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《詩經(jīng)》信仰中的周代共同體掠影

作者：魏明慧

來源：《世界宗教研究》2017年02期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿九日丙寅

          耶穌2019年11月25日

摘要：本文通過對比殷周兩代的信仰因素及殷商與西周的“天命”信仰的異同,總結(jié)出殷商迅速滅亡的必然性以及西周制度和文化的創(chuàng)新,解釋其成為中國政治制度和文化基本格局的原因。在有強(qiáng)權(quán)沒天理的時(shí)代,周公通過制禮作樂,構(gòu)建起的一套完整的可以凝聚社會(huì)力量的信仰共同體,成為后世楷模,為后世中國文化的發(fā)展提供了重要的世界觀、政治哲學(xué)和倫理道德的基礎(chǔ)。信仰是一種思維活動(dòng),是人類行為的準(zhǔn)則;共同體即是打上了人類精神意識(shí)烙印的政治空間,其內(nèi)涵豐富,自成一體;周代的信仰共同體則是中國傳統(tǒng)政治空間模式中的精神維度。

關(guān)鍵詞：詩經(jīng)；周代；信仰；社會(huì)共同體

作者簡介：魏明慧,1989年生,中國社會(huì)科學(xué)院研究生院世界宗教研究系博士研究生。

王國維先生曾斷言:“中國政治與文化之變革,莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！币笾苤H,武王伐紂,殷政權(quán)隨著紂王一起覆滅,西周政權(quán)代之而起,這類新桃換舊符的故事,在中國歷史上反復(fù)上演,何以見得殷周之際的變革最為劇烈呢?王國維先生給出一個(gè)概括性的解釋:“自其表言之,不過一姓一家之興亡,與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。又自其表言之,則古圣人之所以取天下及所以守之者,若無以異于后世之帝王;而自其里言之,則其制度文物與其立制之本意,乃出于萬世治安之大計(jì),其心術(shù)與規(guī)摹,迥非后世帝王所能夢見也?！?1)相對于殷商的舊制度、舊文化,西周的制度和文化創(chuàng)新,不僅規(guī)?；趾?而且致思深遠(yuǎn),從而奠定了中國政治制度和文化的基本格局,可以稱之為“萬世治安之大計(jì)”。

在一般的歷史通識(shí)中,單就政治制度和文化的革命性變化而言,殷周之變應(yīng)該說沒有周秦之變那么劇烈。包括制度和文化在內(nèi),“周因于殷禮”,雖然有所損益,有所變革,但因襲、繼承也同樣是毋庸置疑的。而秦立郡縣制,顛覆了三代氏族聯(lián)盟、諸侯聯(lián)盟的制度;秦朝“以吏為師”,以律法取代三代禮樂,顛覆了三代繼承中有所損益的禮樂文化傳統(tǒng)。然而,秦朝的變革只有秦始皇自認(rèn)為可以傳諸萬萬世,后來人沒有誰認(rèn)為那是一條“萬世治安之大計(jì)”,倒是秦亡后不久,就有賈誼寫《過秦論》等,總結(jié)其迅速滅亡的必然性。同樣可以概括為制度和文化的變革,為什么西周能傳之久遠(yuǎn),不斷受到后人的稱頌,而秦朝卻極其短命而且不斷遭到后人批判?站在本文的角度看,答案只有一個(gè),西周的制度和文化變革是以社會(huì)的信仰共同體建構(gòu)為基礎(chǔ)的,而秦朝是以強(qiáng)權(quán)為基礎(chǔ)又以集權(quán)為目的的。

信仰是形而上之道,但是每一種形而上之道的終極落腳點(diǎn)都應(yīng)當(dāng)是形而下之事。周代的信仰更是如此。社會(huì)的變革直接影響到人們的信仰,所以依王國維的觀點(diǎn),中國信仰之變革,亦莫?jiǎng)∮谝笾苤H,其思想的產(chǎn)生以及對于思想的運(yùn)用都具有劃時(shí)代的意義。

需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是:本文所要論述的信仰,不單純指宗教信仰。信仰是一種思維活動(dòng),是人類的一種主張、追求、向往,是人類對某事物的尊敬、信奉和熱愛,并把它作為自己的行為準(zhǔn)則,其中包含著豐富的情感色彩。信仰具有令人難以抵抗的吸引力,充滿激情,可以使人全身心投入。信仰對世界的精神理念和理解,既不是感性所能領(lǐng)悟的,也不是理性所能理解的。但是,殊途同歸,信仰最終是服務(wù)于人類的,它是人們對某種社會(huì)思想觀念的隱喻,是重要的精神維度,是人類追求精神世界的唯一途徑?？档抡J(rèn)為信仰就是接受先驗(yàn)理念、上帝、自由和靈魂不朽。它們超越了經(jīng)驗(yàn)的王國,不是理論知識(shí)的對象,但它們在道德事務(wù)中起重要作用。(1)

