【張茂澤】董仲舒的儒教思想
董仲舒的儒教思想
作者：張茂澤
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉
??????????耶穌2019年12月2日
作者簡介：張茂澤（1965－），男，四川廣安人，西北大學(xué)中國思想文化研究所，教授，博士生導(dǎo)師。
摘要：任繼愈認為，董仲舒是儒學(xué)儒教化的開始。如果此說成立，則研究董仲舒的儒教思想，對于儒學(xué)史、儒教史都是不可缺少的一環(huán)。在儒教中，天人合一是基本信念，信命、信道、信經(jīng)典相統(tǒng)一，希賢成圣是人生理想，經(jīng)學(xué)思維是基本思維方式。天授和受命、奉天和尊神觀念，與天不變道亦不變觀念，構(gòu)成董仲舒儒教思想的核心信念；用有宗教性能的天人感應(yīng)論為“三綱”制度提供理論說明，是董仲舒儒教思想的現(xiàn)實目的。董仲舒的儒教思想為西漢人提供了精神家園，為漢代經(jīng)學(xué)教化提供了具體內(nèi)容，為我國古代的禮法制度提供了理論說明，也為后來幾千年中華民族文化共同體提供了核心價值指導(dǎo)和規(guī)范。
關(guān)鍵詞：董仲舒；儒教；儒教思想；天人合一；天命觀；道；三綱
漢武帝時，董仲舒應(yīng)詔獻“天人三策”，提出“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚@成為儒學(xué)占統(tǒng)治地位的關(guān)鍵。過去侯外廬等學(xué)者認為董仲舒天人感應(yīng)論是宗教神學(xué)，我在《中國思想文化十八講》中也曾提出董仲舒是儒家“天命”觀神學(xué)化的代表。現(xiàn)在我覺得此說欠妥。因為我國古代并沒有真正意義上的神學(xué)。根據(jù)基督教，神學(xué)作為教會的意識形態(tài)，本質(zhì)上是研究“神言”的學(xué)問?？鬃诱f天何言哉，孟子說天不言。天無言，似為我國古人共識。既然天無言，則神學(xué)沒有研究對象；學(xué)問沒有研究對象，現(xiàn)實中又沒有教會存在，神學(xué)便不可能產(chǎn)生。我現(xiàn)在認為，任繼愈儒學(xué)儒教化的說法更為妥當(dāng)。他提出，儒學(xué)是學(xué)，儒教是教；儒學(xué)演變?yōu)槿褰?，是一個歷史過程，董仲舒公羊?qū)W是重要起點[1]。因此，研究董仲舒的儒教思想，對于理解儒學(xué)的儒教化過程，如實把握儒學(xué)逐步成為中華民族共有精神家園的歷史過程，深刻理解堅持宗教中國化方向的歷史內(nèi)涵，就有重要意義。
《漢書·王貢兩龔鮑傳》載貢禹疏言，漢武帝時，“亡義而有財者顯于世，欺謾而善書者尊于朝，悻逆而勇猛者貴于官。故俗皆曰：何以孝弟為？多財而光榮。何以禮義為？史書而仕官。……謂居官而置富者為雄杰，處奸而得利者為壯士。兄勸其弟，父勉其子，俗之?dāng)?，乃至于是”。人為財死，鳥為食亡；好德如好色者鮮；富貴傾人，道德無力。這些亂象，在生產(chǎn)不夠發(fā)達、生活水平不高，而又財產(chǎn)私人占有時，哪個朝代能夠例外呢！為仁義道德點贊，進行理論說明和論證，正是儒學(xué)的歷史任務(wù)。儒教思想則是儒學(xué)中的精神家園思想部分，指儒學(xué)中的宗教思想因素和性能；它從主宰之天和人的信仰實踐統(tǒng)一角度，為仁義道德立論，在經(jīng)典思維、禮儀制度、道德教化、文明傳播等方面貢獻特殊，是儒學(xué)在我國古代成為三教主導(dǎo)地位的必要而重要的組成部分。
董仲舒的學(xué)術(shù)思想，雖然以儒家為主，但也融會了陰陽、墨、道、法諸家思想在內(nèi)，即使就儒家看，也偏重于思、孟和《易》、荀的融合，以大一統(tǒng)思想，服務(wù)于西漢初年大國治理實踐。用有宗教性能的天人觀為三綱說提供理論說明，是董仲舒儒教思想的核心內(nèi)容；它為西漢人提供精神家園，為經(jīng)學(xué)教化提供具體內(nèi)容，為禮法制度提供理論說明，也為后來幾千年中華民族文化共同體提供了核心價值指導(dǎo)和規(guī)范。董子推動儒學(xué)進入了新時代，不愧為當(dāng)時的“群儒首”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>
