【張小星】后新儒學(xué)的“公民儒學(xué)”建構(gòu)及其問(wèn)題 ——與生活儒學(xué)的“中國(guó)正義論”比較
后新儒學(xué)的“公民儒學(xué)”建構(gòu)及其問(wèn)題
——與生活儒學(xué)的“中國(guó)正義論”比較
作者：張小星（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
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時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初二日戊辰
耶穌2019年11月27日
【摘要】儒家正義論的當(dāng)代重建是儒家哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)程中一個(gè)值得關(guān)注的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，其中極具代表性的理論形態(tài)是林安梧所建構(gòu)的“公民儒學(xué)”與黃玉順?biāo)?gòu)的“中國(guó)正義論”。就“公民儒學(xué)”來(lái)說(shuō)，盡管其對(duì)于儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而言具有方向性的指引效應(yīng)，但其本身的內(nèi)容架構(gòu)卻有待貫通與深化。與“中國(guó)正義論”相比較，“公民儒學(xué)”存在著諸多內(nèi)在缺失：首先，混淆了制度規(guī)范與正義原則的區(qū)別，導(dǎo)致二者關(guān)系發(fā)生錯(cuò)位，即“以禮為義”；其次，這種錯(cuò)位關(guān)系的根源在于后新儒學(xué)“外王-內(nèi)圣”的思維架構(gòu)的不徹底，“內(nèi)圣”與“外王”的“逆轉(zhuǎn)”未能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)理論困境的超越；最后，“公民儒學(xué)”本身的證成陷入了“公民倫理”與“公民社會(huì)”的循環(huán)論證?！肮袢鍖W(xué)”所存在的這些缺失意味著，一種真正意義上的立足于現(xiàn)代生活方式的“公民儒學(xué)”有待于我們進(jìn)一步的思考與推進(jìn)。
【關(guān)鍵詞】公民儒學(xué)；后新儒學(xué)；中國(guó)正義論；以禮為義；外王-內(nèi)圣
【作者簡(jiǎn)介】張小星（1992－），男，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生。
【基金項(xiàng)目】本論文屬教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“儒家哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究”（批準(zhǔn)號(hào)：16JJD720010）中期研究成果。
儒家正義論的當(dāng)代重建，即致力于尋求社會(huì)制度規(guī)范建構(gòu)所應(yīng)遵循的價(jià)值根據(jù)，以及探索社會(huì)規(guī)范及其制度具體應(yīng)如何建構(gòu)等問(wèn)題，是儒家哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)程中一個(gè)值得關(guān)注的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。其中影響最大的，一是作為后牟宗三時(shí)代“批判的新儒學(xué)”[①]代表人物的林安梧在其“后新儒學(xué)”視域下提出的“公民儒學(xué)”；二是作為新世紀(jì)大陸新儒家代表人物的黃玉順在其“生活儒學(xué)”視域下提出的“中國(guó)正義論”[②]。作為兩種新的政治儒學(xué)形態(tài)，“公民儒學(xué)”與“中國(guó)正義論”雖然都是以儒家話語(yǔ)來(lái)表達(dá)現(xiàn)代性的社會(huì)正義訴求，但兩家的致思方式與言說(shuō)方式卻存在諸多差異。本文將通過(guò)對(duì)“公民儒學(xué)”思想脈絡(luò)的分析，進(jìn)而展開(kāi)其與“中國(guó)正義論”的比較，從而更進(jìn)一步思考儒家正義論之現(xiàn)代性建構(gòu)的若干問(wèn)題。
一、以禮為義：制度規(guī)范與正義原則的錯(cuò)位
我們知道，作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的一般正義論屬于制度倫理學(xué)的范疇，其基本問(wèn)題在于尋求并確立行之有效的正義原則，亦即考察并追問(wèn)制度規(guī)范得以建立的依據(jù)與價(jià)值尺度。在儒家哲學(xué)的話語(yǔ)中，這種正義原則被表述為“義”，而這種制度規(guī)范則被表述為“禮”，二者呈現(xiàn)為“義（正義原則）→禮（社會(huì)規(guī)范）”，即前者為后者奠基的關(guān)系，亦即孔子所言之“義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），這可以說(shuō)是儒家古典倫理學(xué)體系的核心架構(gòu)，包含政治哲學(xué)與道德哲學(xué)兩個(gè)維度。而現(xiàn)時(shí)代所謂“儒家正義論的當(dāng)代重建”，指的即是通過(guò)對(duì)此核心架構(gòu)的重新詮釋來(lái)表達(dá)現(xiàn)代性的正義觀念、建構(gòu)現(xiàn)代性的儒家正義理論。在此意義上，無(wú)論是“公民儒學(xué)”還是“中國(guó)正義論”，都可謂是現(xiàn)代正義訴求的儒家式表達(dá)。
在此，讓我們先以“公民儒學(xué)”之“社會(huì)正義論”所處理的基本問(wèn)題為切入點(diǎn)展開(kāi)討論。
作為公民時(shí)代的儒學(xué)建構(gòu)[③]，“公民儒學(xué)”不再糾纏于20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家尤其是牟宗三哲學(xué)所面對(duì)的“內(nèi)圣如何開(kāi)新外王”的問(wèn)題，而是基于對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型期即承認(rèn)社會(huì)形態(tài)進(jìn)入現(xiàn)代公民社會(huì)的歷史實(shí)情，轉(zhuǎn)而追問(wèn)“公民社會(huì)下的社會(huì)正義如何可能”[④]的問(wèn)題。就此問(wèn)題來(lái)說(shuō)，由后新儒學(xué)突出強(qiáng)調(diào)作為現(xiàn)代性社會(huì)形態(tài)的“公民社會(huì)”可知，此“社會(huì)正義論”屬于一種現(xiàn)代性的社會(huì)正義理論，其所確立的“社會(huì)正義”原則只適用于現(xiàn)代公民社會(huì)，這是其與作為一般正義論（general theory of justice）之“中國(guó)正義論”的最大區(qū)別所在，后者致力于建構(gòu)一種“能夠解釋古今中外所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度何以可能的理論”[⑤]，這種理論“應(yīng)當(dāng)是適用于任何時(shí)代、任何地域和任何共同體的普適的（universal）東西”[⑥]，這應(yīng)是我們首先需要明確的一點(diǎn)；其次，就“何以可能”的發(fā)問(wèn)方式而言，如果其所謂“社會(huì)正義”確實(shí)意指一般正義論所討論的正義原則，那么這一發(fā)問(wèn)本身則是難以成立的，因?yàn)椤吧鐣?huì)正義何以可能”意味著公民時(shí)代之“社會(huì)正義”業(yè)已作為事實(shí)得以建立，但正義原則本身作為某種價(jià)值判斷顯然并非具有實(shí)體性意義的“事實(shí)”，因而依此推定所得之結(jié)論只能是，其所謂“社會(huì)正義”意指可實(shí)體化的社會(huì)規(guī)范及其制度，而非先行于制度規(guī)范的正義原則。