“宗教信仰”只是“信仰”這個(gè)概念的一個(gè)分支或分層。(2)信仰是意識(shí)的產(chǎn)物,不是宗教與政治的產(chǎn)物;但宗教與政治都是通過信仰來彰顯其價(jià)值取向的。宗教是信仰的一個(gè)維度,是信仰的社會(huì)結(jié)果、文化產(chǎn)物、表現(xiàn)方式,但不等同于信仰。人類不是因?yàn)橛辛俗诮滩庞辛诵叛?而是因?yàn)橛辛诵叛霾庞辛俗诮?。宗教是信仰的對象系統(tǒng)化與行為規(guī)范化的產(chǎn)物,也是個(gè)人信仰變成信仰共同體的產(chǎn)物。信仰分不同的深度和層面、不同的表達(dá)方式和集結(jié)樣態(tài),所以才呈現(xiàn)出宗教的千姿百態(tài)。無論在歷史上還是邏輯上,宗教都是“果”而不是“因”。(3)莎士比亞曾說一千個(gè)人眼里有一千個(gè)哈姆雷特?？娎找苍f過有多少人研究宗教就有多少宗教意義。在本文中,筆者的立場是,信仰高于宗教的精神范疇,是宗教產(chǎn)生的前提。二者的關(guān)系用數(shù)學(xué)概念來表示,應(yīng)該是:信仰集合包含宗教集合,宗教集合是信仰集合的子集。

一

商朝國力強(qiáng)盛、基業(yè)殷實(shí),何以被蕞爾小邦一舉殲滅?周代殷的歷史故事流傳至今,人們批判的對象始終是商紂王,說他荒淫無道,寵幸妖姬,親近奸佞,剛愎自用,不聽勸諫,刑罰殘酷等等。以上所說確實(shí)是真實(shí)情況,但是商紂王并非一無是處。實(shí)際上,“帝紂資辨捷疾,聞見甚敏;材力過人,手格猛獸;知足以距諫,言足以飾非;矜人臣以能,高天下以聲,以為皆出己之下。好酒淫樂,嬖於婦人。”(4)靡不有初,鮮克有終,紂王最終成為了商朝終結(jié)的標(biāo)志。筆者認(rèn)為把殷商滅亡簡單地歸結(jié)為商紂王個(gè)人失誤,說服力不強(qiáng),商紂王只是社會(huì)矛盾激化的導(dǎo)火索而已。

《詩經(jīng)·殷武》中描寫殷商鼎盛時(shí)期,“昔有成湯,自彼氐羌。莫敢不來享,莫敢不來王”,商朝可以說是把武力強(qiáng)權(quán)運(yùn)用到了極致,在甲骨文中出現(xiàn)的方國,大多數(shù)都與商朝有戰(zhàn)爭關(guān)系。戰(zhàn)爭征服所帶來的大量戰(zhàn)俘不是作為殉葬品被砍殺、活埋,就是被當(dāng)作“會(huì)說話的工具”。商朝自命“受命于天”的這些驕傲行為,集中顯示出一個(gè)強(qiáng)族視他族為仇敵、非人的觀念,這種狹隘的“非我族類其心必異”的族群觀念,加速了殷商的毀滅,故有周武王伐紂之際“八百諸侯不期而會(huì)”的現(xiàn)象發(fā)生。

商湯在殷商開國之初,說“有夏多罪,天命殛之”(《湯誓》),否定了夏代王權(quán)的正當(dāng)性,理由是夏代的政權(quán)沒有服從于神權(quán),夏桀的暴虐無道,致使民怨沖天。商湯利用了王權(quán)神授的理論來奪取政權(quán),說明了商朝統(tǒng)治的正當(dāng)性是“受命于天”。因此,服從神的旨意,愛護(hù)人民是其統(tǒng)治的必要條件。統(tǒng)治者褻瀆神靈,破壞了商朝立國的信仰基礎(chǔ),其政權(quán)也將岌岌可危。《史記·殷本紀(jì)》記載:“帝武乙無道,為偶人,謂之天神。與之博,令人為行。天神不勝,乃僇辱之。為革囊,盛血,仰而射之,命曰射天?！?1)紂王也是如此,揚(yáng)言“我生不有命在天乎”!(2)剛愎自用,民心盡失,把王權(quán)凌駕于宗教信仰之上?！案ナ律系凵竦o,遺厥先宗廟弗祀”,“郊社不修,宗廟不享”(3),以至于周人打出“昏棄厥祀”、“宗廟不享”的伐殷口號。

