān)章節(jié)和朱子的注解出發(fā)。

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一、欲望的定位：“天理之所有，人情之所不能無”

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關(guān)于欲望，孟子有如下說法：

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口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。(《孟子·盡心下》)

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養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。(《孟子·盡心下》)

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王曰：“寡人有疾，寡人好貨?！睂υ唬骸拔粽吖珓⒑秘洝跞绾秘?，與百姓同之，于王何有?”王曰：“寡人有疾，寡人好色?！睂υ唬骸拔粽叽笸鹾蒙?，愛厥妃。……王如好色，與百姓同之，于王何有?”(《孟子·梁惠王下》)

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以上三段話涉及兩方面內(nèi)容：對欲望的定位以及安頓欲望的方式。就定位而言，孟子認(rèn)為欲望是“性也，有命焉”，欲望既是人性，又有天命在其中。就安頓方式而言，孟子講到修身與政治兩個層面，修身一面的方式是“不謂性”“寡欲”，政治一面的方式是“與百姓同之”。不難發(fā)現(xiàn)，不論是個人內(nèi)部的“性也，有命焉”與“不謂性”之間，還是修身層面的“寡欲”和政治層面的“與百姓同之”之間，孟子的說法中都存在一定的張力：以欲望為善就難以解釋“不謂性”“寡欲”，以欲望為不善就難以解釋“性也，有命焉”“與百姓同之”。

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朱子在《孟子集注》中對這三段話分別有如下注解：

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程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也，不可謂我性之所有，而求必得之也?！庇薨矗翰荒芙匀缙湓?，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也。

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欲……雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也。程子曰：“所欲不必沉溺，只有所向便是欲?！?o:p>

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鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。

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就定位而言，朱子將欲望定位為“天理之所有，而人情之所不能無”，實際上是對欲望從積極與消極兩方面進(jìn)行了肯定。就安頓方式而言，朱子將“寡欲”理解為“節(jié)欲”，將“與百姓同之”理解為依循欲望自身的理則而“公于天下”。而在朱子的上述定位中，對于所謂“天理之所有”，明代朱子學(xué)者蔡虛齋指出：“人皆知鐘鼓、苑囿、游觀之樂云云之為人情，而不知其亦天理也，故朱子兼之曰云云。”(《四書蒙引》)從朱子注書“字字稱量”的特色來看，在“人情”之上更加說一個“天理”，自然不是疊床架屋，而是指出它要更上一層的根據(jù)。這正與孟子的“(人)性-(天)命”雙層定位結(jié)構(gòu)相照應(yīng)。

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宋代以前，如荀子認(rèn)為欲是“情之應(yīng)”，是“不待可得，所受乎天也”“以所欲為可得而求之，情之所必不免也”，欲望既“不可去”也“不可盡”(《荀子·正名》)；漢儒如董仲舒，認(rèn)為“天地之所生，謂之性情……身之有性情也，若天之有陰陽也”(《春秋繁露·深察名號》)，以陰陽劃分情欲與性，并將它們分別歸為貪氣與仁氣。他們對于欲望的論述結(jié)構(gòu)與朱子的“天-人”雙層結(jié)構(gòu)是相似的：一方面是從天而論，認(rèn)為欲望是“受乎天”“天地之所生”；另一方面是從人而論，認(rèn)為欲望是此“身”之所有和“情之所不免”。但在他們那里，天是陰陽二氣化生的自然之天，從天到人的情欲，只是一種氣化的下貫，兩者之間并沒有實質(zhì)的區(qū)別。如果從朱子的角度來看，可以說他們只肯定了“人情之所不能無”這一消極的含義，“天理之所有”這一積極的含義仍然是闕如的，因而沒有真正接上孟子的“性-命”雙層定位。