史書記載，漢武帝舉賢良文學(xué)，試題是：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xí)聞其號，未燭厥理。伊欲風(fēng)流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭，何修何飾，而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┢渲?，“受命”“符”“?zāi)異”“鬼神”等詞，其意義分別涉及作為皇權(quán)根源的“天命”、陰陽五行說所謂“符”、天人感應(yīng)所謂“災(zāi)異”、祭祀禮儀活動中所謂“鬼神”。這些內(nèi)容，在孔子那里都是“罕言”或“不語”的，至少也被列入“未知……焉知……”思維形式中，不予考慮。現(xiàn)在朝廷命題作文，董仲舒也只能就題作答。董仲舒的儒教思想，正可以看成他所交出的答卷。
一、“天人一”
天人合一可謂我國古代儒道共同的世界觀，但首次以命題形式明確提出來，卻是董仲舒。他說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也?！边@是說天人以類而合。又說，春生夏養(yǎng)，秋殺冬藏，“四者天人同有之”（《春秋繁露·陰陽義》。以下本書只注篇名），是天人性能同有而合。他在《深察名號》中說：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一?！边@是說人類文化順天而合。人效法天，人類社會文化（名號，循名責(zé)實，使名實相符是代表）發(fā)展的最高境界，是實現(xiàn)天人合一。雖然這里只說到氣、情感、名號等，但在董仲舒那里，天人合一覆蓋了整個自然和社會。綜合他的意思，天意的自然表現(xiàn)是陰陽五行的變化，天意的政治表現(xiàn)是奉天承運、朝代更替，天意的文化表現(xiàn)是禮樂、名號。這意味著，每個人的人性，每個人的身體、情感、欲望、認知，由個人組合而成的社會共同體如家庭、民族、國家、天下，大家所傳承和面臨的歷史文化傳統(tǒng)，都本于天。在此基礎(chǔ)上，人們尊天、事天，奉天、法天，敬天、祭天，就可以達到“天人一”的境界。他的天人感應(yīng)論正是天人合一的理論表述。
董仲舒的天人之學(xué)中，天人感應(yīng)說、人副天數(shù)說是核心。天氣（陰陽五行在其中）、天理（天道在其中）、天意（天志在其中），是他所謂天的主要意義；人性、人主、萬民是“人”概念的主要外延。在他看來，人是天的副本或縮影，人的身體、生理、心理、精神、道德等都來源于天，與天類似。天主宰著人，人也能感動天。自然界的祥瑞和災(zāi)異，分別表示上天對人的嘉獎和懲罰；但人的道德、禮法修養(yǎng)可以影響上天對人的賞罰。
將陰陽五行之氣作為天人合一的橋梁，是董仲舒天人觀的顯著新意。他發(fā)現(xiàn)，“人之形體化天數(shù)而成，人之血氣化天志而仁，人之德行化天理而義，人之好惡化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四時，人生有喜怒哀樂之情，春秋冬夏之類也”（《為人者天》）。這里提到的“化”，指陰陽五行的變化?？鬃诱f天生，《中庸》講天命，《易傳》提出太極生兩儀，董仲舒則借用陰陽五行說，認為天生、天命或天意的表達途徑是陰陽五行之氣，他稱為“天氣”。而且他還認為：“天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之志；辯五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也?！保ā度缣熘疄椤罚┤藗円娞煲?、天道，觀“天之志”，必須從對陰陽五行變化的觀察認識入手。認識到“陽陰入出實虛之處”，就可認識“天志”；認識到“五行之本末順逆，小大廣狹”，就可認識“天道”。