王國維先生曾說:“夫商之季世,紀(jì)綱之廢,道德之隳,極矣。”又通過《多士》、《多方》、《酒誥》、《微子》等篇,總結(jié)了商朝失敗的緣由,“夫商道尚鬼,乃至竊神祇之犧牲,卿士濁亂于上,而法令隳廢于下,舉國上下,惟奸宄敵仇之是務(wù);固不待孟津之會(huì)、牧野之誓,而其亡已決矣。”(4)殷商綱紀(jì)、道德的淪喪是其信仰共同體的崩塌,這是“天降喪于殷”的根本原因。

按照《管子》的反思,強(qiáng)勢的商紂王面對弱勢的周武王之所以不堪一擊,根本原因就在于不立“社”以凝聚民眾,不能以信仰共同體的形式將民眾組織成社會(huì),其政權(quán)沒有社會(huì)組織做保障,沒有一套“社會(huì)宗教制度”將政權(quán)與民眾連為一體,便只有孤立的王權(quán),沒有國家社會(huì)的主權(quán),雖有千聚之夫,也只是一盤散沙,所以被有組織的周族一擊而潰。(5)殷商沒有建立起“社會(huì)宗教制度”作為權(quán)力的最高體現(xiàn),王權(quán)沒有信仰共同體作為精神支柱,民眾好像汪洋大海中的一葉扁舟,找不到前進(jìn)的方向。通過對歷史理性地反思,可以發(fā)現(xiàn),周人“封土為社”的“社稷”信仰是比殷人簡單的至上神、祖先神信仰更為先進(jìn)的信仰體系。

西周在對信仰與政權(quán)的關(guān)系處理上,較商朝有很大的進(jìn)步。據(jù)《史記》記載,周武克商后,也就是在商紂王赴火自焚的次日,興辦的第一件政務(wù),是“修社”。(6)談到周代社會(huì)信仰的建構(gòu),有一個(gè)人是不得不提的,那就是周公。通常人們談到中國傳統(tǒng)文化中的“禮樂”思想,都會(huì)歸功于孔子,而實(shí)際上孔子“述而不作,”其所述的“禮樂”思想發(fā)軔于周公。他不僅開創(chuàng)了中國禮樂文明之先河,還系統(tǒng)規(guī)劃了中國傳統(tǒng)的信仰體系,他經(jīng)過長時(shí)間的歷史反思,通過理性的分析和判斷,最終制定出一套完整的“社會(huì)宗教制度”。周初建立起來的宗法制度、分封制度和貴族制度,三位一體,是西周社會(huì)制度的穩(wěn)固基石;還是國家信仰共同體的象征,“社稷”信仰。正因?yàn)橛幸粋€(gè)共同的“社稷”信仰,所以一塊被茅草包裹著的青土、紅土等,才能夠賦予諸侯以神圣性和正當(dāng)性,使他們據(jù)以奔赴東方或者南方去建“國社”、建立自己的封國。(7)在第一時(shí)間處理商朝信仰缺失的問題,說明周朝統(tǒng)治者意識(shí)到建立以信仰為核心的社會(huì)共同體是政治成功的關(guān)鍵。

所以,殷商失敗的原因可以歸結(jié)為“千聚無社”,即信仰的缺失。在社會(huì)急劇變革時(shí)期,人們的價(jià)值觀念和信仰立場會(huì)被放大、激化。信仰作為社會(huì)共同體運(yùn)行的內(nèi)部張力,應(yīng)該適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展,滿足社會(huì)和民眾的精神需求,“維天之命,於穆不已”,實(shí)現(xiàn)更大范圍的文化認(rèn)同和向心力效應(yīng),做到“彼徂之,岐有夷之行?！?o:p>

二

無論是古代還是現(xiàn)代,在社會(huì)政治生活中,如何實(shí)現(xiàn)政權(quán)更迭的合理性流變,并非易事,卻是必須要面對的問題。政治軍事上,擁有硬實(shí)力戰(zhàn)勝對手,但是在文化軟實(shí)力方面同樣成功,極其艱難。商朝統(tǒng)治者為了證明其政權(quán)的合理性,創(chuàng)造了一個(gè)主宰人間一切大小事務(wù)、掌管萬物生老病死的至上神———“帝”?！暗邸笨梢哉{(diào)令風(fēng)雨雷電,甚至發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。殷商的統(tǒng)治階級認(rèn)為自己是“上帝”的血親,是“上帝”的子孫,是“天命玄鳥,降而生商”(1)和“有娀方將,帝立子生商。”(2)周代繼承了殷代“上帝”至上的信條,但其內(nèi)容上有所修正,最主要的一點(diǎn)就是“惟命不于常,惟德是授”,周人信奉的是“崇德報(bào)功,垂拱而天下治”。相比殷商的“上帝”信仰模式更豐富、更德性化。

《尚書·召誥》:“嗚呼!皇天上帝改厥元子,茲大國殷之命。惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤?！?3)“上帝”不再信任殷人,所以收回給予殷商的權(quán)力,改讓周作“元子”?！吧系邸钡囊庾R(shí)決定了誰成為統(tǒng)治者,誰得到“天命”就等于掌握了權(quán)力的至高合理性。然而,孔子曾說:“周因于殷禮,所損益可知也?！蹦敲?殷商的“上帝”與西周的“天命”有什么不同呢?