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在單純只是消極接受欲望的情形下，孟子以后的儒者如荀子與董仲舒，都要通過禮法制度對欲望進(jìn)行限制，以防止其破壞人間秩序。在宋以前，禮法制度固然能夠在一定程度上規(guī)范與安頓人的欲望，但中國社會到唐宋之際發(fā)生了巨大變遷，有所謂中國社會的“唐宋轉(zhuǎn)型”說。[3]在這種社會巨變之下，不僅欲望被高度釋放，而且過往較為單一的禮法制度也逐漸失去其解釋與安頓的效力。這就不僅要求更新與重振禮法秩序，也要求更充分地彰明心靈秩序乃至天地秩序。另外，與巨大的社會變遷相伴隨的還有來自佛教的挑戰(zhàn)，不斷中國化的佛教不僅能逐漸接納儒教所要求的禮法制度，而且還有形而上的高度。落到欲望問題上，佛教不僅能要求對欲望的節(jié)制，而且還能以精深的理論對欲望的本原進(jìn)行解釋，并配有相應(yīng)的工夫?qū)τ枰蕴幚?。[4]這樣一來，儒者亟需對儒家經(jīng)典中整全的學(xué)說——尤其是其中的形上學(xué)與工夫論——予以發(fā)明，從這里可以看到理學(xué)家超越秦漢以下而回歸孟子的重要意義。

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但宋代學(xué)者對于欲望的看法，并非都能完全實現(xiàn)這種巨變與危機(jī)下的理論要求。因為到了宋代，很多學(xué)者對于欲望的態(tài)度變得特別嚴(yán)格起來，這也可以視為是對社會變遷下欲望被釋放的高度警惕與防范。以《孟子》“好貨好色”章為例，可以看到如下注解：

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“好色”“好貨”“好勇”，是諸侯之三疾，而孟子皆曰：無害，從吾之說，百姓唯恐王之不好也?！孤暽c貨而可以王，則利亦可以進(jìn)仁義，何拒梁惠之深乎?此豈非失其本心也哉!(蘇軾《論語說》)

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若夫好貨好色，則生于人君之邪心，不可為也。(楊時《孟子解》)

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夫好貨與好色，人欲之流，不可為也。(張栻《癸巳孟子解》)

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對欲望的警惕是理學(xué)家的共法，但落實到《孟子》這一章，如果理學(xué)家認(rèn)為好貨好色之好是“邪心”“人欲之流”，那么確實應(yīng)該主張去除貨色之欲，即如楊龜山與張南軒所說的“不可為也”，但這就難以為孟子對齊王的諫言作出充分辯護(hù)，而蘇東坡對孟子的非議就是合理的了。依照龜山與南軒的說法，不僅“天理之所有”這個定位無法成立，而且“人情之所不能無”這個定位似乎也難以成立。不過，這并不意味著他們要廢除倫常道義意義上的飲食男女，如南軒就認(rèn)為公劉、太王實質(zhì)上并非好貨、好色，而是想要自己和百姓都“無不足之患”“安于室家之?！?《癸巳孟子說》)。可見，在他們那里，欲望要么是人欲邪心，要么是倫常道義，其自身并沒有客觀獨立的意義。但在欲望產(chǎn)生這種正邪不同的分化之前，其自身的意義還是需要單獨面對的。所以與他們有所不同的是，朱子在人欲邪心與倫常道義之間將欲望凸顯了出來，將它作為天地間客觀的一物予以呈現(xiàn)，并努力闡明其正當(dāng)來源。

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朱子綜合了荀子、董仲舒等對欲望的消極肯定，同時也綜合了宋代學(xué)者對欲望的嚴(yán)格態(tài)度，但在這兩者之上還有一層對欲望的積極肯定。當(dāng)朱子以這樣一種新的定位來處理欲望時，其理據(jù)何在，又如何實現(xiàn)對欲望的安頓?以下進(jìn)一步討論之。

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二、天理表達(dá)的分途：本心與欲望

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“天理”是主宰天地生化的生生之理，而飲食男女是天地生化萬物所必需的方式。程子說：“饑食渴飲，冬裘夏葛，若致些私吝心在，便是廢天職?！?《二程遺書》)《朱子語類》載：“問：‘饑食渴飲，冬裘夏葛，何以謂之天職?’曰：‘這是天教我如此。饑便食，渴便飲，只得順?biāo)８F口腹之欲，便不是。蓋天只教我饑則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲?’”饑食渴飲是“天職”，是“天教我如此”，是天理要求如此。這樣的說法將饑食渴飲的形上根基彰顯出來，將它作為天地間正當(dāng)?shù)囊晃镉枰猿尸F(xiàn)。但飲食男女并不直接就是天理，如朱子說：