然而，考察后新儒學(xué)的相關(guān)論述可以發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)正義論”實(shí)際上隱含著兩種分屬于不同觀念層級(jí)的“正義”概念，而上文所論之作為社會(huì)規(guī)范及其制度的“義”即是其中之一，也就是“以禮為義”，顯然這屬于一種“禮”“義”關(guān)系的錯(cuò)位；其二則是真正作為價(jià)值尺度之正義原則的“義”。對(duì)于后者，我們可進(jìn)一步分析林安梧的相關(guān)論述：
“社會(huì)公義”指的是就一政治社會(huì)總體而說(shuō)的“公義”。“社會(huì)”(society)一般用來(lái)指的是經(jīng)由“公民”以“契約”而締結(jié)成的總體。這樣的總體經(jīng)由“公民”以“契約”締結(jié)而成，故可稱之為“公民社會(huì)”或“契約社會(huì)”。此與中國(guó)傳統(tǒng)的血緣性縱貫軸所成之總體有別，它是一有別于“我與你”之外的“他在”。這樣的“他在”所依循的不是“血緣親情”，而是“社會(huì)契約”?！肮瘛辈⒉皇莾?nèi)在具著“大公無(wú)私”本質(zhì)之民，而是進(jìn)入“公眾領(lǐng)域”之民。
“公民”是進(jìn)入“公眾領(lǐng)域”之民，這樣的“民”不是“道德人”，而是一“公約人”，是由一般具有個(gè)體性的個(gè)人做基礎(chǔ)而做成的。如是言之，先做為一個(gè)“個(gè)人”，然后經(jīng)由“公約”，才做為一個(gè)“公民”；但若從另一面來(lái)說(shuō)，如此之個(gè)人當(dāng)在公約所成之公民社會(huì)下，而成一個(gè)人。這樣的“個(gè)人”進(jìn)入到“公眾領(lǐng)域”才發(fā)生其“公民性”，才成為一公民?；蛘哒f(shuō)，在公共領(lǐng)域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所謂的“公義”。
“公義”指的是依其“普遍意志”為基礎(chǔ)而建立之行為規(guī)準(zhǔn)背后之形式性原則。換言之，“公義”并不是“大公無(wú)私”之義，而是“有公有私”之義。[⑦]
此可謂“社會(huì)正義論”的核心表述。針對(duì)其中所涉及的問(wèn)題，我們可做如下討論：
首先，此所謂“公民”概念是我們必須加以肯定的：（1）“公民”指的是進(jìn)入公共領(lǐng)域之民，其“公民性”源自于由“公約”[⑧]所建立的“公共領(lǐng)域”，亦即所謂“公民社會(huì)”，其強(qiáng)調(diào)的是“公民”自身的“公共性”；（2）“公民”的基礎(chǔ)是具有“個(gè)體性的個(gè)人”，而且正是這種“個(gè)體性”決定了個(gè)人能夠真正成為代表自身進(jìn)入公共領(lǐng)域并參與公共事務(wù)的“公民”，因此這種“個(gè)體性”與其“公共性”相比具有價(jià)值優(yōu)先性，這里強(qiáng)調(diào)的則是“公民”自身的“個(gè)體性”。根據(jù)歷史實(shí)情，社會(huì)形態(tài)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的核心表征即是“個(gè)體性的個(gè)人”出現(xiàn)于公共領(lǐng)域，這意味著現(xiàn)代社會(huì)主體不再是前現(xiàn)代的宗族/家族主體而是個(gè)體主體，其表現(xiàn)形式也不再是前現(xiàn)代依附性的“臣民”，而是真正作為獨(dú)立個(gè)體的“公民”?；诖耍覀兛梢哉f(shuō)，“公民儒學(xué)”本身屬于一種現(xiàn)代性儒學(xué)形態(tài)。
其次，由“行為規(guī)準(zhǔn)背后之形式性原則”可知，這里所說(shuō)的“社會(huì)正義”不再意指作為“禮”的社會(huì)規(guī)范及其制度，而是名副其實(shí)地作為價(jià)值尺度的正義原則。在此，作為社會(huì)規(guī)范的“行為規(guī)準(zhǔn)”的建構(gòu)須以此“形式性原則”為根據(jù)，由此二者呈現(xiàn)出“形式性原則”（義）為“行為規(guī)準(zhǔn)”（禮）奠基的關(guān)系架構(gòu)。在此意義上，“社會(huì)正義論”作為儒家正義論之現(xiàn)代性建構(gòu)的一種版本得以真正成立。
再次，雖然“社會(huì)正義”在此被后新儒學(xué)視作一種“形式性原則”，但其本身并非完全形式化的，而是以“有公有私”作為其內(nèi)在規(guī)定?！肮健眴?wèn)題很容易讓人想起古典儒家哲學(xué)所討論的“義利之辨”問(wèn)題，但二者并非完全一致，而此所謂“公”“私”實(shí)則屬于利益分配的兩個(gè)領(lǐng)域，即“公利”與“私利”，這就涉及到一般正義論的基本論域[⑨]：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的目的在于解決由群體生存之利益分配所引起的利益沖突問(wèn)題。然而，筆者在此所關(guān)注的并非“有公有私”本身是否具有正當(dāng)性，而是其能否作為正義原則的內(nèi)在規(guī)定？換言之，“有公有私”能否作為價(jià)值尺度用于建構(gòu)并評(píng)判社會(huì)制度規(guī)范？
后新儒學(xué)在此將“有公有私”與“大公無(wú)私”對(duì)舉，顯然意在承認(rèn)“私利”在現(xiàn)代公民社會(huì)中的正當(dāng)性與合理性，當(dāng)然這也是我們必須應(yīng)當(dāng)加以肯定的，但這并不意味著其本身可以充當(dāng)建構(gòu)并評(píng)判規(guī)范制度的價(jià)值尺度。因?yàn)椤俺姓J(rèn)”本身意味著這種“有公有私”本身是由作為社會(huì)主體的“公民”經(jīng)由約定而達(dá)成的規(guī)則（用于協(xié)調(diào)共同體利益與個(gè)體利益的關(guān)系），具有類似于羅爾斯正義論所提之“原始契約”[⑩]的意義；然而，無(wú)論是“規(guī)則”還是“契約”，其本身都屬于“規(guī)范”的范疇[11]，其本身之達(dá)成依然需要先行的價(jià)值根據(jù)。此外，即便是“行為規(guī)準(zhǔn)”的建構(gòu)，也并非完全以“有公有私”作為根據(jù)，這就證明“有公有私”難以充當(dāng)正義原則的內(nèi)在規(guī)定，而后新儒學(xué)顯然在此再一次混淆了“禮”與“義”的區(qū)別，進(jìn)而導(dǎo)致二者關(guān)系的錯(cuò)位?；诖?，我們就可以確認(rèn)，后新儒學(xué)將“社會(huì)正義”視為“形式性原則”本身是準(zhǔn)確的，但其將“有公有私”作為其內(nèi)在規(guī)定則是有待商榷的。