郭沫若在《先秦天道觀之進(jìn)展》一文中曾指出:“《卜辭》稱至上神為帝,為上帝,但決不曾稱之為天?！迸c殷墟甲骨文中對至上神稱“帝”不稱“天”的現(xiàn)象相反,西周金文則稱“天”多過稱“帝”。這種情況只被人概括為“殷時(shí)以帝代天神,周初始以天代天神。”(4)殷人尊帝與周人尊天,是早在滅殷以前就在不同的地域內(nèi)同時(shí)并行著的兩種不同信仰。因此,我們不應(yīng)該將其簡單看作是同一神靈的不同稱謂。張桂光曾根據(jù)“帝”“天”兩字的字形、兩個(gè)民族的起源,來分析它們的不同含義。殷人所尊的“帝”的初意,即為宇宙萬物的始祖,是宇宙萬物的生殖之神。周人所尊的“天”,是自然界中蒼天上的神靈。殷人的“帝”信仰是由游牧活動(dòng)而引起對生殖神的崇拜,周人的“天”則是由農(nóng)業(yè)活動(dòng)而引起對自然神的崇拜。(5)

在當(dāng)時(shí)的社會(huì)心智和民智條件下,殷商自然會(huì)具有社會(huì)歷史局限性,即政治穿著宗教思想的外衣?！抖Y記·表記》記載:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮?！?6)殷商的信仰體系是以神性占主導(dǎo)地位的,是統(tǒng)治階級進(jìn)行專制政治的精神工具。陳夢家先生的觀點(diǎn):殷人的上帝是掌管自然天象的主宰,有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝延。上帝之令風(fēng)雨、降福禍?zhǔn)且蕴煜笫酒涠魍?而天象中風(fēng)雨之調(diào)順實(shí)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件。所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭,而其主要的實(shí)質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神。先公先王可上賓于天,上帝對于時(shí)王可以降福禍,示諾否,但上帝與人王并無血緣關(guān)系。人王通過先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年,或祈禱戰(zhàn)役的勝利。(7)孟天運(yùn)先生則認(rèn)為:商代統(tǒng)治者自命為上帝的嫡系子孫,是上帝在人間的合法代理人,集神權(quán)和王權(quán)于一身,代表上帝統(tǒng)治下界。祖先神同樣受到重視,在商代,的確是“國之大事,在祀與戎”,對祭祀甚為重視,發(fā)展成了繁瑣且規(guī)范的祭祀文化,成為那一時(shí)期社會(huì)規(guī)范的重要內(nèi)容。(8)殷商以神為本的神權(quán)統(tǒng)治時(shí)代,宗教信仰和儀式是殷人生活中的秩序準(zhǔn)則。殷人事事占、時(shí)時(shí)卜的習(xí)俗說明了,商朝的政治統(tǒng)治是宗教與政治、神權(quán)與王權(quán)的結(jié)合。此種政治制度的核心基礎(chǔ)是天命理論和君權(quán)神授的政治邏輯。

宋鎮(zhèn)豪先生曾分析說:“夏商時(shí)帝與人王無血統(tǒng)關(guān)系,先王與帝所處不在一個(gè)層面,帝在天界最上層,先王處在中層天地之間。《尚書·微子》即有云:‘殷其弗或亂正四方,我祖厎遂陳于上?！愑谏稀c‘賓于帝’均有下上層位相異的涵義,這反映了殷人宗教信仰觀念中的宇宙世界。西周以降,王自命為上帝之子而稱‘天子’,人王位置上升,觀念是有代變的?！?9)商人將祖先神抬高,作為上帝與人世溝通的橋梁,也提升了現(xiàn)實(shí)人王的地位。使統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的差距越來越大,遂發(fā)展至君權(quán)重于社會(huì)民生和社會(huì)理性,甚至發(fā)生君權(quán)凌駕于社會(huì)理性與社會(huì)秩序的災(zāi)難。

陳來在《古代宗教與倫理》一書中,引用尼采和本尼迪克特對日神和酒神的分析,借以幫助說明殷周信仰變異的特點(diǎn)。他認(rèn)為日神和酒神的二元性對把握殷周信仰的差異有相當(dāng)大的啟發(fā)和便利。日神阿波羅的威嚴(yán)、溫和、抑制情感、適度、典型的形式主義,和羅馬宗教的節(jié)制、務(wù)實(shí)顯然接近于周人的文化精神。而殷人的宗教崇拜,以酒器充斥的祭祀活動(dòng)更近于酒神精神。殷人具有更多的宗教狂熱,周人具有更多的是歷史理性。(1)《禮記·表記》載:“周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉?！?2)周人的“天”是有德之天,倫理之天,是除虐崇德的至善至上之神。