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性者，人之所受乎天者，其體則不過仁義禮智之理而已，其發(fā)則雖食色意欲之私，亦無不本于是焉。(《四書或問》)

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“口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚”，這雖說道性，其實這已不是性之本原。唯性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發(fā)出如此。(《朱子語類》)

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食色之欲雖然是天理的發(fā)用，但它是經(jīng)歷了“血氣軀殼”這一層“私”的曲折之后發(fā)出來的。為了說明欲望的這種性質(zhì)，需要進(jìn)一步考察朱子如下的說法：

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仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。(《孟子集注》)

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義者，天理之所宜；利者，人情之所欲。(《論語集注》)

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“慎終追遠(yuǎn)”，自是天理之所當(dāng)然，人心之所不能已者。(《晦庵先生朱文公文集》)

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(仁、敬、孝、慈、信)是皆天理人倫之極致，發(fā)于人心之不容已者。(《晦庵先生朱文公文集》)

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是非邪正之實，乃天理之固然，而人心之不可已者。(《晦庵先生朱文公文集》)

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如果說朱子是以“天理之所有，人情之所不能無”來定位欲望，那么對于諸如“慎終追遠(yuǎn)”之類的良知良能、判別“是非邪正”的四端，朱子則用類似于“天理之所當(dāng)然，人心[5]之所不能已”的表達(dá)來進(jìn)行定位。因此，“天理”有兩種表達(dá)自身的方式：一是從身體血氣中發(fā)出來的“人情之所不能無”；二是從人心中發(fā)出來的“人心之所不能已”。天理只有一個，但植根場所有“身”與“心”的區(qū)別。欲望是在身體血氣生成以后才產(chǎn)生的，可以說是“根于人身之固有”。它雖然來自天理，但已經(jīng)被身體血氣隔了一層，天理不再能保證它的善，它的發(fā)用也就不一定是善的，所以朱子說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。”(《朱子語類》)至于本心的良知良能或四端，則是“根于人心之固有”。它不僅來自天理，而且是天理直一無礙的表達(dá)，是“所當(dāng)然”而“不能已”的，所以這種表達(dá)本身就是善的。為什么天理通過心和身來表達(dá)自身時，會有必定善和不一定善的區(qū)別?在朱子看來，心的“虛靈知覺”是人所獨有的，根于身的欲望則是人與禽獸所同有的：

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其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同，如饑食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識個義理，便與他一般也。(《朱子語類》)

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人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私欲蔽了這個虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之“幾希”。(《朱子語類》)

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生生之理“落到”人身上，可以表現(xiàn)為兩種能力：一是諸如“饑食渴飲”之類的本能，是氣的“粗處”所提供的能力；二是如禽獸也具有的“一兩路子明”(如虎狼父子、蜂蟻君臣)，是更精微的氣稟所提供的能力。但這兩種根植于身體氣稟的能力并沒有太大的區(qū)別，朱子說：“禽獸于義禮上有見得處，亦自氣稟中來，如饑食渴飲、趨利避害之類而已，只為昏愚，故上之不能覺知，而下亦不能作偽?！?《晦庵先生朱文公文集》)為什么植根于身的能力之發(fā)用不一定是善的呢?因為身體血氣一旦形成，它所具備的能力就被特定的血氣限定了，在任何場合都只會按這種被限定的方式來表達(dá)自身，所以一旦發(fā)用就是不辨場合而無所品節(jié)的。即使“有一兩路子明”，也和“饑不擇食”一樣，根本是盲目的。至于生生之理落到人的虛靈之心這里，便與“落到氣上”完全不同。因為人的虛靈之心不會像特定的血氣那樣限定天理，而是能“具眾理而應(yīng)萬事”：虛則明，理與心之間就沒有隔礙，理的全體可以完整地被心所承載；靈則能，對于理的任何要求，心都能夠通過相應(yīng)的情來進(jìn)行表達(dá)。只要本心在，理在心中就仍然可以作主，理的表達(dá)就能自我確保為善；而理在身中，既然血氣既不虛也不靈，理就不再能作主，就好像理并不在場一樣，因而理在這里的表達(dá)就不一定是善的。

