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新儒學之后與「后新儒學」：以「存有三態(tài)論」為核心的思考

作者：林安梧*（山東大學易學與中國古代哲學研究中心）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《東岳論叢》2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初二日戊辰

??????????耶穌2019年11月27日

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論文提要：

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本論文旨在檢討「新儒學之后」的思想可能向度，「存有三態(tài)論」如何從原先的「兩層存有論」（牟宗三哲學）轉(zhuǎn)折而出，以面對全球化與文化多元的新局。

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「存有三態(tài)論」融攝儒、道、佛三教及西方宗教哲學，而以「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有的執(zhí)定」三者為體系建構(gòu)支柱，它重視在現(xiàn)代化（外王）的歷程中重新調(diào)適公民正義與心性修養(yǎng)（內(nèi)圣）的方法途徑。一方面恰當?shù)恼{(diào)適而上遂于「道」，另方面則具體而落實于「生活世界」之中，在「多元」中調(diào)理出「一統(tǒng)」。進一步，檢討了「全球化」所可能帶來的普同性危機，并尋求其克服之道，作者以為儒道佛三教思想隱含了一極可貴的意義治療學思維。這將有助于開啟諸多現(xiàn)代化之后的思想對話，并尋求進一步融通的可能。最后，我們將指出「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉(xiāng)」。

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關(guān)鍵字詞：存有、話語、治療、現(xiàn)代性、多元、一統(tǒng)、儒道佛

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一、問題的緣起：「新儒學」之后的焦思與苦索

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「后新儒學」是我這二十多年來講學的基本向度，他有別于我的老師輩們所提出的「當代新儒學」。有些朋友誤以為我在牟宗三先生過世之后，就提出與老師不同的向度，甚至有批評我是背叛師門者。其實不然，此論點早在九零年代初，即已發(fā)表，而更清楚以此為名的是一九九四年初夏四月間，我在哈佛大學杜維明先生主持的儒學討論會上，首次發(fā)表了《后新儒學論綱》[1]這篇論綱可以視為我對「后新儒學」總的理解。一九九六年，我又發(fā)表了一篇《牟宗三先生之后：「護教的新儒學」與「批判的新儒學」》[2]這篇論文旨在經(jīng)由「護教的」與「批判的」做一顯題式的對比，指出前者是以康德為對比及融通之主要資源，而后者則以王船山兩端而一致的哲學思考做為模型，并注重西方歷史哲學、社會哲學乃至現(xiàn)象學、解釋學之發(fā)展，回溯當代新儒學之起源，重新詮釋熊十力，對牟先生則采取一既批判又繼承的方式。再者，筆者對比的對「理」、「心」、「氣」，「主體性」、「生活世界」，「心性修養(yǎng)」、「社會實踐」，「本質(zhì)主義」、「唯名論」，「傳統(tǒng)」、「現(xiàn)代」等相關(guān)問題，做一概括輪廓式的描繪。最后，指出「后新儒學」薪盡火傳的往前邁進。

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一九九七年我繼續(xù)擴大了九四年的「論綱」，進一步寫成了《咒術(shù)、專制、良知與解咒：對「臺灣當代新儒學的批判與前瞻」》，這篇文章[3]旨在對四九年以后于臺灣發(fā)榮滋長的「臺灣當代新儒學」，展開批判與前瞻。首先筆者指出往昔，儒家實踐論的缺失在于這實踐是境界的，是宗法的，是親情的，是血緣的，是咒術(shù)的，是專制的，這些一直都掛搭結(jié)合在一起，分不清楚。再者，筆者指出實踐概念之為實踐概念應(yīng)當是以其自為主體的對象化活動所置成之對象，而使此對象如其對象，使此實在如其實在，進而以感性的透入為起點，而展開一實踐之歷程，故對象如其對象，實在如其實在。后新儒家的實踐概念是要去開啟一個新的「如」這樣的實踐概念。這是以其自為主體的對象化活動做為其起點的，是以感性的擘分為始點的，是以整個生活世界為場域的，是以歷史社會總體為依歸的。這么說來，后新儒家的人文性是一徹底的人文性，是解咒了的人文性，而不同于往前的儒學仍然是一咒術(shù)中的人文性。這旨在強調(diào)須經(jīng)由一物質(zhì)性的、主體對象化的，實存的、主體的把握，因而這必然要開啟一后新儒學的哲學人類學式的嶄新理解?？偠灾?，老儒家的實踐立足點是血緣的、宗法的社會，是專制的、咒術(shù)的社會；新儒家的實踐立足點是市民的、契約的社會，是現(xiàn)代的、開放的社會；后新儒家的實踐立足點是自由的、人類的社會，是后現(xiàn)代的、社會的人類。

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總的來說，我所強調(diào)的后新儒學之不同于牟宗三先生的「道德的形而上學」，而將之引到了人間而成為一「道德的人間學」。在理論體系的構(gòu)造上，我亦不同于牟先生所建構(gòu)的「兩層存有論」而轉(zhuǎn)化為「存有三態(tài)論」?！复嬗腥龖B(tài)論」是我從熊十力先生《新唯識論》所開啟的「體用合一論」所轉(zhuǎn)繹而有的建構(gòu)。一九九一年我完成博士論文時，即預(yù)示了自己要走的路向是「由牟宗三而熊十力，再經(jīng)由熊十力而王船山」的哲學發(fā)展可能。從「牟宗三」到「熊十力」標示著由「兩層存有論」回到「體用一如論」，這意在「驗諸倫常日用，重溯生命之源」。進而再由「熊十力」歸返「王船山」，這標示著由「體用一如論」再轉(zhuǎn)而為「乾坤并建論」，其意在「開啟天地造化之幾，落實歷史社會總體」。筆者以為經(jīng)由這樣的回溯過程，將可以有一新格局之締造。筆者近年即依此路徑而提出「存有三態(tài)論」﹕存有的根源、存有的彰顯與存有的執(zhí)定。依此存有三態(tài)論，筆者進一步對于當代新儒學所強調(diào)「內(nèi)圣」開出「外王」做一深度反省，指出當今之儒學當立足于「公民社會」，再回溯生命之源做一身心之安頓。這可以說是一「由外王而內(nèi)圣」的逆轉(zhuǎn)性思考，這一逆轉(zhuǎn)將使得「社會正義」優(yōu)先于「心性修養(yǎng)」，而我們亦可以因之而成就一嶄新的「社會存有論」。再者，這樣的社會存有論與存有三態(tài)論是合匯一體的，這是由熊十力的哲學轉(zhuǎn)折到王船山哲學向度，它特別著重的是歷史社會總體的物質(zhì)性與精神性，此中隱含著「兩端而一致」的辯證關(guān)聯(lián)。「存有三態(tài)論」與「社會存有論」的合匯同參，將可以免除以心控身的弊病，可以免除主體主義的限制；而真切地正視身心一如、乾坤并建，重視歷史社會總體，建構(gòu)一以「社會正義」為核心的儒學思考。[4]