與此相比，黃玉順?biāo)?gòu)的“中國(guó)正義論”在總結(jié)自周公開(kāi)啟一直到荀子所形成之儒家制度倫理學(xué)傳統(tǒng)[12]以及批判羅爾斯正義論之缺失[13]的基礎(chǔ)上，既明確區(qū)分了制度規(guī)范即“禮”與正義原則即“義”的區(qū)別又澄清了二者之間的關(guān)系，而且通過(guò)對(duì)儒家“義”觀念的詮釋[14]創(chuàng)造性地提出兩條具有普適性的正義原則——正當(dāng)性與適宜性[15]。前者要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排是正當(dāng)?shù)模恕罢?dāng)性”導(dǎo)源于“自愛(ài)（差等之愛(ài)）-愛(ài)人（一體之仁）”的仁愛(ài)情感結(jié)構(gòu)[16]：既要以公平性準(zhǔn)則保證對(duì)他者私利的保護(hù)，又要以公正性準(zhǔn)則保證對(duì)群體公利的尊重；后者則要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排適合于人們當(dāng)下的生活方式，既要遵循空間性的地宜性準(zhǔn)則（因地制宜），又要遵循時(shí)間性的時(shí)宜性準(zhǔn)則（因時(shí)制宜）。此外，在中國(guó)正義論看來(lái)，“公利”與“私利”的區(qū)分問(wèn)題本身“就不是一個(gè)非空間性、非實(shí)踐性的抽象問(wèn)題，而是一個(gè)存在著共時(shí)差異、歷時(shí)差異的具體問(wèn)題”[17]，而后新儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“有公有私”即是一種具體表現(xiàn)形式：適合于現(xiàn)代性的生活方式。這也就意味著“有公有私”本身不能作為正義原則用于社會(huì)制度規(guī)范的建構(gòu)，因此“社會(huì)正義論”本身只能算作一種現(xiàn)代性的正義理論。而“國(guó)民政治儒學(xué)”其實(shí)就是黃玉順以“中國(guó)正義論”為根據(jù)而針對(duì)現(xiàn)代性的生活方式（中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型）而提出的，因而其屬于“儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)”[18]，在這個(gè)意義上，其與“公民儒學(xué)（社會(huì)正義論）”當(dāng)同屬儒家正義論的現(xiàn)代性建構(gòu)。
最后，作為社會(huì)規(guī)范的“行為規(guī)準(zhǔn)”是基于公民個(gè)體經(jīng)由“契約”所達(dá)成的“普遍意志”而建構(gòu)的。此中涉及兩個(gè)問(wèn)題：一是“公義”即正義原則與“普遍意志”的關(guān)系，二是“行為準(zhǔn)則”應(yīng)如何建構(gòu)，用正義論的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是制度規(guī)范的具體設(shè)計(jì)、實(shí)際操作問(wèn)題，亦即“制禮”。在后新儒學(xué)看來(lái)，所謂“普遍意志”即等同于正義，故此“正義”又被稱為“公義”，而“行為規(guī)準(zhǔn)”的建立需以此“普遍意志”作為基礎(chǔ)。但筆者以為，從制度規(guī)范之具體建構(gòu)層面來(lái)說(shuō)，正義原則與“普遍意志”具有明顯差別：前者屬于建構(gòu)制度規(guī)范的價(jià)值根據(jù)，這是毋庸置疑的；而后者則涉及制度規(guī)范的實(shí)際建構(gòu)問(wèn)題，這是因?yàn)椤捌毡橐庵尽北旧硎墙?jīng)由作為個(gè)體的“公民”以“互動(dòng)交談”（締結(jié)契約）的方式而形成的，其外在表現(xiàn)即是作為政治社會(huì)共同體的“公民社會(huì)”及其配套的作為制度規(guī)范建構(gòu)的“社會(huì)契約”，因而“公民社會(huì)”在此又被稱為“契約社會(huì)”。對(duì)此，林安梧提出：
相對(duì)于這樣所成的政治社會(huì)共同體，其背后的根源性依據(jù)乃來(lái)自于“普遍意志”。“普遍意志”是“契約”的根源，而“契約”則是普遍意志實(shí)現(xiàn)的途徑。[19]
“公義”并不是經(jīng)由內(nèi)在的修養(yǎng)來(lái)作成，而是經(jīng)由一“言說(shuō)的公共論域”而達(dá)致。社會(huì)契約是經(jīng)由言說(shuō)的公共論域而產(chǎn)生的，是經(jīng)由彼此的交談而出現(xiàn)的。這樣所成的倫理，徹底的講不能停留在“獨(dú)白的倫理”，而必須走向一“交談的倫理”。儒家是一“交融的倫理”并不是一“交談的倫理”，當(dāng)然也不是一“獨(dú)白的倫理”?！敖蝗诘膫惱怼币匝売H情為主，而“交談的倫理”則是以公民互動(dòng)為主。前者是以家庭為本位的，而后者則是以個(gè)人為本位的；由個(gè)人而走向一契約的社會(huì)，前者則是一宗法社會(huì)。[20]
我們不必再去強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)該當(dāng)如何，而應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我在一個(gè)開(kāi)放的、自由的言說(shuō)論述空間里通過(guò)理性的思考，彼此交換意見(jiàn)之后就能夠慢慢地得出新的共識(shí)；并且預(yù)期，當(dāng)我們展開(kāi)一個(gè)自由的交談之后，共識(shí)就會(huì)浮現(xiàn)出來(lái)。我們?cè)谝粋€(gè)契約的社會(huì)里慢慢尋求一個(gè)恰當(dāng)?shù)闹贫冉Y(jié)構(gòu)，在這個(gè)制度結(jié)構(gòu)里，我們可以依著自己的個(gè)性本身想說(shuō)什么就說(shuō)什么，在這一過(guò)程中，就會(huì)慢慢地調(diào)試出恰當(dāng)?shù)姆绞健?a name="_ftnref21">[21]
此中有待澄清的問(wèn)題頗多，在此我們只需明確的一點(diǎn)是，后新儒學(xué)將等同于“普遍意志”的“公義”的建構(gòu)方式歸結(jié)于公民個(gè)體的“互動(dòng)交談”。事實(shí)上，后新儒學(xué)在此又一次犯了上述“以禮為義”的錯(cuò)誤，也就是說(shuō)，這里所討論的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上并非正義原則如何確立而是社會(huì)制度規(guī)范之具體建構(gòu)方式的問(wèn)題：經(jīng)由公民之互動(dòng)交談而設(shè)計(jì)并建立具體的社會(huì)規(guī)范及其制度（比如其所提到的“社會(huì)契約”）。既然如此，我們就需追問(wèn)，“互動(dòng)交談”本身能否作為條件而真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)規(guī)范及其制度的建構(gòu)？在筆者看來(lái)，“互動(dòng)交談”只是制度規(guī)范建構(gòu)的必要條件，而非充分條件。這是因?yàn)椋盎?dòng)交談”作為一種“交互主體性”行為，其得以可能的前提在于承認(rèn)交談?wù)弑旧肀仨毦邆洫?dú)立的理性能力，亦即認(rèn)知意義上的理智（即所謂“工具理性”），所以“互動(dòng)交談”（尋求公共理性）本身實(shí)屬一種理智運(yùn)用活動(dòng)，當(dāng)然理智對(duì)于制度規(guī)范的建構(gòu)來(lái)說(shuō)確實(shí)必不可少，但其本身并不能完全保證制度規(guī)范的正義性。