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三、欲望的安頓：本心的裁成

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天理的兩種表達(dá)方式之間既有以上區(qū)別，又有怎樣的關(guān)聯(lián)呢?就認(rèn)識的次序而言，對本心仁愛的認(rèn)識應(yīng)當(dāng)先于對欲望的認(rèn)識。因為，人只有通過認(rèn)識發(fā)于本心的仁愛，才能體認(rèn)到天是一個仁愛的天，進(jìn)而才能明白欲望是天地生化人物的必要設(shè)置。就實踐而言，天理的兩種表達(dá)通道之間可以互相配合。就具體的飲食男女來說：身體血氣是以本能的方式具備生生之理，并作為實現(xiàn)生生之理的中間環(huán)節(jié)；虛靈之心雖不具備本能，但是能在明理的意義上具備生生之理，而且在明曉飲食男女的“所當(dāng)然之則”后，就能以這個“則”來對它們進(jìn)行處置與安頓。朱子說：“人之所以為學(xué)，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。”(《四書或問》)飲食男女之理雖然在身體之中，但這個理怎么發(fā)用，“其用之微妙”卻在“一人之心”。所以，心為身導(dǎo)盲，身依循心的引導(dǎo)以實現(xiàn)其本來具有的理。在宋代以前，欲望主要是作為“人情之所不能無”存在的，而禮主要是作為較為外在的人間秩序來調(diào)節(jié)欲望的。禮雖然限制欲望，但禮與欲望之間是相外的關(guān)系。朱子則將“禮”訓(xùn)釋為“天理之節(jié)文，人事之儀則”，并且發(fā)現(xiàn)欲望是來源于天理、具備天理的，于是通過理，禮與欲望之間便有了內(nèi)在的勾連；而心通過明理，就能以禮實現(xiàn)對欲望的全面安頓。

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本心與欲望之間的關(guān)系，正如朱子在《中庸章句序》中所說：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也……必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉?！彼裕献诱f“寡欲”，朱子強(qiáng)調(diào)“且要得寡，漸至于無”(《朱子語類》)，就是讓欲望逐漸退聽而復(fù)歸其作為本能的本來地位，并最終被本心所安頓與成就：“須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。”(《朱子語類》)總結(jié)而言，這里本心對于欲望的處置方式是嚴(yán)格的，但由于還有一個作為兩者共同來源的天理在上，所以它同時也是一種輔相裁成，如朱子便認(rèn)為“饑食渴飲，冬裘夏葛，耒耜罔罟”都是學(xué)者日用處的“輔相裁成”(《朱子語類》)。論嚴(yán)格，心上不能沾染絲毫欲望，“才有所向便是欲”，可見程朱之規(guī)矩的嚴(yán)格不下于任何儒家學(xué)派；論裁成，卻是安受天之所與而樂成之，極度的嚴(yán)格之中有一番十分開闊的和樂氣象，這確實與后世批評者的“禁欲主義”想象截然不同。

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董仲舒、楊龜山、張南軒等儒者嚴(yán)格防范貨色之欲，是出于對禮法秩序或仁義本心這類大關(guān)節(jié)的側(cè)重，擔(dān)心人以欲望為主而自墮于禽獸。但由于他們對欲望都沒有作一種天理維度的上溯，因而顯得不夠高明透徹。至于佛教，雖然有時認(rèn)同有所謂更上一層，繼而肯定欲望，卻墮入了禽獸之道?！吨熳诱Z類》載：

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釋氏云“作用是性”……此是說其與禽獸同者耳。人之異于禽獸，是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，釋氏元不曾存得。

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因問：“龜山言：‘饑食渴飲，手持足行，便是道。’……或謂……‘手之不可履，猶足之不可持，此是天職。率性之謂道，只循此自然之理耳。’不審如何?”曰：“不然。桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便喚做道!若便以為道，是認(rèn)欲為理也。”

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朱子在這里展現(xiàn)了佛教對于“饑食渴飲”之為“天職”的解讀方式：將人與禽獸等同，將人欲等同于“自然之理”。如果朱子對此作出“認(rèn)欲為理”的批評，他們或許又可以自我辯護(hù)說：他們并沒有直接把欲望等同于理，而是試圖追溯到更上一層的“自然之理”，然后再從那里出發(fā)，自然地發(fā)出包括欲望在內(nèi)的各種作用。但追溯到“自然之理”之后顯然開不出倫常與本心，這一點適足以成為佛教的大病。不過撇開佛教的問題不說，即使保留本心學(xué)說的儒者如楊龜山，也不免雜染佛教的觀點而“認(rèn)欲為理”。這從反面說明，光說本心是不夠的，還要再往上追溯一個本心和欲望的共同來源。