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二、從「兩層存有論」到「存有三態(tài)論」的轉(zhuǎn)化與發(fā)展

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牟先生的哲學，一般來講，可以用所謂的「兩層存有論」去概括它，所謂兩層的存有論，是通過康德「現(xiàn)象與物自身」的超越區(qū)分，把現(xiàn)象界視為所謂「執(zhí)」的存有，把物自身界、睿智界叫做「無執(zhí)」的存有，所以，他在《現(xiàn)象與物自身》那本書中的一章，談所謂「執(zhí)相」與「無執(zhí)相」的對照，他構(gòu)造了現(xiàn)象界與睿智界的存有論，或者說是執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論兩層。

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這兩層的存有論和康德的建構(gòu)其實是不同的，康德哲學的建構(gòu)，重點是在知識論的建構(gòu)，也就是通過「知性為自然立法」而說明如何從現(xiàn)象界來建構(gòu)客觀知識，至于屬于睿智界的那個部份，并非人的智慧所能及，因為人只具有「感觸的直覺」（sensible intuition），而不具有「智的直覺」（intellectual intuition），只有上帝具有智的直覺。但是在牟先生的系統(tǒng)里面，他通過了中國傳統(tǒng)的儒、道、佛三教工夫論的傳統(tǒng)，強調(diào)通過修養(yǎng)實踐的工夫，可以使人從做為一般性的存在，提升到一個更高存在的狀態(tài)，而當提升到一個更高存在狀態(tài)的時候，他認為那是一個本然之我的狀態(tài)，或者說那是一個回到本來面目的狀態(tài)。就儒家來講的話，那是一個具有「性智」的狀態(tài)，也就是孟子所說的「仁義禮智」的狀態(tài)，那樣的狀態(tài)用傳統(tǒng)的語詞歸約起來，就是所謂的「性智」；那么道家，他用「玄智」這個詞；而佛教則用「空智」這個詞。[5]

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不管是儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，牟先生借用了康德「智的直覺」這個詞，而說東方的哲學儒道佛三教所呈現(xiàn)出來的，都說人不只是具有感觸的直覺，更具有智的直覺。智的直覺跟感觸的直覺有何不同呢？感觸的直覺只能及于「現(xiàn)象」，而智的直覺可以及于「物自身」，也就是說感觸的直覺把抓的是現(xiàn)象，而智的直覺創(chuàng)造了物自身，而物自身與現(xiàn)象是同一事物的兩個面相，這個地方，隱約可以看出智的直覺與感觸的直覺總的來講，是歸到那個本心，歸到那個一心說。在這里我們可以發(fā)現(xiàn)到，簡單的說，可以約略把兩層存有論的構(gòu)造，歸到「一心開二門」的那個構(gòu)造說出來。所謂一心開二門是牟先生借用了《大乘起信論》的構(gòu)造，心分成兩門──心真如門和心生滅門。心真如門所對應(yīng)的是物自身、睿智界；心生滅門所對應(yīng)的就是一般生生滅滅的現(xiàn)象界，心真如門與心生滅門都還歸一心。[6]

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牟先生的兩層存有論的構(gòu)造，還有一個特殊的地方在于論述回到了哲學的人類學的時候，他怎樣去正視人呢？正視人那個本來面目的我的狀態(tài)呢？那個我其實就是一個純粹的、超越的、自性的我，或睿智界的我，即可以及于物自身界的那個我，那個我不是經(jīng)驗所能限制的，也不是歷史所能限制的，遠超乎經(jīng)驗與歷史之上，而又作用于經(jīng)驗與歷史之中的，所以牟先生講的這樣的一個我其實是一個超越的、純粹的形式之我，在儒家這個我是個道德的我，在佛家這個我是個解脫的我，在道家來講的話就是那個返樸歸真的那個真我，他以這個作為他哲學最高的一個支柱。就實來說，這樣具有智的直覺能力的真我，可以說成就了一形而上的保存，但并未真切的真有一實踐的開啟。[7]

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相對來說，自一九九一年以來，從熊十力體用哲學轉(zhuǎn)化而出的存有三態(tài)論，不同于「兩層存有論」，將問題的根結(jié)擺置在「一心開二門」的格局來思考。「存有三態(tài)論」是以「存有的根源」、「存有的彰顯」、「存有的執(zhí)定」這三階層而立說的，這樣的立論雖頗有得于熊十力的體用哲學，而最重要則來自于《易經(jīng)》及《老子道德經(jīng)》的理解、詮釋與轉(zhuǎn)化[8]。依筆者之見，《易經(jīng)》所謂「形而上者之謂道，形而下者之謂器」、「見乃謂之象、形乃謂之器」與《老子道德經(jīng)》所說「道生一、一生二、二生三、三生萬物」（見《老子道德經(jīng)》四十二章）、「天下萬物生于有，有生于無」（見《老子道德經(jīng)》第四十章）、「無名天地之始，有名萬物之母」（見《老子道德經(jīng)》第一章）等都可以關(guān)聯(lián)為一個大脈絡(luò)來理解。