董仲舒認識到了什么天道內(nèi)容呢？他說：“謹按災(zāi)異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心；外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。”（《必仁且智》）在董仲舒看來，“天出至明”（《觀德》），天有認識、有意志、有欲望、有仁愛之心，能根據(jù)人的言行活動情況而回報人。天根據(jù)人的修養(yǎng)和活動情況，提出警告，是為天譴；警告不聽，或繼續(xù)警告，或降災(zāi)異，是為天災(zāi)；過而能改，或降祥瑞，是謂天幸。董仲舒所謂陰陽五行之天雖然是自然的，但人格色彩很突出。
董仲舒天人觀的第二個新意是，將天人和古今相貫通，從天人講到古今，走出一條和司馬遷不同的知道、求道之路。究天人之際，通古今之變，是司馬遷的史學(xué)核心問題；他以通古今之變究天人之際，借助歷史描述呈現(xiàn)哲學(xué)道理。與之同時的公羊?qū)W大師董仲舒，卻以究天人之際來通古今之變，哲學(xué)中有歷史。在董仲舒看來，天人和古今、歷史和哲學(xué)能夠統(tǒng)一的依據(jù)就在于，“天之道，終而復(fù)始”（《陰陽終始》），天道包含了古今在內(nèi)，古今關(guān)系中蘊含著天人關(guān)系。故《春秋》能“視前世已行之事，以觀天人相與之際”，“天人之征，古今之道也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?o:p>
在董仲舒看來，天人統(tǒng)一、古今統(tǒng)一、天人和古今統(tǒng)一，它們皆統(tǒng)一于道。而道又集中記載于圣人所作經(jīng)典中，故求道和讀經(jīng)統(tǒng)一。這種信仰框架強調(diào)法天和尊天統(tǒng)一，法天、尊天和奉本、法先王統(tǒng)一。治國理政有普遍規(guī)律（董仲舒叫先王常法，今人謂為優(yōu)秀傳統(tǒng)）在其中。《春秋》道往而明來，但其中有天人道理。只是文化傳承，古今合一，需要人道努力；人道努力，又可以落實為父子合一。他說：“父者，子之天也；天者，父之天也?！薄疤煺?，萬物之祖?！保ā俄樏罚┤f物、人，當(dāng)然都是天之子。故董仲舒說“尊天”和“敬宗廟”同類。同時，“父授之，子受之，乃天之道也”，意思是說，“諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也”（《五行對》）。故在董仲舒那里，天是人的本原，人要承受它、相信它、認同它，并在天的主宰下盡人事、聽天命。這種天人關(guān)系也被董仲舒視為古今、父子關(guān)系的原型。
思考天人合一關(guān)系，大體有兩個方向：一是天對人。先秦儒家已有天生人成、天命人性、天意民心諸說，有天授和受命（含王受、民受）兩個環(huán)節(jié)，董仲舒特別發(fā)掘了天授的意義和人受命的內(nèi)容。他肯定天授、受命，就是信命；唯有信命，才可能產(chǎn)生孔子的知命，孟子的立命、正命，荀子的制天命等觀念；二是人對天，孔子知天命說，孟子盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天說是代表。董仲舒特別發(fā)掘了信奉天的意義。他主張人們應(yīng)奉天、信仰天，相信和信奉天道，“法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下”（《三代改制質(zhì)文》）。提倡奉天、事天，就是信行，即信仰及其修行活動。信命是信行的前提和基礎(chǔ)；信行則是信命的言行表現(xiàn)。先秦儒學(xué)早已提出理性地知天命，立命、正命，制天命等作為修養(yǎng)功夫，董仲舒則將這種修養(yǎng)功夫和信仰聯(lián)系起來思考，發(fā)展和凸顯了儒學(xué)的宗教文化性能。