西周的“天德”信仰是力圖通過“德”來貫通天人,聯(lián)結(jié)形上與形下,使“德”同時(shí)呈現(xiàn)在社會(huì)與人生之中。另外,在“天德”與“人德”相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,周人把“德”視為連通天、人的媒介和橋梁,這與商人把祖先神視為天人溝通的媒介大相徑庭;周人最終是把“天命”落實(shí)到“人命”,而商人最終是把“天命”落實(shí)到“王命”?！对娊?jīng)·皇矣》說:“帝遷明德,串夷載路”,“帝謂文王,予懷明德?！笨追f達(dá)注疏:“以文王有明德,故天歸之”。上天宣揚(yáng)“德”,聯(lián)結(jié)天人,明“德”之人應(yīng)該“不大聲以色,不長夏以革。不識(shí)不知,順帝之則。”(3)所以,“天德”信仰的基本含義就是應(yīng)天意,順天則,體現(xiàn)了其天人之間的橋梁作用?！疤斓隆毙叛鲎鳛樯鐣?huì)文明秩序的保障,其強(qiáng)調(diào)“德”的重要性,是對宗教篤信的有力沖擊,是周人理性的蘇醒。

“德”這一概念早在夏代已有,“德”在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)了許多寫法,其中《甲骨文字集釋》收錄了15種,《甲骨文編》則收錄了20種,《金文詁林》收錄了23種,《金文編》收錄了35種。(4)周代以后,“德”更加受到重視,“德”的內(nèi)涵變得更豐饒,而且得到了更廣泛的運(yùn)用?！暗隆钡姆懂犠儗拸V,具有很高的抽象性,以“德”為主體構(gòu)建的一系列外延概念,如“明德慎罰”、“以德配天”、“敬德保民”、“惟德是輔”等?！暗隆笔菍σ磺械赖赂拍畹某橄罂偨Y(jié),處于統(tǒng)領(lǐng)地位,其范圍也變得極為寬廣,具體表現(xiàn)在“慎爾出話,敬爾威儀,無不柔嘉”、“俾臧俾嘉”、“柔惠且直”、“溫溫寬柔”、“輯柔爾顏”、“淑慎爾止”等等。西周的“天德”思想是以順天為內(nèi)涵,“明德”為外延的思想理論。這種哲學(xué)理論體系滿足了當(dāng)時(shí)的歷史需求,在“天命”信仰的基礎(chǔ)上,豐富了“德”的哲學(xué)和倫理意涵,使之成為了處理統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者,貴族與庶民,庶民與庶民之間關(guān)系的重要范疇,使得君臣、夫婦、父子、朋友關(guān)系的處理成為以德相養(yǎng)的狀態(tài)。“天德”信仰把人的正心誠意看作是施恩友善于人的關(guān)鍵,是對人的主體性意識(shí)的彰顯。

“無竟維人,四方其訓(xùn)之。有覺德行,四國順之”、“無言不讎,無德不報(bào)”(5),西周的信仰體系把個(gè)體的德行修身與國家的長治久安連接在一起。統(tǒng)治者若想天下都?xì)w順其麾下,必須“其德克明,克明克類,克長克君”,統(tǒng)治者要明辨、慎行,成為老百姓的好老師、好君王。周人開辟了一條以形而上之道指引政治與人生的道路,從個(gè)人修養(yǎng)和家庭倫理延伸至治國平天下,豐富了“德”的內(nèi)涵,為之后中國傳統(tǒng)文化中德性思想的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

三

一個(gè)民族、國家的形成并不是簡單的人類聚居,夏商周并不是單一的民族國家,而是由眾多部落族群組合而成的,是多元一體的方國聯(lián)合體。那么,周朝如何使王權(quán)得到合理的運(yùn)用、解決一姓統(tǒng)治萬姓的矛盾?又如何維護(hù)社會(huì)的長治久安呢?

從顓頊開始,經(jīng)歷堯舜禹,直到夏商周三代,隨著社會(huì)發(fā)展構(gòu)成的信仰共同體架構(gòu),凌駕于政治之上,被不同地區(qū)、不同氏族所代表的社會(huì)利益集團(tuán)所接受,正如費(fèi)孝通的“中華民族多元一體格局”理論。當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況是邦國林立,強(qiáng)弱不等,各個(gè)利益集團(tuán)都有自己的價(jià)值傾向,政治上的離心力起主導(dǎo)作用,缺少一個(gè)能夠有效地調(diào)和各方利益的信仰文化上的向心力。因此,在顓頊擔(dān)任聯(lián)合部落的首領(lǐng)以后,就開始著手建立一種超越各個(gè)氏族部落,且具有普遍意義的祖先崇拜制度。他挑選任用神職人員,統(tǒng)籌各氏族的譜系和祭祀禮儀,經(jīng)過顓頊的管理,祖先崇拜信仰體系應(yīng)運(yùn)而生,并呈現(xiàn)出“多元一體”的文化格局。(1)這樣一來,不同氏族的信仰得到應(yīng)有的尊重,同時(shí)聯(lián)合部落內(nèi)部也逐漸形成了共同的祭祀禮制,共同的倫理觀點(diǎn),建立起各氏族的普遍性意識(shí)認(rèn)同。這就是周代信仰共同體的早期雛形。