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「道」是不可說的，是超乎一切話語系統(tǒng)之上的，是一切存在的根源，原初是處于「境識俱泯」的狀態(tài)下的，這可以說是一空無寂靜的境域，亦即老子所說的「無名天地之始」，也就是存有三態(tài)論的第一層狀態(tài)，是意識前的狀態(tài)（pre-conscious level），也可以說是「寂然不動」的狀態(tài)，是秘藏于形而上之道的狀態(tài)。[9]

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再者，須得一提的是，「道」不能永遠秘藏于不可說的狀態(tài)，「道」必經(jīng)由「可道」而開顯，「道」之一字重在其不可說，由此不可說而可說，此是「道可道」一語的解釋。再者，如此之「道」之必然開顯則可以理解為一「生」，「生」者不生之生也，如其道而顯現(xiàn)也，即如《易經(jīng)》所說「見乃謂之象」也。若總的來說，我們實亦可以說「道顯為象」也，而如此之顯現(xiàn)即為「不生之生」，由此不生之生，必具體實現(xiàn)之、內(nèi)化之，此即是「德」，「德蓄之」，蓋蓄之而為德也，承于道、著于德也。就此而言，此當屬存有的彰顯，是境識俱起而未有分別的狀態(tài)，是即境即識，亦可以理解為純粹意識的狀態(tài)（pure conscious level），是道生德蓄的狀態(tài)，這是存有三態(tài)論的第二層狀態(tài)，是「感而遂通」的狀態(tài)。[10]

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老子除說「道可道」外，他又說「名可名」，而其「道德經(jīng)」則由此「有名」與「無名」而展開，這是說「道」必經(jīng)由「可道」開啟，而「可道」當落在「名」上說，否則不足以為說。「道」重在說其「不可說」，而「名」則重在說其「一切話語、言說之源」，論其「言說、話語之源」，是一切言說話語之所歸，然非一般言說話語之所能涉，就其隨言說話語之源而說亦是不可說者，此亦當經(jīng)由一言說話語之命定活動（名以定形）而展開，但此展開已非原先恒常的話語言說之源，也因此說「名可名，非常名」。

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「名」必經(jīng)由一「可名」的活動，而走向「名以定形」，但「名」必本于「無名」，這正是「天地之始」。這正闡釋了在一切言說話語未展開之前，原是一虛空靈明的場域，我以為從《老子道德經(jīng)》所開啟的「處所哲學」、「場域哲學」是迥異于以「主體性」為首出概念的哲學思考。[11]因之，所謂「存有的根源」并不是一敻然絕待的形而上之體，而是渾淪周浹、恢詭譎怪、通而為一、境識俱泯、心物不二的場域生發(fā)可能。

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「無名」本「不可名」，此「不可名」又當隱含著一「可名」，由此「可名」之彰顯而為「有名」，有名者，經(jīng)由命名的活動、主體的對象化活動，使一對象成為一決定了的定象，這亦是老子所說的「始制有名」，這樣的一個活動即是「有名萬物之母」一句的詮解。相對于「形而上者之謂道」，此即是「形而下者之謂器」，經(jīng)由一形著具體化的活動，經(jīng)由主體的對象化活動，使得那對象成了一決定了的

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定象。又《易經(jīng)》所說「見乃謂之象，形乃謂之器」，「器」即此之謂也。又老子「物形之」「物」即此之謂也。落在存有的三態(tài)論來說，這屬第三層，是「存有的執(zhí)定」。這是境識俱起而了然分別，以識執(zhí)境的狀態(tài)，是意識之及于物的狀態(tài)，是意識所及的階層（conscious?level），是念之涉著于物，并即此而起一了別的作用?！兑捉?jīng)》所謂「曲成萬物而不遺」當可以用來闡釋此。若以一九九六年所為之《道言論》來說，這是順著前面所說的「道顯為象，象以為形」，進而「言以定形」的活動。

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「名以定形」，「言以成物」，言說話語才使得對象物成為對象物，但一落言說話語的脈絡(luò)便會因之形成一不可自已的出離活動，這樣的力量之不能自已，可以成為「物勢」，是隨著「物形之」而有的「勢成之」。這樣的「物勢」正標明了「言說話語」所可能帶來的反控與異化，真正的問題并不是「物」，而是「名以定形」的「名」，「言以成物」的「言」，這名言（言說話語）所挾帶而來的趨勢，是會導致反控與巔覆的，所謂「天下皆知美之為美，斯惡矣！天下皆知善之為善，斯不善矣！」正是這寫照。伴隨著言說話語挾帶而生的利益、性好、權(quán)力、貪欲、趨勢，將使得我們所展開的認識活動與價值實踐活動因之而扭曲、異化、變形，甚至是倒反。就此來說，即《道言論》所論「言業(yè)相隨」也。我也在這點上接受了哈柏瑪斯（J.Habermas）有關(guān)「知識」與「趣向」（Knowledge and?interest）的論點。[12]

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三、「存有三態(tài)論」的建立與「存有的治療」之可能

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「天下萬物生于有，有生于無」（見《老子道德經(jīng)》四○章），落在存有三態(tài)論來理解，可以豁然明白。天下間一切對象物之所以為對象物，是經(jīng)由一「有名」（「始制有名」（見《老子道德經(jīng)》三十二章））這樣的命名活動，這樣的主體對象化活動而構(gòu)成的。再進一步推溯，這「有名」原生于「無名」，「言」始于「無言」，「言」與「默」是連成一個不可分的整體，「可說」必上溯于「不可說」，這便是「有生于無」。顯然地，「天下萬物生于有，有生于無」，這是從「存有的執(zhí)定」往上溯而及于「存有的彰顯」，更而往上溯而及于「存有的根源」。

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相對來說，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（見《老子道德經(jīng)》四十二章），就存有的三態(tài)論來說，這是從「存有的根源」往下說，「道生一」是就「存有的根源」說，而「一生二」是就「存有的開顯」說，「二生三」是就「存有的執(zhí)定」說，由此存有的執(zhí)定因之對象物始成為對象物，此之謂「三生萬物」。[13]