信命和信行兩者結(jié)合，就是宗教信仰中的天人合一。天對人，是自然的天人合一，在董仲舒那里集中表現(xiàn)為“天授”“受命”論；人對天，是人為的、修養(yǎng)的、文化的、政治的天人合一，董仲舒尤其廣泛討論了尊天、尊神，事天、法天，制度、名號，忠孝、三綱等問題。為了建設(shè)漢王朝多民族共有精神家園，他儒教思想的核心工作就在為三綱五常、名號制度等奠定信仰或信念基礎(chǔ)。
故儒教思想的天人合一論和哲學(xué)、藝術(shù)有別，它將信仰作為修養(yǎng)的重要內(nèi)容，討論作為信仰對象、有主宰性能的天命（或天意）和人信仰或信念的關(guān)系，在人們一定修養(yǎng)基礎(chǔ)上實現(xiàn)宗教的天人合一。儒教信仰天命鬼神，同時也信仰道；天命鬼神有人格色彩，有主宰權(quán)能；道有半人格色彩，也有一定的主宰權(quán)能。雖然信仰天命，但讓天命理性化為天道、天理、良知等，使宗教走向?qū)W術(shù)，也推動儒教走向儒學(xué)；雖然信仰鬼神，但孟子說“圣而不可知之謂神”，讓鬼神人文化為圣人的權(quán)能，成為人性修養(yǎng)的收獲，使儒教儒學(xué)化。任繼愈先生發(fā)現(xiàn)儒學(xué)曾經(jīng)變成儒教的歷史事實，這是很重要的發(fā)現(xiàn)。另一方面，儒教本身也借助天命理性化、鬼神人文化歷程，而逐步學(xué)術(shù)化、儒學(xué)化，這也不可忽略。儒學(xué)儒教化后，儒學(xué)依然存在，并沒有消亡；儒教發(fā)展、充實了儒學(xué)的內(nèi)容和形態(tài)。同時，儒教本身也受儒學(xué)影響，而發(fā)生理性化、人文化，變成儒學(xué)。故“儒學(xué)儒教化”與“儒教儒學(xué)化”，兩個方向的歷史運動交織在一起，增加了我們今天探討儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的復(fù)雜性，也反映了儒學(xué)思想中哲學(xué)和宗教、理性認識和信仰信念緊密交織、難以分割的實際情況。
在儒學(xué)儒教化過程中，董仲舒做出了自己的貢獻，已經(jīng)為前輩學(xué)者所指出。在儒教儒學(xué)化歷史上，董仲舒也做出了自己的貢獻，不能忽略。他的儒教思想在這兩方面都起了作用。
天命的理性內(nèi)容就是道，道就是去除人格色彩的天命。儒教信命和信道統(tǒng)一。因為信仰道，故信賴發(fā)現(xiàn)并表達了道的圣人，信任表達、承載了道的經(jīng)典。希賢成圣理想是儒教的人生理想，經(jīng)學(xué)思維是儒教的基本思維方式。天生人成，天命人性，天意民心，是天對人的三種模式，或三大領(lǐng)域；而人對天，則借助信仰和學(xué)習(xí)、克己等修養(yǎng)活動，實現(xiàn)天人合一。兩者結(jié)合，構(gòu)成儒教天人合一世界觀的主要內(nèi)容。用道德修養(yǎng)提高自己，以便和信仰對象接近；用祭祀禮儀和信仰對象溝通；在社會政治活動中修道，即志于道、求道、學(xué)道、聞道、明道、傳道，讓天下有道，是儒教修養(yǎng)論和教化論的主要內(nèi)容。這些都是儒教思想要發(fā)掘和說明的，董仲舒在這些方面都做出了自己的獨特貢獻。
二、“天授”和“受命”
天授觀和受命觀，是董仲舒對先秦儒家天命觀的發(fā)展，是他儒教思想信命論的主要內(nèi)容。天人關(guān)系的天對人和人對天兩個方向，董仲舒概括為授受關(guān)系，即天授和人受關(guān)系，就是天授予人和人接受天授的關(guān)系，是天生和被天生的關(guān)系，是天命和受命的關(guān)系。比如，天生人成，就是天授人受，而后繼天成教。又如五行學(xué)說講水生木，董仲舒也解釋說，這是水授木受，如父子關(guān)系。結(jié)論是“五行者，乃孝子忠臣之行也”（《五行之義》）。