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那么，在朱子看來，怎樣才是純粹儒家的追溯方式呢?這里便涉及天人之辨的問題。單純從天的角度來看，根植于本心的仁愛和根植于血氣的欲望一樣，都是天地生物之仁的內(nèi)在要求，兩者之間并不需要作出區(qū)分。所以，如果人能上溯而達(dá)到天的層次，那么不論是本心還是欲望，都可以從人這里自然地發(fā)出而皆是率性之道，這樣的論述顯得更為圓融。但人畢竟不是天，如果以這種圓融自我期許，那么最終只有做禽獸才能符合所期。因此，還需要重申天理在人的兩條表達(dá)通道，而進(jìn)一步明確人的本分所在。本心仁愛是天地生生之德在人心的表達(dá)，它是天的良能，同時也是人的良能。人能獨立地存養(yǎng)、體認(rèn)并且運(yùn)用它，從而成為仁愛的人，擁有和天地同樣的生生之德，便可以真正地“繼天”。至于欲望，雖然它也是天地仁愛人與物的表現(xiàn)，但作為本能，它是天的良能，卻不是人的良能。人只能通過這種能力來享用天地的仁愛，而不能通過這種能力來成為天地仁愛的繼承者。不僅人不能通過它來體認(rèn)天命的全體，而且它也不是人所獨有并要承當(dāng)?shù)娜诵浴@不僅是說它同樣是動物所具備的能力因而人不應(yīng)承當(dāng)，而且是說它是天的良能而非人的良能，因而不能、也不敢以之為人性而直下承擔(dān)?；仡櫭献铀f的“性也，有命焉，君子不謂性也”，這里的“命”不能僅僅如一般的注家那樣理解為在外的命運(yùn)、遭遇，而更應(yīng)該理解為在人之上的天命。所以，朱子是把這類事物恭敬地奉還給天命，并且以天賦予我心的義理來品節(jié)它們，這樣才是踐行人的本分而不僭越。

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至此，朱子所論欲望的性質(zhì)以及安頓欲望的方式已經(jīng)基本明了。以朱子為衡準(zhǔn)，過往貶低欲望的學(xué)說欠缺了向天理層次的追溯，因而不夠完備；“作用是性”“認(rèn)欲為理”等學(xué)說，則不能明確守住作為人的本分職責(zé)。這樣兩個相反的偏失，也因朱子之說而得到了廓清。

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注釋

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1參見陳來：《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社，1991，第1—8頁。

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2前一種觀點如李明輝所說：“朱子所理解的‘人心’是指人的自然欲望。就人的生存必須依賴其自然欲望而言，它們不能說是不善。在一般的情況下，它們在道德上是中性的……‘人心’若未受到天理的節(jié)制，它就有流為‘人欲’之危險，故僅謂之‘?！?，而非‘惡’。換言之，在一定的程度內(nèi)，朱子承認(rèn)‘人心’的合理性。”(李明輝：《朱子對“道心”“人心”的詮釋》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第1期，第26頁)后一種觀點如《中國儒學(xué)百科全書》中說：“就欲本身而言，饑食渴飲，本都是欲，但這是普遍的必須滿足的欲，朱熹便不謂之欲，而謂之天理?！?中國孔子基金會編，中國大百科全書出版社，1996，第122頁)

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3參見內(nèi)藤湖南的《概括的唐宋時代觀》和宮崎市定的《東洋的近世》，載劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》(一)，黃約瑟譯，中華書局，1992，第10—18頁；第153—242頁。

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4包弼德指出，在唐代，除了有社會秩序?qū)τ囊?guī)范外，士人還可以選擇用空的“佛性”來擺脫欲望的束縛。參見包弼德：《歷史上的理學(xué)》，王昌偉譯，浙江大學(xué)出版社，2009，第63頁。

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5朱子說：“如單說人心，則都是好；對道心說著，便是勞攘物事，會生病痛底?！?《朱子語類》)這里所說的“人心”不與“道心”相對，是在“好”的意義上說的。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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