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若關(guān)聯(lián)著「默」與「言」，「不可說」與「可說」來論，「道」本為不可說，如此之不可說是渾合為一的，是一不可分的整體，「道」本為空無，而有一不生之生的顯現(xiàn)可能，即此顯現(xiàn)而為一不可分的整體，這即為「道生一」，「道生一」總落在「存有的根源」一層立說。道既顯現(xiàn)為一不可分的整體，如此不可分的整體雖仍為不可說，但這樣的不可說之整體便又隱含著另一對立面的可能，如此之對立面實由此整體所分別而來，既有分別，便由原先之「不可說」轉(zhuǎn)為「可說」。如此「不可說」而「可說」，此即所謂的「一生二」是也。進到此「一生二」之境域，實即為存有的開顯之境域。如此之「可說」又必然的指向于「說」，「可說而說」，這是主體的對象化活動，如此使得一切存在之對象成為一決定了的定象，這即是「二生三」?！傅郎弧故怯煽諢o性進到總體的根源性，而「一生二」是由此總體的根源性進到兩端的對偶性，而「二生三」則是由此兩端的對偶性進到具體的個別性，由此具體的個別性才能說天地萬物之存在，這即是「三生萬物」。這是由「說」而「說出了對象」，由具體的個別性具體化成為一個別之具體物。

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若進一步闡述之，我們亦可說此「道生一、一生二、二生三、三生萬物」，「道」是「未顯之不可說」，而「一」是「已顯之不可說」，「二」是「未執(zhí)之可說」，「三」是「未執(zhí)之說」，「萬物」即為「已說之執(zhí)」。若關(guān)聯(lián)到我多年來所闡述的中國解釋學的五個層次：「道」、「意」、「象」、「構(gòu)」、「言」，「道生一」即為「道顯為意」，「一生二」即為「意顯為象」，「二生三」即是「象以為構(gòu)」，而「三生萬物」則是「以言為構(gòu)」?！傅馈故强傮w渾淪而未發(fā)，「意」是將發(fā)未發(fā)之幾微，「象」是顯現(xiàn)而無分別，「構(gòu)」則是顯現(xiàn)而有分別，「言」則是分別而為對象物。[14]

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由于道家思想的熏陶，讓我深切的體會到我們這個族群有一極為可貴的地方，迥非西方文化主流所能及，這就在于我們在言說話語之上有一「超乎言說話語的存在」，「可說」與「不可說」、「言」與「默」，并不是斷裂的，而是連續(xù)的。我們早在二千余年前即清楚的了知「名以定形」、「言以成物」[15]，任何一個客觀的對象物都不是一既予的存在，而是經(jīng)由言說話語所建構(gòu)的存在。正因如此，凡所謂的存在的異化都不是來自于存在本身，而是來自于言說話語的建構(gòu)，這應(yīng)說是「話語的異化」，而不是「存有的異化」。[16]

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就西方當代哲學涉及于此者來說，我以為工夫倒做了。他們判之為「存有的異化」，再企求一「話語的治療」；實則，應(yīng)該判之為「話語的異化」，所當求的是「存有的治療」。我認為這在在可以看出西方是以「Logos」為核心的思考，此不同于我們中土是以「道」為核心的思考。正因我們這「道」論的傳統(tǒng)，我們才不拘于「語言是存有的居宅」，我們更而說「存有（道）是語言形而上的居宅」，而「語言則是存有（道）落實于人間世的居宅」。[17]「存有」（道）與「語言」兩者的關(guān)系，借用王夫之的哲學用語，應(yīng)是一「兩端而一致」的關(guān)系。[18]所謂「異化」的克服即須在此「兩端而一致」的格局下來思考。

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如前所述，在「存有三態(tài)論」的格局看來，所謂「存有的治療」便是真切去面對「存有的執(zhí)定」及其伴隨而生的貪取、利益、權(quán)力、占有、欲求等等，經(jīng)由一種「存有的歸返」活動，回到原先存有的開顯，乃溯及于存有的本源；再如其所如依此存有之本源開顯其自己，并在此場域中獲得一種甦醒與調(diào)劑的可能。換言之，道家義下的存有的治療，它所重的并不在于存有的執(zhí)定這層次的對治，而是經(jīng)由存有的歸返活動，讓自己能回到境識俱泯的根源性狀態(tài)，因之而使生命能如其自如的生長。

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現(xiàn)在，我們且以老子《道德經(jīng)》為例闡述之：

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「致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復，夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！梗ㄒ姟独献拥赖陆?jīng)》第十六章）

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這是我講習老子最常引用的經(jīng)文段落，我亦因之而于存有三態(tài)論所隱含的治療學思維，更無所疑。[19]「致虛」、「守靜」這是對于存有的執(zhí)定與伴隨而生的染污的撤除活動，是一「滌除」的工夫，由此「滌除」，才得「玄覽」也。(見《老子道德經(jīng)》第十章)。由這樣的撤除活動，我們才能「損之又損」，回到「存有的根源」，才能有一「存有的光照」（即所謂「玄覽」，或作玄鑒）。換言之，致虛守靜看似一消極性的撤離活動，但實為一積極性的光照也，是來自于存有之在其自己的光照也。經(jīng)由如此之光照，萬物如其自如的生長著，這便是所說的「萬物并作」。能致虛、守靜，能得存有的光照，方得「觀復」?！赣^復」是就人往上說，而「玄覽」則就道往下說，是一體之兩面?！赣^復」是就存在的現(xiàn)實居宅往上說，而「玄覽」則是就形而上的居宅往下說。玄覽是一道體的照明，而觀復則是一修養(yǎng)功夫，這功夫是連著前面所說的「致虛」與「守靜」而開啟的。