對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，在黃玉順看來(lái)，“理性只是工具，而絕非建構(gòu)倫理規(guī)則的動(dòng)因、根據(jù)。理性尤其是所謂純粹形式的理性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是建構(gòu)倫理原則的絕對(duì)基礎(chǔ)”[22]。因此，與后新儒學(xué)不同的是，其在肯定理智即“知”對(duì)于建構(gòu)制度規(guī)范的重要性之外，又將儒家所講的“良知”即“智”作為建構(gòu)制度規(guī)范的充分條件，二者并列為中國(guó)正義論的“要件”[23]。其所謂的“良知”并非傳統(tǒng)儒學(xué)所認(rèn)為的先驗(yàn)道德主體性，而是一種“當(dāng)下生活的感悟”（孟子所謂的“不學(xué)而知”），這種生活感悟具體呈現(xiàn)為直覺(jué)性的正義感[24]；而上述作為正義原則的正當(dāng)性與適宜性正是導(dǎo)源于這種正義感：作為仁愛(ài)情感的顯現(xiàn)，這種正義感要求制度規(guī)范的建構(gòu)既要尊重群體公利又要保護(hù)他者私利（個(gè)體私利），因而能夠有效地化解利益沖突，進(jìn)而充分保證制度規(guī)范本身的正義性。由此，這就形成中國(guó)正義論的基本觀念架構(gòu)：仁（仁愛(ài)）→利（利益）→智（良知）→義（正義）→知（理智）→禮（規(guī)范）【→樂(lè)（和諧）[25]】。
二、逆而未轉(zhuǎn)：“外王-內(nèi)圣”何以可能？
筆者以為，“社會(huì)正義論”之所以產(chǎn)生上述諸如“禮”“義”錯(cuò)位、忽視“良知”之重要性等缺失，原因在于后新儒學(xué)之致思路徑的不徹底，也就是其針對(duì)現(xiàn)代新儒家所謂“由內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”的理論困境所提出之“外王-內(nèi)圣”的“逆轉(zhuǎn)”[26]架構(gòu)。
“內(nèi)圣外王”本出《莊子·天下》：“是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”[27]，原指包舉中國(guó)學(xué)術(shù)之全部（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)），其后用于專指儒家學(xué)術(shù)：“內(nèi)圣”指內(nèi)在的心性修養(yǎng)，“外王”則指外在的社會(huì)實(shí)踐，而且前者作為后者的基礎(chǔ)?；趯?duì)此俗見(jiàn)的反思，林安梧試圖通過(guò)揭示“內(nèi)圣外王”之原型關(guān)系，進(jìn)而以此為前提來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代性的儒學(xué)形態(tài)，即“公民儒學(xué)”。
針對(duì)現(xiàn)代新儒家“由內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的致思路徑，林安梧指出，“內(nèi)圣”與“外王”并不具有必然的前者推導(dǎo)后者的關(guān)系，其基本原型實(shí)則呈現(xiàn)為一種“內(nèi)外通透”“身心一如”的關(guān)系樣態(tài)，無(wú)論“內(nèi)圣”還是“外王”，二者實(shí)際上都是“修身”的外在表現(xiàn)，而《大學(xué)》所謂“一是皆以修身為本”即是此意，“修身并不是孤立的內(nèi)在心性修養(yǎng)，而是指向整個(gè)生活世界，必得邁向齊家、治國(guó)、平天下”[28]。這也就是說(shuō)，“內(nèi)圣”與“外王”并非二元割裂的關(guān)系，而是由“修身”所統(tǒng)攝的整體：作為“外王”的齊家、治國(guó)、平天下等社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)本身也是“內(nèi)圣”，而且只有在“外王”實(shí)踐中“內(nèi)圣”才得以真正彰顯與落實(shí)。
在后新儒學(xué)看來(lái)，這種“內(nèi)外通透”之原型才是儒學(xué)之本。然而，伴隨著帝國(guó)專制時(shí)代的來(lái)臨，“血源性縱貫軸”[29]社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成，這種“內(nèi)外通透”的關(guān)系樣態(tài)在之后的儒學(xué)發(fā)展中被扭轉(zhuǎn)為強(qiáng)調(diào)以“心性修養(yǎng)”為核心的“內(nèi)圣學(xué)”“良知學(xué)”，從而忽視以“社會(huì)實(shí)踐”為核心之“外王學(xué)”，即由“內(nèi)外通透”轉(zhuǎn)為“由內(nèi)圣推向外王”，其理論表現(xiàn)即“三綱”：君為臣綱、夫?yàn)槠蘧V、父為子綱。此形態(tài)一直延續(xù)到宋明時(shí)期程朱理學(xué)（朱子）將“五經(jīng)傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)為“四書傳統(tǒng)”而達(dá)至頂峰，其在哲學(xué)上的表現(xiàn)就是所謂“以心控身”“去欲存理”等觀念的提出。在此過(guò)程中，雖然晚明王夫之以“理氣合一”“理欲合一”“理勢(shì)合一”等觀念展開(kāi)對(duì)程朱理學(xué)的批判，但并未從根本上扭轉(zhuǎn)此思維架構(gòu)。時(shí)至近代，此架構(gòu)也并未隨著帝制儒學(xué)的瓦解而消亡，而是繼續(xù)“遺傳”于現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)思考中，最典型的理論形態(tài)莫過(guò)于牟宗三所建構(gòu)之“兩層存有論”及“良知坎陷論”：“強(qiáng)調(diào)如何從良知的自我坎陷以開(kāi)出知性主體，以知性主體涵攝民主科學(xué)”[30]。對(duì)此，后新儒學(xué)批判性地指出，“良知坎陷”的論證方式“只是陷溺在以心性論為核心的詮釋之下才構(gòu)作成的系統(tǒng)。因?yàn)檫@是一個(gè)詮釋構(gòu)作的系統(tǒng)，再由此詮釋構(gòu)作的系統(tǒng)去強(qiáng)調(diào)如何開(kāi)出”[31]，所以這種模式既非“歷史的發(fā)生次序”又非“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”，而只是一種“理論的邏輯次序”[32]，而后者顯然與前兩者分屬于不同的問(wèn)題領(lǐng)域，甚至可以說(shuō)是完全不相關(guān)的兩回事，而“我們要問(wèn)的不是儒學(xué)怎樣開(kāi)出民主和科學(xué)，而是要問(wèn)我們?cè)趯W(xué)習(xí)民主科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)如何重新調(diào)試。我們應(yīng)該要在這個(gè)新的境域中去思考儒學(xué)新發(fā)展的可能，我覺(jué)得這才是主要的思考方向”[33]。