他以“天授”（《玉杯》）、“天施”（《竹林》）解先秦以來的“天命”觀念，突出了“天命”過程的人格色彩?！疤烀钡摹懊保缑?，本來也有微弱的政治人格色彩。董仲舒用“天授”解“天命”，“授”者，授予，委任；又用“天施”解“天命”，“施”者，施予恩惠，更有天給人恩賜的意義。他分析“天命”概念，提出“大命”和“變命”（《重政》）兩個概念，變孔子內(nèi)在天命、外在天命為有體、用性質(zhì)的“大命”和“變命”。
漢武帝所出考試題目，有“三代受命”問題，董仲舒由此提出了自己的“受命”觀。他解釋“天命之謂性”中“天命”的內(nèi)涵說：“人受命于天，有善善、惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）又說：“今善善、惡惡，好榮、憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者，聽之?！焓┲谌苏?，使人有廉恥。有廉恥者，不生于大辱?！釉唬喝枞艨杀埽苤?。及其不可避，君子視死如歸?！保ā吨窳帧罚┰谒磥?，善善、惡惡，好榮、憎辱，這些價值判斷、價值選擇、價值實踐等能力，根本上說源于上天，是接受天命的結(jié)果，屬于受命的內(nèi)容。可見，天授從天說，是受命的源泉；受命就人言，是天授的結(jié)果。根本上說，天授和受命有機統(tǒng)一，共同構(gòu)成了天命過程。董仲舒分析天命為天授和受命兩個環(huán)節(jié)或方面，深化推進了先秦儒家的天命論。
從天授說，董仲舒肯定“為人者天”，天使人成為人?！叭酥居谔?，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也”（《為人者天》）。根據(jù)人副天數(shù)原理，人的形體、血氣，皆天生而成；人的好惡、喜怒，也受天的影響。從受命看，他肯定人“超然萬物之上，而最為天下貴”，“人，下長萬物，上參天地”（《天地陰陽》）。一般來說，一個人生下來所擁有的一切，所面對的一切，一言之，所承受的一切，都是其受命的內(nèi)容。而人之所以有此高貴地位，實在是因為他尤其受命了仁義道德。董仲舒說：“人受命乎天也，故超然有以倚?！薄拔ㄈ霜毮転槿柿x?！薄拔ㄈ霜毮芘继斓亍！北憩F(xiàn)出來，“行有倫理，副天地也”（《人副天數(shù)》）。他不贊成人性善說，認為這不符合現(xiàn)實經(jīng)驗，也讓君師沒有使命、任務(wù)了。他反問道：“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”（《深察名號》）從這一反問看出，他的君王立場十分鮮明。他視欲望為人性的一部分，承認人性有善質(zhì)，和孟子所謂君子不以欲望為性說不同。他經(jīng)驗外觀人性，重視人性中氣質(zhì)部分，斷定人“性可善”（《盟會要》）。他將性比為禾，善比為米，認為善出于性，但“性未可全為善”。萬民“有善質(zhì)，而不可謂善”“于是為之立王以善之，此天意也”。人性為善，在于人“繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也”（《深察名號》）。他說：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利而已。”（《竹林》）“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。”（《玉英》）人有善質(zhì)，自然“善善惡惡”（《玉杯》），在適當(dāng)條件下可以向善。在向善的過程中，不能見利忘義，而要義利兼顧，“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安”（《身之養(yǎng)重于義》）。