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「致虛」、「守靜」、「觀復」、「歸根」、「復命」這些字眼或可以做多方的闡釋，但總的來說，他們都指向一存有的回歸，并經(jīng)由這存有的回歸而獲得存有的治療?！复嬗械幕貧w」，無他，只是回復生命之常罷了，能體會得此生命之常，即為智慧通達之人。不能體會生命之常，無知妄作，必然招致兇禍。能體會得此生命之常，便能有所容，能有所容，則無不公矣。當回到生命的存有之源，得此存有之源的浸潤，有了一生命的溫潤之情，自能有一相與融通合匯之可能（常乃容），如此才能凝成一有力量的社會共同體（容乃公），能如此才能通天地人，成為此共同體之領(lǐng)導者（公乃王），這樣的一個現(xiàn)實政治的領(lǐng)導者才能朝向普遍理想（王乃），如此之普遍理想并不是敻然超于物外，而是通同于一根源性的總體（天乃道），能通于此根源自能長久不息（道乃久），終其身永不停歇（沒身不殆）。顯然地，存有的回歸便隱含著存有的治療，而所謂的治療便在于存有的照明，總的來說，這是一修道與體道的活動。[20]

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如上所述，這樣的「存有的治療學」得之于道家的啟發(fā)頗多，它走出了境界型態(tài)的形而上學的詮釋角度，而往社會存有學、社會實踐學邁進。他意圖跨過「儒主道輔」的儒家主流思考，而強調(diào)「儒道同源」、「儒道相生」、「儒道互補」。依這樣的詮釋，我們發(fā)現(xiàn)道家不再只是強調(diào)主觀修證的境界型態(tài)的形而上學，儒家也不再是以「心性修養(yǎng)論」為核心的「道德的形而上學」。當然，也就不再是以「一心開二門」的格局來建立「兩層存有論」，而是以「天地人交與參贊成的根源性總體」、「境識一體」、「物者心之物也，心者物之心也」[21]的去闡釋「存有三態(tài)論」的理論可能。當然，這也就不再是「如何由內(nèi)圣開出外王」的思考，而得思考「內(nèi)圣外王交與為體」，甚至是相對于以前，反過來要思考「如何由外王而調(diào)理出新的內(nèi)圣」來。[22]

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四、克服「存有的遺忘」：中西哲學之對比及其交談辯證之可能

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如上所說，后新儒家哲學之哲學觀，強調(diào)的「哲學」是無法離開我人生活世界的。再說，哲學是我們生活于天地之間，對于宇宙人生萬有一切的根源性反省。哲學之為一種追本溯源、后設(shè)反思的學問，這是不變的﹔哲學仍然免不了要處理存在、知識與實踐的問題，哲學仍須得正視「天人、物我、人己」等基礎(chǔ)性、根源性的問題?；蛘?，更徹底的說，哲學必須從人之處于天地之間的「參贊姿態(tài)」來思考起，哲學必須從「人」之「生」所可能的「自由」之渴求來思考問題，人必須從這最基礎(chǔ)最根源的地方來思考他與世界的連結(jié)問題。

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舉個比喻來說，我們用餐時，使用「筷子」與使用「叉子」就表現(xiàn)了兩套不同的連結(jié)方式，它甚至可以說是「東西文化」異同的具體表現(xiàn)。使用「筷子」是「主體」通過「中介者」連接到「客體」，而構(gòu)成一個整體，并且在達到一均衡狀態(tài)下，我們才能適度的舉起客體。相對來說，使用「叉子」是「主體」通過「中介者」強力的侵入「客體」，并確立此客體，因之而舉起這客體。前者，可以視為「主客和合不二」的連續(xù)體式的思考方式，而后者則可以視之為「主客對立，以主攝客」的斷裂型的思考方式。如果關(guān)系到「天人」、「物我」、「人己」等向度來思考，我們將可以說「筷子」式的思考方式是「天人、物我、人己」通而為一的思考方式，它是存有的連續(xù)觀下的思考方式﹔而「叉子」式的思考方式是「神人、物我、人己」分而為二的思考方式，它可以說是存有的斷裂觀下的思考方式?！复嬗械倪B續(xù)觀」與「存有的斷裂觀」的對比下，中西文明的確有著相當大的異同，我們?nèi)A夏族群強調(diào)的是「氣的感通」，而相對來說西方文明的重點則在「言說的論定」。我們重在天人、物我、人己通而為一，天人合德、物我不二、人己為一，我們沒有像希伯萊宗教所強調(diào)的超越人格神為主導的一神論傳統(tǒng)，代之而來的是「天地人交與參贊為一不可分的總體」而自這總體的根源而有的道德創(chuàng)生論傳統(tǒng)。[23]

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我們沒有像西方古希臘以來那么強的言說話語傳統(tǒng)，我們雖然也有科學，但我們更講求的是在言說話語之上的「氣」的神妙處，落實而有的巧奪天工。我們沒有像羅馬以來所強調(diào)的法律契約傳統(tǒng)，我們雖然也有國法、鄉(xiāng)約，但我們更注重的是「道生之、德蓄之」，「一體之仁」孝悌人倫的傳統(tǒng)。更有趣的是，截至目前為止，很少一個那么完整且又歷劫而不衰的文化傳統(tǒng)，竟然是使用著圖象性的文字。它將「言」與「默」，將「具體」與「普遍」，將「有」與「無」等看似兩端矛盾的范疇，居然徹徹底底的將他們連結(jié)成一不可分的整體。

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古希臘的科學傳統(tǒng)，希伯萊的宗教傳統(tǒng)，羅馬的法律契約傳統(tǒng)，構(gòu)成了西方文明中「物我」、「神人」、「人己」三個向度的主要內(nèi)涵，充分的顯示了「存有的斷裂觀」的實況。中國文化中的「物我」是一氣之感通，「天人」是「和合其德」，而「人己」則是「一體之仁」，這充分的顯示了「存有的連續(xù)觀」的實況。在宗教的向度上，我們立基于人雖有限而可以無限，因此人要的是經(jīng)由原先就有的根源性的道德之善的實踐動力，去完善自己，成就自己，所謂「成圣成賢」，都可以置于這樣的規(guī)格下來理解。這不同于西方基督宗教的傳統(tǒng)，強調(diào)人的「原罪」，及上帝對于人的「救贖」﹔也不同于印度宗教的傳統(tǒng)，強調(diào)人的「苦業(yè)」，及相對而有的「解脫」。在社會的向度來說，我們強調(diào)的不是契約性的社會連結(jié)，不是客觀法則性的重視，而是「血緣性的自然連結(jié)」，以及此中所隱含的「人格性的道德連結(jié)」﹔與其說是國法、天理的優(yōu)位，毋寧我們強調(diào)的是親情、倫理的重視。我們重視的不是主體的對象化活動，我們不強調(diào)「存在與思維的一致性」﹔我們強調(diào)的是「存在與價值的和合性」，我們不強調(diào)「以言代知，以知代思，以思代在」，我們深深知道「言外有知，知外有思，思外有在」。[24]「存在的覺知」一直是我們所注重的，至于「話語的論定」，我們則一直以為那是使得主體的對象化所以可能的必要過程，是一切人間符號的執(zhí)定過程，它使得那對象成了一決定了的定象，人間一切話語的操作與控制因之而生。換言之，我們對于人使用符號系統(tǒng)因之而導生的科學與技術(shù)，一直保持著警惕之心的。在老子、莊子書中對于這些反省是很多，而且很為切要的。