根據(jù)歷史實(shí)情，作為后發(fā)現(xiàn)代性的國(guó)家在向西方學(xué)習(xí)的過(guò)程中，隨著生活方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，社會(huì)主體由原先的“臣民”變?yōu)椤艾F(xiàn)代公民”，社會(huì)結(jié)構(gòu)由傳統(tǒng)的“血源性縱貫軸”轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的“人格性的互動(dòng)軸”[34]。在此背景下，如果固守傳統(tǒng)的以“心性論”為主的帝制儒學(xué)，那么顯然不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，因此，對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代重建來(lái)說(shuō)，必須以“外王-內(nèi)圣”之原型理解作為致思進(jìn)路，而重建以“外王”為核心的儒學(xué)形態(tài)，即發(fā)展以“社會(huì)公義論”為核心的“公民儒學(xué)”：立足于現(xiàn)代的公民社會(huì)實(shí)踐（此為“新外王”）而調(diào)試并發(fā)展出“新內(nèi)圣”，即公民個(gè)體在新的制度建構(gòu)中展開(kāi)新的道德修養(yǎng)[35]。
內(nèi)圣學(xué)不是可以孤立而說(shuō)的一種學(xué)問(wèn)，內(nèi)圣學(xué)是在具體的生活世界里，是在歷史社會(huì)總體之下生長(zhǎng)出來(lái)的學(xué)問(wèn)，所以當(dāng)整個(gè)外王學(xué)已經(jīng)有了變遷，整個(gè)歷史社會(huì)總體與我們生活世界的實(shí)況也有了變遷的情況下，我們的內(nèi)圣學(xué)其實(shí)也是應(yīng)該調(diào)整的。內(nèi)圣學(xué)的理論邏輯的層次與其實(shí)際發(fā)生的層次有密切關(guān)聯(lián)，并不是透過(guò)形而上的追溯，或是去建立形而上的內(nèi)圣學(xué)之“體”，再說(shuō)明由內(nèi)圣學(xué)之“體”如何開(kāi)出外王之“用”來(lái)；而應(yīng)該是用“體用不二”的全體觀點(diǎn)來(lái)思考內(nèi)圣學(xué)系統(tǒng)應(yīng)如何調(diào)整的問(wèn)題。因此，我的提法就不再是“如何由內(nèi)圣開(kāi)出外王”，而是“在新的外王格局下重新思考內(nèi)圣如何可能”的問(wèn)題。外王并不是由內(nèi)圣開(kāi)出的，內(nèi)圣、外王本來(lái)就是一體之兩面，是內(nèi)外通貫的。
在整個(gè)外王的情景已經(jīng)變化的情況下，內(nèi)圣修養(yǎng)的道德向度也必須做出調(diào)整。[36]
以上即是后新儒學(xué)試圖建構(gòu)“公民儒學(xué)”的基本思路。然而，筆者在此關(guān)注的問(wèn)題并非“內(nèi)圣-外王”觀念的歷史演變過(guò)程，而是想追問(wèn)：后新儒學(xué)為什么要將“內(nèi)圣-外王”逆轉(zhuǎn)為“外王-內(nèi)圣”？這種“逆轉(zhuǎn)性”思考能否實(shí)現(xiàn)其所致力于建構(gòu)的現(xiàn)代性儒學(xué)？亦即能否真正建立以“社會(huì)正義論”為核心的“公民儒學(xué)”？進(jìn)而這種“逆轉(zhuǎn)”本身是否成功呢？對(duì)此，我們可做如下討論：
首先，經(jīng)由上述，我們可以明確的是，后新儒學(xué)逆轉(zhuǎn)“內(nèi)圣-外王”為“外王-內(nèi)圣”的意圖在于建立公民時(shí)代的“新內(nèi)圣學(xué)”：由“外王”到“內(nèi)圣”的進(jìn)展，“是經(jīng)由‘新外王’的學(xué)習(xí)，進(jìn)而啟其‘內(nèi)圣’，有一新內(nèi)圣之發(fā)展可能”[37]。因而在此意義上，“公民儒學(xué)”實(shí)質(zhì)上屬于一種指向道德哲學(xué)的儒學(xué)形態(tài)。而此“逆轉(zhuǎn)”正是為了凸顯“新外王”在建立“新內(nèi)圣”過(guò)程中的重要性，因?yàn)椤叭魏我惶椎赖抡軐W(xué)、形而上學(xué)的系統(tǒng)并非憑空而起，它與歷史發(fā)展背景、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式、政治變遷和文化傳統(tǒng)的發(fā)展有著密切關(guān)系”[38]，而此“密切關(guān)系”在觀念上的表現(xiàn)即是“外王（歷史社會(huì)總體）-內(nèi)圣（道德哲學(xué)/心性修養(yǎng)）”的架構(gòu)。既然如此，那么建構(gòu)“新內(nèi)圣學(xué)”就首先取決于對(duì)作為社會(huì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)（歷史社會(huì)總體）的“新外王”的考察。由此也就不難理解，為什么后新儒學(xué)會(huì)將“公民社會(huì)下的社會(huì)正義何以可能”這一問(wèn)題作為“公民儒學(xué)（社會(huì)正義論）”的核心問(wèn)題，“社會(huì)正義”在此作為“新外王”的代名詞被用以概括由社會(huì)實(shí)踐所形成之制度結(jié)構(gòu)，這也就導(dǎo)致了上述“禮”與“義”的錯(cuò)位、“行義”與“制禮”的混淆等問(wèn)題。
其次，需要承認(rèn)的是，后新儒學(xué)基于對(duì)“內(nèi)圣外王”之原型理解而將“內(nèi)圣-外王”逆轉(zhuǎn)為“外王-內(nèi)圣”的方式確實(shí)不同于以往將之界定為本體論性質(zhì)的“形上-形下”的關(guān)系模式，但這種“不同”以及“逆轉(zhuǎn)”并不意味著其本身對(duì)于后者的超越。20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家之所以難以“開(kāi)出新外王”，根源并不在于其理論本身的解釋效力，而在于其自身之“內(nèi)圣-外王”的思維模式[39]的困境，即以“內(nèi)圣”為“新外王”奠基。從哲學(xué)存在論的角度來(lái)看，雖然“內(nèi)圣”與“外王”具有不同的內(nèi)涵，但其本身無(wú)疑都屬于存在者層級(jí)的事情，而問(wèn)題的關(guān)鍵在于追問(wèn)存在者何以可能？亦即尋求先于存在者且為存在者以及“內(nèi)圣-外王”進(jìn)行奠基的存在本身。現(xiàn)代新儒學(xué)的理論困境并非“新外王”是否需要“內(nèi)圣”來(lái)奠基的問(wèn)題，而是“內(nèi)圣”本身何以可能？同理，我們亦可對(duì)后新儒學(xué)之“逆轉(zhuǎn)”展開(kāi)類似追問(wèn)。在此意義上，所謂“外王-內(nèi)圣”的“逆轉(zhuǎn)”只能說(shuō)是“逆而未轉(zhuǎn)”：只是作為存在者領(lǐng)域的“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系的逆向調(diào)整，即將原先“由內(nèi)圣為外王奠基”轉(zhuǎn)為“由外王為內(nèi)圣奠基”，而未能真正轉(zhuǎn)出超越“內(nèi)圣-外王”思維架構(gòu)的新視域，即未能回到真正作為本源的存在本身。