郭沫若先生曾說:“德字照字面上看是從値(古直字)從心,意思是把心思放端正,便是《大學(xué)》上所說的,‘欲修其身者,先正其心’。但從《周書》和周彝看來,德字不僅包含著主觀方面的修養(yǎng),同時(shí)連客觀方面的規(guī)范———后人所謂‘禮’———都是包含著的。禮字是后起的字,周初的彝銘中不見有這個(gè)字。禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的,古代有德者的一切正當(dāng)?shù)男袨榈姆绞絽R集下來便成為后代的禮。德的客觀上的節(jié)文,《周書》中說得很少,但德的精神上的推動(dòng),是明顯地注重在一個(gè)‘敬’字上的。敬者警也,本意是要人時(shí)常努力不要有絲毫的放松,那么消極一方面的說法便是‘無逸’。還有《周書》和周彝大都是帝王的立場上所說出的,故而那兒的德不僅是包含著正心修身的工夫,并且有治國平天下的作用包含在里面的?！蕴斓罏橛廾竦恼?以德為操持這政策的機(jī)柄,這的確是周人所發(fā)明出來的新的思想。發(fā)明了這個(gè)思想的周人,在《周書》中表示得很明白的,那便是周公。因?yàn)樯辖业摹吨軙肥黄谐簟墩僬a》的前半部是召公所說的話外,其余的都是周公所說的話。那其中流露著的思想,我們不能不說就是周公的思想。在三千年前的周公已經(jīng)有這樣進(jìn)步的想念,的確不能不說是一位杰出的人物。”(2)郭沫若先生透徹地解釋了“德”和“禮”,他認(rèn)為“禮”是對社會(huì)信仰的一種總結(jié),他將周公的政治思想理路剖析得清晰透徹,并給予了很高的評價(jià)。

下面是有關(guān)周公制禮作樂的最早記載,季文子是魯世家之子,魯為周公子伯禽封國,春秋去西周不遠(yuǎn),所記載可信。

季文子使太史克對曰:先大夫臧文仲教行父事君之禮,行父奉以周旋,弗敢失隊(duì),曰,見有禮于其君者事之,如孝子之養(yǎng)父母也;見無禮于其君者誅之,如鷹鸇之逐鳥雀也。先君周公制周禮曰,“則以觀德,德以處事,事以度功,功以事民”。作誓命曰:“毀則為賊,掩賊為常,竊賄為盜,盜器為奸。主藏之名,賴奸之用,為大兇德,有常無赦,在九刑不忘?！?3)

《左傳》昭公二年:

春,晉侯使韓宜子來聘,且告為政而來見,禮也。觀書于大史氏,見《易象》與《春秋》曰,“周禮盡在魯矣,吾乃今知周公之德與周之所以王也。”(1)

以《易象》與《春秋》代表周禮,這是廣義的禮,“周禮盡在魯矣”等于說“周之文化中心在魯”。周公及其同僚,建立了宗周的禮樂制度,魯國繼之成為正統(tǒng),春秋而后,孔子因之有所發(fā)展。(2)

子曰:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！?3)“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！?4)孔子將夏商與周代的社會(huì)、文化模式視作因襲損益的關(guān)系,周公及周代統(tǒng)治者認(rèn)為應(yīng)該把禮樂文化看成是一種有繼承特性的有機(jī)整體。所以,周代的共同體建構(gòu)是在深厚的歷史積淀中逐漸形成的。

敬德思想體現(xiàn)了周代社會(huì)共同體的內(nèi)涵,禮樂文化表現(xiàn)了共同體的外在表現(xiàn)。《尚書·召誥》中提到:

嗚呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。相古先民有夏,天迪從子保;面稽天若,今時(shí)既墜厥命。今相有殷,天迪格保;面稽天若,今時(shí)既墜厥命。

我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟茲二國命,嗣若功。(5)