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正因為我們強調(diào)的是「存在與價值的和合性」，所以我們格外重視人與天地萬物之間的價值意味關(guān)系，我們將「天、地、人」稱為「三才」，并強調(diào)人參贊于天地之造化，人要效天法地，像《易經(jīng)》就說「天行健，君子以自強不息﹔地勢坤，君子以厚德載物」，而《老子道德經(jīng)》就說「人法地，地法天，天法道，道法自然」，原來「存在」都隱含著價值意味，都可以經(jīng)由價值意義的象征而開啟其實踐的指向?！复嬖凇共⒉荒軉沃皇墙?jīng)由話語符號文字的控馭來「利用」就可以，華人強調(diào)這里必須經(jīng)由一「正德」的基本工夫，才能進一步利用、厚生。

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伴隨著西方現(xiàn)代化之后的大幅反省，海德格(Martin Heidegger)對于整個西方哲學史的深切批判，他對于「存有的遺忘」的針砭，他強調(diào)﹕人做為一活生生的實存而有這樣的「此有」(Da-sein)，他是一切生活場域的啟動點，是人參贊于天地之間的觸動點，人生活在這活生生而當下的生活世界的。人不能外于此，而將那主體的對象化活動所成的定象世界，當成存有自身來處理﹔人不能如此自棄的遺忘這真實的存有。自十九世紀末、廿世紀，乃至進入了廿一世紀，人們原先所操控的「話語」也受到極深切的注意，詮釋學的興起使得哲學史的發(fā)展有了「語言學的轉(zhuǎn)向」(linguistic turn)，它使得人們有機會涉及到更為真切的實存向度。不過，由于長久以來「存在與思維的一致性」原則，更使得人們警惕地要去從此中掙脫出來，而后果則是陷入嚴重的虛無之中。顯然地，「解構(gòu)」的呼聲已繼「權(quán)力意志」的追求，而成為時下的口頭禪。早先，尼采(F.Nietzsche)喊著「價值重估」，而現(xiàn)在則不知「價值何在」，人處在意義虛無之中，所不同的是卻沒有早先存在主義者的荒謬感，而代之而來的卻是「虛幻即是真實」。似乎，大家仍然清楚的知曉哲學的目的在于對智慧的追求，一方面呼吁著對于「權(quán)力」的解構(gòu)，但另方面卻任由文化霸權(quán)夾雜著真理的神圣，作弄著其他的次殖民地，只是因為話語的糾纏與夾雜，人們更無法去處理而已。

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科學主義(scienticism)似乎曾被反省過，但只是話語的反省，無助于事，其實，它仍然強而有力的作用在這世界之上。它從信息信息業(yè)跨到了生命科學、生物科技，雖然因之也引生相關(guān)的生命倫理學之檢討，但生命的復制已然產(chǎn)生，人的復制也在既被反對，但又被偷偷的進行中?？梢韵胍姷模说淖晕艺J同(self-identity)以及其他相關(guān)的文化傳統(tǒng)、價值確認、知識結(jié)構(gòu)必然面臨嚴重的問題。信息產(chǎn)業(yè)的過度膨脹，話語的傳達數(shù)量突破某個層次，正如同話語通貨膨脹，幣值貶低，甚至形同糞土，此時真理還可能引發(fā)人們的真誠向往嗎﹖當人們宣稱不再有真理時，哲學能做的將不再是追求真理，而是去審視為什么會這樣，恐怕已經(jīng)來不及?，F(xiàn)代性「工具理性」的高張使得人陷入嚴重的異化之中，但工具理性并沒有因此就可能被掃卻，盡管人們呼吁須要正視「價值理性」，但這樣的呼吁就在工具理性的話語氛圍中被絞纏在里頭，那又有什么辦法呢﹗像哈貝瑪斯(J.Habermas)就提出「理想溝通情境」的必要性，但很可能這即使做為向往都不可能。問題就在于人已在現(xiàn)代工具理性的話語系統(tǒng)中被宰制、被異化，一切已矣﹗一切已矣﹗不過正因為是如此的紛雜與多音，也讓出了一些可能性，盡管這些可能性是微乎其微的，但我們卻得正視這樣的「微明」之光。

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由于話語系統(tǒng)的纏繞糾葛相絞使得工具理性的高張成了一種奇特的困境，這困境卻因之讓人得去正視真切的存在覺知，這樣的存在覺知宣稱是要跨過原先的話語中心來思考的。于是，人們將話語中心、男性中心、理性中心做了另類的清理，甚至異性戀中心也受到了波及，人們的話語在多音中，開始找尋新的可能。社會的結(jié)構(gòu)開始變動得讓人難以理解，國家性、民族性、男性、女性、理性、話語的對象性、人的主體性，……凡此種種都在瓦解之中。虛無、懷疑、神秘、….實存、覺知、場域的思考悄然升起，大家并沒有宣稱它們的重要，甚至是排斥，但卻不覺已然接受了。

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五、結(jié)論：「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉(xiāng)」