事實(shí)上，在林安梧建構(gòu)的后新儒學(xué)體系中，與此“存在本身”具有同等意義的觀念是“存有的本源”[40]。所謂“存有的本源”即指中國(guó)哲學(xué)所講的“道”，但并非作為最高存在者的形上實(shí)體，而是指天地人我萬(wàn)物通而為一之不可分的交融狀態(tài)，在此狀態(tài)中，外在情境與內(nèi)在心靈意識(shí)交融為一而沒(méi)有分別[41]，因此這是一個(gè)典型的存在論觀念。然而，當(dāng)落實(shí)于形而下學(xué)即倫理學(xué)的建構(gòu)時(shí)，此“存有的本源”被稱為“生活世界”“歷史社會(huì)總體”即所謂“新外王”，并且被賦予一種哲學(xué)人類學(xué)式的內(nèi)涵：“生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)者之間的互動(dòng)關(guān)系”[42]，其外在表現(xiàn)乃是一套客觀的社會(huì)制度結(jié)構(gòu)[43]。具體到“公民儒學(xué)”的建構(gòu)而言，林安梧明確指出：“我們除了回到內(nèi)在的心性之源上說(shuō)，還必須回到整個(gè)歷史社會(huì)總體之道，從道的源頭上去說(shuō)。我們的心性必須參與到道的源頭，而這個(gè)道的源頭是歷史社會(huì)的總體之道”[44]，顯然在此其所強(qiáng)調(diào)的依然是作為現(xiàn)代“歷史社會(huì)總體”的“新外王”，亦即經(jīng)由“契約”而建立的“公民社會(huì)”[45]。
三、公民儒學(xué)的證成：“公民倫理”與“公民社會(huì)”的循環(huán)
既然“公民儒學(xué)”最終落腳于建構(gòu)新的內(nèi)圣學(xué)，亦即現(xiàn)代性的“公民倫理”[46]，那么此儒學(xué)形態(tài)的證成就取決于這種“公民倫理”的成功與否。由于“公民倫理”本身屬于公民社會(huì)道德規(guī)范系統(tǒng)，故而仍可將其置于正義論的范圍中進(jìn)行討論。
首先是正義原則的問(wèn)題，亦即建構(gòu)此“公民倫理”所依據(jù)的價(jià)值根據(jù)。其實(shí)，上文第一部分有關(guān)“正義原則”的討論對(duì)此已有涉及，即“行為規(guī)準(zhǔn)”與“形式性原則”的關(guān)系問(wèn)題，故在此無(wú)須重復(fù)。但仍需強(qiáng)調(diào)的是，作為“公義”的“有公有私”難以充當(dāng)建構(gòu)社會(huì)道德規(guī)范的價(jià)值依據(jù)，盡管有如后新儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那樣，“有公有私”本身在現(xiàn)代公民社會(huì)具有道德優(yōu)先性[47]，但其本身仍然只是某種倫理準(zhǔn)則。
其次是公民倫理的內(nèi)容。按照“公民儒學(xué)”自身的思想脈絡(luò)，此所謂“公民倫理的內(nèi)容”（所謂“新內(nèi)圣”）應(yīng)指上述“行為規(guī)準(zhǔn)”的具體內(nèi)容，然而令人遺憾的是，后新儒學(xué)對(duì)此并未做出實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，而只是提出三條建構(gòu)“公民倫理”的“原則”，當(dāng)然此“原則”并非正義原則，而只是具體的操作原則。為此，我們有必要分析林安梧的相關(guān)論述：
1、公民倫理重在以自我的限定為起點(diǎn)，并依客觀的契約而構(gòu)造新的連結(jié)體
2、公民倫理不是來(lái)自道德、思想、意圖，而是來(lái)自權(quán)力、結(jié)構(gòu)、組織
3、（公民倫理）不是單元的轉(zhuǎn)出，而是多元的重建[48]
在后新儒學(xué)的論述中，“公民倫理”是相對(duì)于前現(xiàn)代的“天民倫理”來(lái)說(shuō)的，而“天民”向“公民”的轉(zhuǎn)變意味著社會(huì)主體的轉(zhuǎn)變，在此意義上，“倫理”也必然由前現(xiàn)代基于血緣性而建構(gòu)的家族倫理轉(zhuǎn)為基于公民個(gè)體性而建構(gòu)的“契約倫理”。而其在此所說(shuō)的“自我的限定”顯然意指公民自身之“個(gè)體性”，因?yàn)檎沁@種“個(gè)體性”決定了“公民”之為“公民”而可以進(jìn)入公共領(lǐng)域，從而經(jīng)由“互動(dòng)”形成一種“責(zé)任倫理”[49]與“交談倫理”[50]，這也就是“公民”自身之“公共性”的表現(xiàn)，所以“自我的限定”是建構(gòu)“公民倫理”的起點(diǎn)。此外，按照上述后新儒學(xué)“外王-內(nèi)圣”的思想架構(gòu)，與前現(xiàn)代“天民倫理”源于“天道”“心性”“良知”不同，“公民倫理”的建構(gòu)只能基于由社會(huì)實(shí)踐所形成的社會(huì)制度結(jié)構(gòu)，即所謂“公民社會(huì)”，亦即其在此所指出的“權(quán)力”“結(jié)構(gòu)”“組織”。
然而，這里卻存在一個(gè)矛盾：如果后新儒學(xué)所說(shuō)的依據(jù)客觀契約而構(gòu)造的“新連結(jié)體”意指“公民社會(huì)”，那么“公民倫理”的建構(gòu)只能以此“新連結(jié)體”作為基礎(chǔ)，而不能將其視為“公民倫理”的目的所在，因?yàn)榘凑铡巴馔?內(nèi)圣”的邏輯，作為外王的“新連結(jié)體”必得先于作為內(nèi)圣的“公民倫理”并為之進(jìn)行奠基。而在后新儒學(xué)的論述中，此“新連結(jié)體”顯然意指“公民社會(huì)”。所以，后新儒學(xué)實(shí)際上在此出現(xiàn)了一種循環(huán)論證：“公民倫理”的目的在于建構(gòu)“公民社會(huì)”，而“公民社會(huì)”本身乃是建構(gòu)“公民倫理”的基礎(chǔ)。而這種循環(huán)論證則恰恰表明，后新儒學(xué)之“公民儒學(xué)”本身的證成有待進(jìn)一步貫通。
總而言之，后新儒學(xué)所建構(gòu)的“公民儒學(xué)”本身是一種極具現(xiàn)代性的儒學(xué)形態(tài)，我們從上文關(guān)于“社會(huì)正義”問(wèn)題的論述中即可明顯得見(jiàn)，其對(duì)于公民社會(huì)即現(xiàn)代生活方式的思考，以及對(duì)于儒學(xué)如何參與建構(gòu)公民社會(huì)與公民個(gè)體如何在此社會(huì)中展開(kāi)實(shí)踐等問(wèn)題的探究，都是在切實(shí)地推進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。而其本身所存在的內(nèi)在缺失也意味著，一種真正意義上的立足于現(xiàn)代生活方式的“公民儒學(xué)”有待于我們進(jìn)一步的思考與推進(jìn)。
注釋：
[①]林安梧：《“儒學(xué)革命論”——后新儒學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題向度》，臺(tái)灣學(xué)生書局1998年，第29頁(yè)。
[②]筆者以為，“中國(guó)正義論”本身屬于一種一般倫理學(xué)體系，其具體演繹包含作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的“國(guó)民政治儒學(xué)”，以及作為現(xiàn)代道德哲學(xué)的“儒家道德哲學(xué)”，故在此以“中國(guó)正義論”作為統(tǒng)稱。參見(jiàn)《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版；《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期；《孔子怎樣解構(gòu)道德——儒家道德哲學(xué)綱要》，《學(xué)術(shù)界》2015年第11期。