董仲舒解釋說，受命即“有非人力所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也”（《符瑞》）。本于天，非人力所能及，是受命的兩大標(biāo)志。他認為人受命內(nèi)容中，最重要的是仁義道德。他肯定人有“化天理而義”（《為人者天》）的能力。董仲舒總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，發(fā)現(xiàn)“義則世治，不義則世亂”，由此可“見人理之副天道也”（《王道通三》）；人自覺實現(xiàn)受命的仁義道德，即天理或人理，才能使自己成為人，才能超越動物，也才“可以參天”。他說：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉恥之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大而博，唯人道為可以參天?！保ā锻醯劳ㄈ罚?o:p>
在董仲舒看來，每個人都有受命，但君主的受命內(nèi)容比一般民眾更多；君主受命了一統(tǒng)天下的王權(quán)，以及由王權(quán)引申出來的君主的職責(zé)和使命。他說，凡王者“必受命于天”，一旦受命，就會“改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也”（《三代改制質(zhì)文》）。西漢人相信“王者必受命而后王”（《三代改制質(zhì)文》）。董仲舒認為，君王要勇于擔(dān)當(dāng)受命，不能推卸責(zé)任，不能“私傳”轉(zhuǎn)讓，豈敢“擅以所重受于天者予他人也”（《堯舜不擅移、湯武不專殺》）。
董仲舒受命觀中，討論君王受命問題最多。因為歷史實際是，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命”（《為人者天》）。在專制制度下，君主掌握了天下，民命為君命所決定；君主自然成為人在天命面前的代表。因為實際上天子富集天下資源，“人之得天得眾者，莫如受命之天子。下至公侯伯子男，海內(nèi)之心懸于天子，疆內(nèi)之民統(tǒng)于諸侯”（《奉本》）。只有天子才受王命于天。董仲舒君王受命說，如實反映實際情況而已，不能將這看成是他的主張。
董仲舒也討論了民眾受命問題，雖然民眾受命都作為君王受命的一部分予以安排，但卻在這種君王專制大框架下，給予了竭盡可能地強調(diào)，曲折展示了儒家天人合一思想框架里根深蒂固的民本思想。內(nèi)容主要有三個方面：
一是君主受命，民心民意是重要指標(biāo)。董仲舒說：“孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治亂廢興在于己，非天降命不得可反?！悸勌熘蠓钍怪跽?，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠，……此蓋受命之符也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┰诰龣?quán)來源上，儒家雖然講天命，但所強調(diào)的卻是人現(xiàn)實的人性修養(yǎng)、使命擔(dān)當(dāng)?shù)壤硇耘?，以及民意、民心的作用，孟子尤其如此。但孟子將天受看成君?quán)的必要條件，民受只是君權(quán)“穩(wěn)固的條件”[2]，而董仲舒則將民心所向看成是“受命之符”，看成君權(quán)的必要條件；這就提升了民心民意在君權(quán)合法性中的邏輯地位。學(xué)人們通常注意到董仲舒為君王說話，而不大注意其某些民本觀念并不比孟子遜色。
二是君王受命，本就包含民本內(nèi)容。他說：“彼之所受命者，必民之所同樂也?！保ā冻f王》）善惡確定，以民眾為準(zhǔn)，“是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也”（《竹林》）。教化民眾，使之向善，本就是君王受命的內(nèi)容，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也”（《深察名號》）。