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東方已然興起，已經(jīng)不必宣稱，因為這樣的事實，是確然無可懷疑的。在多音下，文化的多元思考、多中心思考，已經(jīng)是人們必得承認的事情。當原先的話語系統(tǒng)已經(jīng)疲憊，話語貨幣已然貶值，新的話語貨幣之船正升火待發(fā)，在對比之下，我們的儒道佛傳統(tǒng)，印度的古奧義書傳統(tǒng)、印度教傳統(tǒng)，乃至伊斯蘭的可蘭經(jīng)傳統(tǒng)，正在蘊釀中。敏感的杭丁頓(Samuel P.Huntington)說這是「文明的沖突」(The Clash of Civilization)，不幸的是，文明卻果真通過了「九一一」來示現(xiàn)這悲慘的事實。[25]但話說回來，特別是站立在儒道佛傳統(tǒng)的我們主張，文明要有新的對話與交談，宗教要有新的傾聽與交融，人的生命要在話語褪去后，用真實的天機交往。我們正等待著，正升火待發(fā)。顯然地，在我們這個不是以「話語、理智」為中心的族群來說，「生命存在、場域覺知」一直是我們所重視的，正因為我們強調(diào)的「不可說」與「可說」的連續(xù)性這樣的道論傳統(tǒng)，我們反而有一嶄新的可能。這可能是﹕當西方一直喊著「語言學轉(zhuǎn)向」的時候，我們卻可以進一層的去問，在語言學轉(zhuǎn)向之后，進一步的發(fā)展可能，那卻是回溯到一「不可說」的「寂靜空無」之中。

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因為我們知曉的不只是「語言是存有之道落實于人間世的居宅」，而且「存有之道正是話語調(diào)適而上遂的形上家鄉(xiāng)」。我們知道﹕「話語」與「存有之道」是「互藏而為宅」、「交發(fā)以為用」的，這「兩端而一致」的思考是值得我們?nèi)プ⒁獾摹＿@也就是說，在我們的哲學傳統(tǒng)，有機會清楚的確知西方哲學所說的「存有的異化」原來該是「話語的異化」﹔他們所強調(diào)的「語言的治療」，我們確知其實是要回溯到「存有之道」才可能有的「存有的治療」。從海德格對于西方文明的總體反省起，我們卻進一步可以對比的發(fā)現(xiàn)中國哲學在方向上有著無與倫比的優(yōu)越性。我們深知「言外有知」、「知外有思」、「思外有在」，我們不能全幅的如巴曼尼德就認定「思維與存在的一致性」，自老子的「有名萬物之母」、「始制有名」，到王弼的「名以定形」，我們確知的是人們經(jīng)由一主體的對象化活動，由名言概念話語的決定，才使得那對象成了一決定了的定象。外物是經(jīng)由人們所建構(gòu)起來的，正如同公孫龍子《指物論》上說的「物莫非指，而指非指，天下無指，物無可謂物」。我們一方面清楚的知曉如何的「曲成萬物而不遺」、如何是「有名萬物之母」﹔另方面卻也知道如何「范圍天地之化而不過」，如何「無名天地之始」。

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原來《易經(jīng)》所說的「形而上謂之道，形而下謂之器」也有了嶄新的理解可能，而不會落在亞理士多德的「物理學之后」(Metaphysics)來理解而已。這么一來，我們將可以經(jīng)由價值哲學、實踐哲學，以人參贊天地之化育而重新甦活形而上學的可能。就在這樣的理解與詮釋里，我們將明白「存有的根源」之為「根源」乃因其為天地人交與參贊而構(gòu)成的總體，它即是「場域」、即是「存在」、即是「覺知」，就在這「境識俱泯」下進一步而「境識俱顯」，這即是「存有的彰顯」，而進一步則是「以識執(zhí)境」的落實為「存有的執(zhí)定」。原來存有學、價值學、知識論與道德實踐是一體而不分的。

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「三才者，天地人」的傳統(tǒng)有了恰當?shù)脑忈?，「場域」中有「存在」，「存在」中有「覺知」，「覺知」后方有「話語」，「話語」本來就只是個「權(quán)」，如何的「開權(quán)顯實」那是極為重要的，這涉及到的是存有安宅的確立問題，是人安身立命的問題[26]。在西方主客兩橛觀下的個體性、原子性原則，在現(xiàn)代化之后面對的是徹底的虛無與空寂的挑戰(zhàn)﹔相對來說，我們強調(diào)的是「家」，一個生命生長絪蘊的處所，一個生命能得生長的場域，「個體」與「群體」就在此中協(xié)調(diào)和諧，好自生長。我們深知在理性架構(gòu)展開分析之前，生命的覺知之場域是更為優(yōu)先的﹔我們深知在意識所及的對象化過程之前，有一意識所及之前的主客不分的狀態(tài)，這是更為優(yōu)先的，人的生命就在這過程中長養(yǎng)以成。進入廿一世紀，哲學的領(lǐng)域隨著文明的變遷多有變異，特別值得我們留意的不是它增減了多少版圖，而是由于它作為「智慧真理」的永恒追求的性格，讓我們真切地覺知到，唯有回到人這活生生的實存而有的「此在」，才可能有之真實之場域的覺醒，才可能有一真切的哲學療治活動。當然，這標示著不是文明與宗教的沖突，而是傾聽彼此的心靈的聲音，這才是交談。

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注釋：

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*作者為山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授、元亨書院院長

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[1]這論綱是那年春天二月間在威斯康辛大學麥迪蓀校區(qū)訪問時寫下的。這論綱后來收在林安梧《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》一書的附錄三，題為《后新儒家哲學論綱》，頁265-269，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九六年四月，臺北。

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[2]此文于一九九六年十二月，由中央研究院中國文哲研究所、中央大學、東方人文基金會等于臺北所舉辦的「第四屆當代新儒學國際會議」上宣讀。

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[3]請參見《咒術(shù)、專制、良知與解咒：對「臺灣當代新儒學的批判與前瞻」》為題，在一九九七年發(fā)表于臺灣成功大學所召開的「第一屆臺灣儒學國際會議」，現(xiàn)收在拙著《儒學革命論：后新儒家哲學的問題向度》一書中，臺灣學生書局印行，一九九七年十二月，臺北。