[③]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[④]林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”（自序）》，商務(wù)印書館2011年，第12頁(yè)；《“內(nèi)圣”、“外王”之辨：一個(gè)“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
[⑤]黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年，第17頁(yè)。
[⑥]黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年，第16頁(yè)。
[⑦]林安梧：《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。
[⑧]此“公約”類似于法國(guó)思想家盧梭所提之“社會(huì)公約”概念：“我們每一個(gè)人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中的每個(gè)成員都接納為全體不可分割的一部分?！眳⒁?jiàn)盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館2011年，第20頁(yè)。
[⑨]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第5期。
[⑩][美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2009年，第12頁(yè)。
[11]黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年，第9頁(yè)。
[12]參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年。
[13]參見(jiàn)黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。
[14]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第5期。
[15]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第5期。
[16]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第5期；《儒家的情感觀念》，《江西社會(huì)科學(xué)》2014年第5期。
[17]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第5期。
[18]黃玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。
[19]林安梧：《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。
[20]林安梧：《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。
[21]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[22]黃玉順：《走向生活儒學(xué)》，齊魯書社2017年，第355頁(yè)。
[23]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第5期。
[24]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2009年第5期。
[25]因?yàn)榇颂幉簧婕啊皹?lè)”的問(wèn)題，故而不做討論。具體參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
[26]林安梧：《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。
[27]陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書局2009年，第909頁(yè)。
[28]林安梧：《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。
[29]林安梧說(shuō)：“血緣性縱貫軸”的基本結(jié)構(gòu)是由“血緣性的自然連結(jié)、人格性的道德連結(jié)、宰制性的政治連結(jié)”三者所構(gòu)成的。依儒學(xué)根本義理來(lái)說(shuō)，在血緣性的自然連結(jié)下，強(qiáng)調(diào)的是“孝悌”，在人格性道德連結(jié)下，強(qiáng)調(diào)的是“仁義”，在宰制性的政治連結(jié)下，強(qiáng)調(diào)的是“忠君”。原先儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“孝悌”、“仁義”，是以人格性的道德連結(jié)與血緣性的自然連結(jié)為核心所展開(kāi)的網(wǎng)絡(luò)，這可以說(shuō)是由家庭倫理為基底所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，恰當(dāng)?shù)摹拔鍌悺标P(guān)系，是由夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣，一步步展開(kāi)的。但這樣的五倫關(guān)系并未成為儒學(xué)的基本向度，反而強(qiáng)調(diào)“君臣有義、父子有親、夫婦有別，長(zhǎng)幼有序、朋友有信”為順序的五倫，這顯然遞轉(zhuǎn)成了以“宰制性的政治連結(jié)”為核心，甚至就直接強(qiáng)調(diào)“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)閶D綱”，成為一徹底異化的宰制性的、縱貫的、隸屬的、順?lè)膫惱響B(tài)度。參見(jiàn)林安梧：《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。
[30]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[31]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[32]林安梧認(rèn)為：“歷史的發(fā)生次序”指在歷史的發(fā)生過(guò)程中，探討它們是如何發(fā)生；“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”指我們作為后發(fā)的民主科學(xué)的學(xué)習(xí)者，可以去思考那些條件能加速我們的學(xué)習(xí)，因而處于實(shí)踐學(xué)習(xí)的次序；而民主和科學(xué)在理論的脈絡(luò)下如何安頓，則是“理論的邏輯次序”。參見(jiàn)林安梧：《儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的過(guò)渡》，臺(tái)灣學(xué)生書局2006年，第187頁(yè)。