三是君權(quán)目的和宗旨，是為民而非為王。他說：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！保ā秷蛩床簧靡?、湯武不專殺》）即使面對鬼神，董仲舒也要和他們講上天“利人”“利民”（《止雨》）的道理，用理性認識的天意制約鬼神。
關(guān)于天授命中的君民關(guān)系，董仲舒認為兩者不可分割，對立統(tǒng)一。在董仲舒思想大廈里，君權(quán)神授觀念，鑲嵌著民心民意內(nèi)容；皇權(quán)主義思想，能夠容納全面徹底的民本意識。這也反映了古代儒家一般政治思想狀況。君權(quán)天授與民心民意統(tǒng)一，皇權(quán)至上與民惟邦本統(tǒng)一，可謂天人合一在社會政治領(lǐng)域的表現(xiàn)。
關(guān)于人受命中的君民關(guān)系，董仲舒還有現(xiàn)實的眼光：“人之得天得眾者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nèi)之心，懸于天子?！保ā斗畋尽罚┒懊瘛彼坪跞狈εc天交通的能力。按照董仲舒的看法：“民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已?！薄邦ā?，閉眼，眼睛昏花，昏暗，睡眠，比喻沒有認識到真理的蒙昧狀態(tài)。因為沒有認識到真理，所以，也不知道應(yīng)該怎么做，目標(biāo)、方法、準(zhǔn)則、出發(fā)點等，都缺乏認識、覺悟，只能“守事從上”“受成性之教于王”，接受君王教化。
雖然民不能與天直接交通，但天命主宰人的大格局、大趨勢，卻是對于所有人來說都是相同的。董仲舒大膽肯定民眾也可以、也能夠“效天所為”（《深察名號》），換言之，董仲舒實際上肯定了勞動群眾進行道德修養(yǎng)，一樣有光明的前途。違道悖德，即使富貴，也“羞辱大惡。惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋傷殃憂爾，莫能以樂生而終其身”，以至“刑戮夭折”。因為人生命運規(guī)則是，“夫人有義者，雖貧能自樂也。而大無義者，雖富莫能自存”。不是他們主觀上想不快樂、不自存，而是不明白人生快樂、自存的真理（《身之養(yǎng)重于義》）。一些人因小失大、見利忘義，如同掉入自挖的陷阱、埋入自挖的墳?zāi)?；圣人發(fā)現(xiàn)人生真理，而孜孜于告人，正是立下一人生交通警示牌，提醒眾人“小心”，不要自陷、自棄。
關(guān)于民眾“瞑”的問題，北宋大儒張載的認識比較高明，體現(xiàn)了儒家民本思想在理學(xué)時期的進步。張載說：“民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明；至于事不干礙處，則自是公明。大抵眾所向者，必是理也。理則天道存焉。故欲知天者，占之于人可也?！盵3]256-257民眾為什么“瞑”？當(dāng)然有文化水平低的原因，但“私己”的心胸，才是根本原因。盡管如此，從人的本性看，純粹至善的“天地之性”才是人的本性；所以，民眾知、情、意、欲等心理大趨向，總是向善，符合義理。張載贊成孟子“人性善”說，又充分考慮了荀子“人性惡”說的意義，認為“惡”主要根源于“氣”在人身上的表現(xiàn)——“氣質(zhì)”。現(xiàn)實的人以自己本性的善為基礎(chǔ)，“變化氣質(zhì)”[3]265,274,281，即使一般民眾也可以提升修養(yǎng)，最終成為圣人。張載有精微而正確的人性論，所以對民眾“瞑”的問題也能有更清醒而正確的認識。
三、“奉天”和“尊神”