可見,周人信仰文化的樂章中,“天命”和“敬德”是主旋律?！熬吹隆睘橥鯔?quán)政治運(yùn)行提供合理性保障。其實(shí)質(zhì)是,在古已有之的天神崇拜和祖先崇拜的基礎(chǔ)上,增加了更多的人文因素,對王權(quán)神授的宗教信仰模式的盡心升級改造。這種“究天人之際,通古今之變,成一家之言”(6)的方法成就了周代的信仰共同體建構(gòu)。一方面,周人“究天人之際”提出了總的思想綱領(lǐng),就是“天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德”,肯定了人的價(jià)值,同時(shí)也肯定王權(quán)神授的統(tǒng)治基礎(chǔ);另一方面,周人“通古今之變”,觀察夏商歷史,總結(jié)出“惟不敬厥德,乃早墜厥命”、“有夏服天命,惟有歷年”。周人認(rèn)為“天惟世求民主”,上帝每時(shí)每刻在尋找適合做國家君王的人,之前的夏、商君王都不稱職,所以上帝拋棄了他們。這種思想路線是從權(quán)力爭奪轉(zhuǎn)換到神權(quán)信仰,理論上是以神的意志為轉(zhuǎn)移,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了重民思想,贏得社會(huì)民眾的心理認(rèn)同,間接還可以起到督促統(tǒng)治者執(zhí)政的作用。

根據(jù)夏商的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),周人總結(jié)出一條能保其長興久安的秘訣———“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣?！?7)意思是君王應(yīng)該考慮到“天亦哀于四方民”,應(yīng)該時(shí)刻不忘天命之所在,明哲圣王應(yīng)該既是“善建者”,同時(shí)也是“善抱者”。周代的這種信仰理論體現(xiàn)了古之道術(shù)“內(nèi)圣外王之道”,所以根據(jù)周人的思想理路“以德配天”、“惟德是輔”等內(nèi)圣因素都是外王的前提條件,都是王室興旺與否的必要條件。

萬姓之邦只有一姓在統(tǒng)治,適用于這種國家模式的信仰模式,不能是只保護(hù)一姓一族的祖先神的宗教信仰模式,應(yīng)該照顧到萬姓的公共利益,所以把超越民族、超越血緣、超越疆域的“天帝”奉為共同信仰的至上神是合理的?！渡袝ず榉丁分杏绊懽畲蟮木褪恰盁o偏無陂,會(huì)其有極”的學(xué)說:

無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直。會(huì)其有極,歸其有極。(1)

中國傳統(tǒng)文化始終追求的是一種“無偏無黨”的大中之道,周代形成的“天視自我民視,天聽自我民聽”的信仰模式,天帝作為公平和正義的象征,成為大中之道的集中體現(xiàn)。

意識(shí)到建立信仰共同體的重要性是理性的真正蘇醒。所以,周朝在“以德配天”與殷商“我生不有命在天”的信仰競賽中,周人勝利的很徹底。周代的社會(huì)共同體模式是把感性的信仰需求與理性的政治訴求進(jìn)行調(diào)和。當(dāng)周代的信仰模式組建完整,塑造成符合民眾觀念的信仰共同體的時(shí)候,自然地成為了周代社會(huì)共同體的精神向?qū)А?o:p>

追本窮源,信仰共同體是個(gè)秩序問題,社會(huì)秩序的建立需要一個(gè)理性的、健全的信仰秩序作依托,其內(nèi)在的邏輯定式與外在的歷史條件相互作用。任何事物的存在都具有其存在的合理性。社會(huì)文化中理性的產(chǎn)生和發(fā)展與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史文化環(huán)境相關(guān),它依賴于民眾按照其既有的必然性進(jìn)行活動(dòng)和實(shí)驗(yàn)。其外在表現(xiàn)形式上呈現(xiàn)出一種由初級到高級的衍化形式,即由神性到人性,由非理性到理性。當(dāng)然這一思想發(fā)展和演變的走向并非是直線上升的,而是時(shí)常性地曲折、回旋。

也許,一個(gè)信仰共同體的起源才是我們真正應(yīng)該關(guān)心的問題,因?yàn)樗馕吨浯嬖诘暮侠硇愿?。統(tǒng)治者和民眾之間的鴻溝是不可避免的,而連接他們的橋梁成了解決問題的關(guān)鍵。這類情況,在中國文化中并不少見,問題在于統(tǒng)治集團(tuán)在擁有良好的硬件條件的同時(shí),還要具有普世性價(jià)值觀念的邏輯基點(diǎn)才行得通。我們相信把人類區(qū)分開的并不是思想,而是表達(dá)思想的語言;也不是情感,而是表達(dá)情感的方式;更不是對“理想國”的認(rèn)同,而是實(shí)現(xiàn)路徑上的分歧,這種分歧的存在說明了信仰共同體的重要性。

四

我們可以把中國文化看作是一個(gè)開放的系統(tǒng),信仰系統(tǒng)同樣如此。中國文化是在其獨(dú)有的信仰體系沿革的基礎(chǔ)上,始終不渝地堅(jiān)持自身的文化主體性,同時(shí)適應(yīng)歷史環(huán)境,兼顧系統(tǒng)的包容性、統(tǒng)一性。此為中國傳統(tǒng)文化得以綿延數(shù)千年且富有生命力的重要法寶。