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[4]以上所述是，2001年9月7—9日，在中國武漢大學舉辦的「熊十力與中國傳統(tǒng)文化學術(shù)會議」的論文，這篇文章后來修改以《從「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的可能》刊于《鵝湖》第廿七卷第七期(總號：319)，2002年1月，臺北。

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[5]以上所述，具可從牟宗三先生所著《智的直覺與中國哲學》、《心體與性體》、《現(xiàn)象與物自身》諸書中見到，這里做了一概括而總持的說。又請參見筆者《當代新儒學之回顧、反省與前瞻：從「兩層存有論」到「存有三態(tài)論」的確立，《鵝湖》第廿五卷第十一期（總號：299），頁36--46，2000年5月，臺北。

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[6]請參見牟宗三《中國哲學十九講：……………………..

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[7]請參見林安梧〈無盡的哀思：悼念牟宗三先生兼論「形而上的保存與實踐的開啟」〉，收于《當代新儒家哲學史論》一書，明文書局印行，一九九六年一月，臺北。

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[8]關(guān)于「存有三態(tài)論」的基本結(jié)構(gòu)，這想法初啟于九Ｏ年代初，請參見林安梧《存有、意識與實踐》一書，第五章，頁107—150，東大圖書公司印行，一九九三年，臺北。

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[9]此見解實脫胎于M.Merleau-Ponty的覺知現(xiàn)象學（Phenomenology?of?Perception），有趣的是此書的許多論點，就連書名都似乎與熊先生的《新唯識論》可以連在一起思考，該書為臺灣雙葉書店影印發(fā)行，一九八三年，臺北。

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[10]請參見林安梧〈《揭諦》發(fā)刊詞-----「道」與「言」〉，《揭諦》學刊，創(chuàng)刊號，頁1-14，南華管理學院哲學研究所發(fā)行，一九九七年六月，臺灣嘉義。

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[11]關(guān)于處所、場域、天地等概念多啟發(fā)自日本京都學派的見解，特別是西田氏的《善的經(jīng)驗》一書，關(guān)于此，請參見江日新譯《日本近代哲學思想史》，東大圖書公司印行，一九八九年五月，臺北。

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[12]關(guān)于此，顯然受到西方知識社會學傳統(tǒng)之影響，如卡爾曼罕（Karl?Mannheim）等之影響，又哈柏瑪斯之見地，請參見Jurgen?Habermas"Knowledge?and?Human?Interests"，Translated?by?Jeremy J.Shapiro，Beacon Press，1971，Boston，USA.

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[13]請參見前揭文〈《揭諦》發(fā)刊詞-----「道」與「言」〉，三「言以定形」一節(jié)，頁5—6。

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[14].關(guān)于此「道、意、象、形、言」首見于「革命的孔子：熊十力儒學中孔子原型」一文，涉及于「詮釋方法論及其相關(guān)問題」處，請參見《儒學革命論：后新儒家哲學的問題向度》，頁169。關(guān)于此，進一步的論述，請參見林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》第六章，頁145-176，讀冊文化事業(yè)公司印行，二○○三年七月，臺北。

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[15]「名以定形」（頁六五）最早由王弼提出，相關(guān)者，他亦有「名以定物」（頁六）、「名者，尚乎定真」（頁五），請參見王志銘編《老子微旨例略、王弼注總輯》一書，東升出版事業(yè)公司印行，1980年10月，臺北。

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[16]請參見林安梧〈語言的異化與存有的治療〉，收入《中國宗教與意義治療》一書第六章，頁

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139-175，明文書局印行，1996年4月，臺北。

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[17]關(guān)于「語言」與「存有」的見地，頗受海德格（Martin?Heidegger）啟發(fā)，海氏見解，請參見氏著《走向語言之途》（孫周興譯），時報文化事業(yè)公司印行，一九九三年四月，臺北。

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[18]關(guān)于「兩端而一致」的思考，請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》，第四章「人性史哲學的方法論」，頁71--96，東大圖書公司印行，一九八七年，臺北。

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[19]關(guān)于將儒、釋、道三教視為治療學的論點來看，傅偉勛先生首發(fā)其端，見氏著<<弗蘭克爾與意義治療法>>，收入氏著《批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展》，頁171-179，東大圖書出版社，臺北，民國七十五年六月。后來，我循這理路發(fā)展成了一《中國宗教與意義治療》的總體脈絡(luò)。

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[20]見《老子道德經(jīng)》第十六章「致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復，夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆」。

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[21]「天地人交與參贊成的根源性總體」此語可用來詮釋「道」，是這十余年講習諸家經(jīng)典而后訂定的﹔而「境識一體」則有取于熊先生體用哲學之理解﹔「物者心之物也，心者物之心也」則是王船山哲學的觀點。請參見〈「道」「德」釋義﹕儒道同源互補的義理闡述〉，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號334)，頁23-29，2003年4月，臺北。

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[22]請參見林安梧〈后新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考〉，《思與言》三十九卷第四期，頁57-82，2001年12月，臺北。

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[23]關(guān)于「筷子與叉子」的對比思考，是關(guān)聯(lián)著「存有的連續(xù)觀」與「存有的斷裂觀」而展開的，請參見林安梧《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》第六章，頁85-108，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九六年四月，臺北。

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[24]請參見林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》頁142-143，讀冊文化事業(yè)公司印行，二OO三年七月，臺北。

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[25]關(guān)于Samuel P.Huntington的見解，請參見氏所著《文明沖突與世界秩序的重建》，黃裕美譯，聯(lián)經(jīng)出版社印行，一九九七年九月，臺北。

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[26]關(guān)于「存有、場域與覺知」，請參見林安梧《二十一世紀人文精神之展望：「存有」、「場域」與「覺知」》(二OO二年三月講稿)，收入高強華、戴維揚主編《新世紀教育展望與實踐》一書，頁125-158，國立臺灣師范大學印行，二OO二年十二月，臺北。

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責任編輯：近復

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