[33]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[34]“人格性的互動(dòng)軸”主要包含“委托性政治連結(jié)”與“契約性社會(huì)連結(jié)”。參見(jiàn)林安梧：《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察：以“血源性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，臺(tái)北幼師出版公司1996年。
[35]林安梧強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“‘道德’是一不離生活世界總體本源的思考與實(shí)踐，在不同的傳統(tǒng)、不同的文化、不同的族群、不同的情境，將展現(xiàn)著不同的風(fēng)姿。如今，進(jìn)入到現(xiàn)代化的社會(huì)之中，契約性的社會(huì)連結(jié)是優(yōu)先與血緣性的自然連結(jié)的，原先長(zhǎng)自血緣性的自然連結(jié)的‘仁愛(ài)之道’，現(xiàn)在當(dāng)長(zhǎng)成一‘社會(huì)公義’。真切地涉入到公共領(lǐng)域中，經(jīng)由‘交談’互動(dòng)，凝成共識(shí)，上契于社會(huì)之道，在這樣的社會(huì)公義下，才有真正的‘心性修養(yǎng)’，才有真正的內(nèi)圣”。參見(jiàn)林安梧：《“內(nèi)圣”、“外王”之辨：一個(gè)“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
[36]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[37]林安梧：《“內(nèi)圣”、“外王”之辨：一個(gè)“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
[38]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[39]參見(jiàn)黃玉順：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究中的思想視域問(wèn)題——<現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性哲學(xué)>導(dǎo)論》，《現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性哲學(xué)——現(xiàn)代新儒學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展與影響研究（導(dǎo)言）》，中央文獻(xiàn)出版社2008年，第1頁(yè)；黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。
[40]基于對(duì)牟宗三“兩層存有論”的反思，林安梧在詮釋熊十力哲學(xué)與王夫之哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出了“存有三態(tài)論”，即“存有的本源”“存有的開(kāi)顯”“存有的執(zhí)定”。參見(jiàn)林安梧：《儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的過(guò)渡》，臺(tái)灣學(xué)生書局2006年，第324頁(yè)。
[41]林安梧：《儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的過(guò)渡》，臺(tái)灣學(xué)生書局2006年，第55、56頁(yè)。
[42]林安梧：《“儒學(xué)革命論”——后新儒學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題向度》，臺(tái)灣學(xué)生書局1998年，第45頁(yè)。
[43]在此需指出的是，這里所隱含的后新儒學(xué)的歷史哲學(xué)觀念與生活儒學(xué)的歷史哲學(xué)觀念具有相似之處。黃玉順寫道：“那么社會(huì)轉(zhuǎn)型是如何發(fā)生的？我簡(jiǎn)單講一下我的基本的歷史哲學(xué)的觀念：人類的社會(huì)生活方式的轉(zhuǎn)型，導(dǎo)致了社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)型；社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)型，導(dǎo)致了社會(huì)主體的轉(zhuǎn)型；社會(huì)主體的轉(zhuǎn)型，導(dǎo)致了整個(gè)制度安排的轉(zhuǎn)型。”參見(jiàn)黃玉順：《從“生活儒學(xué)”到“中國(guó)正義論”》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年，第310頁(yè)；以及黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。
[44]林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[45]林安梧說(shuō)：“至于那普遍的總體則是必須通過(guò)這樣的交談空間，一步步而上升到的，并不是我這個(gè)主體就跟道體連載一塊，并不是我說(shuō)的話就是全體、全知的觀念?！眳⒁?jiàn)林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期。
[46]林安梧：《“內(nèi)圣”、“外王”之辨：一個(gè)“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
[47]林安梧：《“內(nèi)圣”、“外王”之辨：一個(gè)“后新儒學(xué)”的反思》，《天府新論》2013年第4期。
[48]參見(jiàn)林安梧：《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察：以“血源性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，臺(tái)北幼師出版公司1996年；《從“德性治理”到“公民社會(huì)”的建立──“順?lè)膫惱怼?、“根源的倫理”與“公民的倫理”》，《江淮論壇》2016年第6期。
[49]林安梧借用韋伯關(guān)于“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”的劃分，試圖通過(guò)詮釋儒學(xué)所講的“忠信”（忠于其事）觀念而闡發(fā)一種儒家的“責(zé)任倫理”。參見(jiàn)林安梧：《儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的過(guò)渡》，臺(tái)灣學(xué)生書局2006年，第214、310、311頁(yè)。
[50]林安梧：《從“外王”到“內(nèi)圣”：以“社會(huì)公義”論為核心的儒學(xué)——后新儒學(xué)的嶄新思考》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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