周代信仰共同體是華夏民族共通的生活方式,建立在對至上神和祖先神的信仰之上,同時(shí)也是社會(huì)生活的重要部分。其凝聚各諸侯國,成為所有人的精神向往,衍化成高度的凝聚力和至高的權(quán)威象征。而統(tǒng)治者壟斷了信仰的特權(quán),通過人們對天帝和祖先的崇拜,證明其權(quán)力的合法性。統(tǒng)治者建立起一個(gè)秩序體系,這個(gè)體系有共同的信仰和秩序原則;其作用是建立一個(gè)同心同德的社會(huì)共同體,融合人們多元的需求和離心離德的思想傾向。簡言之,周代的信仰共同體是一個(gè)兼顧自然與倫理的有機(jī)體,一個(gè)思想共識(shí)的構(gòu)建模式,一個(gè)萬能的文化公約數(shù)。

信仰是政治的靈魂,政治是信仰的載體。社會(huì)共同體的內(nèi)核是文化認(rèn)同、政治認(rèn)同、習(xí)俗認(rèn)同,歸根結(jié)底,是一種秩序認(rèn)同。信仰是形而上的存在,所以需要在形而下的世界中尋找存在感,而其最主要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值體現(xiàn)在推動(dòng)社會(huì)文化認(rèn)同、助力社會(huì)共同體建構(gòu)的歷史經(jīng)驗(yàn)中?？档略凇秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》中認(rèn)為,人類關(guān)于“政治共同體”的終極問題是:如果不以一個(gè)高級的道德存在者為前提,而是僅僅因?yàn)閱蝹€(gè)人自身的不足才必須走到一起,那么人們就不知道這樣一種作為整體的外在強(qiáng)制法則是否能夠?yàn)槲覀兊睦硇运洹?o:p>

注釋

1黃愛梅點(diǎn)?！锻鯂S手定觀堂集林》,浙江教育出版社2014年版,第248頁。

2參見布寧、余紀(jì)元編著《西方哲學(xué)英漢對照辭典》,人民出版社2001年版,第361頁。

3(3)金澤:《略論信仰作為宗教學(xué)理論研究的邏輯起點(diǎn)》,《世界宗教文化》2014年第5期。

4司馬遷撰《史記》卷三,中華書局,2006年,第105頁。

5司馬遷撰《史記》卷三,第105頁。

6王世舜、王翠葉譯注《尚書》,中華書局,2012年,第130頁。

7同上,第429、439頁。

8王國維:《王國維手定觀堂集林》,第261頁。

9(6)(7)盧國龍:《隆禮以率教邦國之大務(wù)》,《中國哲學(xué)史》2011年第2期。

10程俊英譯注《詩經(jīng)譯注》,上海古籍出版社,2015年,第507頁。

11同上,第509頁。

12王世舜、王翠葉譯注《尚書》,第219頁。

13高鴻縉:《毛公鼎集釋》,《師大學(xué)報(bào)》1956年第1期,第74頁。

14張桂光:《殷周“帝”“天”觀念考索》,《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)社會(huì)科學(xué)版》1984年第2期,第105頁。

15《禮記》,中州古籍出版社,2011年,第291頁。

16陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,中華書局1988年版,第580頁。

17孟天運(yùn):《先秦社會(huì)思想研究》,人民出版社,2011年,第95頁。

18宋鎮(zhèn)豪:《夏商社會(huì)生活史》,中國社會(huì)科學(xué)出版社2007年版,第152頁。

19陳來:《古代宗教與倫理》,三聯(lián)書店1996年版,第13頁。

20《禮記》,中州古籍出版社,2011年,第291頁。

21《詩經(jīng)譯注》,第384頁。

22孫熙國、肖雁:《“德”的本義及其倫理和哲學(xué)意蘊(yùn)的確立》,《理論學(xué)刊》2012年第8期。

23《詩經(jīng)譯注》,第422頁。

24李山:《先秦文化史講義》,中華書局,2008年。

25郭沫若:《郭沫若全集·歷史編》,《先秦天道觀之進(jìn)展》。

26《春秋左傳注疏》卷二十,《四庫全書》經(jīng)部五春秋類,上海人民出版社,1999年。

27《春秋左傳》,遼寧教育出版社,1997年,第258頁。

28楊向奎:《宗周社會(huì)與禮樂文明》,人民出版社1992年版,第279頁。

29《論語·為政》,中華書局,2006年,第22頁。

30《論語·八佾》,第32頁。

31《尚書全解》卷三十《召詣》,《四庫全書》經(jīng)部二書類,上海人民出版社,1999年。

32《前漢書》卷六十二《司馬遷傳》,《四庫全書》史部一,上海人民出版社,1999年。

33《尚書》,中華書局,2012年,第282頁。

34《尚書》,第149頁。

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