西漢初年，天下一統(tǒng)。漢帝國疆域遼闊，人口眾多，維護國家統(tǒng)一成為重大政治課題。任繼愈指出，農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的自給自足性、分散性，家庭血緣紐帶，使國家統(tǒng)一缺乏應(yīng)有的經(jīng)濟基礎(chǔ)。從經(jīng)濟以外的社會領(lǐng)域?qū)で笾螄Y源加以利用，很有必要。秦朝書同文、車同軌政策，就是歷史經(jīng)驗。漢代則進而從制度建設(shè)、思想文化、宗教信仰方面，加強中央集權(quán)，維護多民族國家的統(tǒng)一。董仲舒說：“若去其度制，使人人從其欲，快其意，以逐無窮，是大亂人倫，而靡斯財用也?！裼詠y為治，以貧為富，非反之制度不可?！保ā抖戎啤罚┒偈嫠^“制度”，既包括禮儀制度，也包括禮儀制度的信仰基礎(chǔ)、精神實質(zhì)，即“法天”“事天”，“尊神”“敬神”，這就涉及民族國家精神家園建設(shè)問題。
董仲舒言：“《春秋》之道，奉天而法古?！适フ叻ㄌ欤t者法圣，此其大數(shù)也?！保ā冻f王》）法古、法先王，只是奉天法天的表現(xiàn)。又說：“體國之道，在于尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者在于任賢，欲為神者在于同心。賢者備股肱則君尊嚴(yán)而國安，同心相承則變化若神，莫見其所為而功德成，是謂尊神也?！保ā读⒃瘛罚┰诙偈婺抢?，尊神其實就是事天，因為萬事萬物中，“莫神于天”（《人副天數(shù)》）。他講人副天數(shù)，天人同氣，是為了尊天、事天。在他眼中，天是百神之君，天和神統(tǒng)一，“事天不備，雖百神無益也”（《郊語》）。事天，就是尊天，尊天，就要尊神。因為在他看來，天是“王者之所最尊”（《郊義》），所以朝代更替，要改正朔，易服色?！盀槿司?，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽也。是故視而不見其形，聽而不聞其聲”（《立元神》）。君主所以進止、所以號令，不可見聞，“不見不聞，是謂冥昏。能冥則明，能昏則彰。能冥能昏，是謂神人”（《立元神》）。
尊神作為治國理政活動，重在神化皇權(quán)和君主，令民不見不聞，而生敬畏等宗教情緒，進而神道設(shè)教，使萬眾同心，悉聽君主教化。他解釋孔子三畏說：“天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主上，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也。”暗的意思就是“默而無聲，潛而無形”，看不見，摸不著，雖“不必立?！保ā督颊Z》），但又疏而不漏，無所逃罪。
孟子提出人性修養(yǎng)，要盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天。董仲舒尤其發(fā)揮“事天”說，將它發(fā)展為“奉天”和“尊神”論，成立了他儒教的信行論。對受命內(nèi)容，人們要勇于承認、接受，坦然面對，尊重它、順應(yīng)它，并理性認識它、實現(xiàn)它，這就是董仲舒的事天、尊神論，他有時也用奉天、法天等詞加以描述。這些內(nèi)容，不只是個人人性修養(yǎng)，也涉及禮儀制度、社會教化等方面。幾乎人們所有的社會文化活動，都是人們承受、實現(xiàn)受命的范圍。他認為，人們事天、法天，效法天道，就可與天合一；“循天之道”（《循天之道》），遵循天道而行；如天之為，尊天、事天，知天、配天，像天一樣活動。他說：“王者不可以不知天?！保ā短斓仃庩枴罚┒欤凇澳芤姴灰?；見不見之見者，然后知天命鬼神”（《祭義》）。王者“予奪生殺，各當(dāng)其義”如四時，“列官置吏，必以其能”如五行，“好仁惡戾，任德遠刑”如陰陽，這才叫“能配天”（《天地陰陽》）。
董仲舒還為君王樹立了圣人法天的樣板。他認為，“惟圣人能屬萬物于一而系之元”，能抓住根本、要害。首先，圣人法天，“本所從來而承之”“承天地之所為”“繼天地之所為”，才“能遂其功”，因為這是天人“相與共功持業(yè)”。實際上是要求君王在日常社會生活中“隨天地終始”（《重政》）。其次，圣人法天，要在講清仁義的道理，讓人們在生產(chǎn)生活中明白“義之所審”（《重政》），明辨是非、黑白，而不局限于詞語、物論等“不急之言”，使人莫知所從。其三，借助治國理政、制度建設(shè)、教化活動等，提高民眾人性修養(yǎng)水平，幫助民眾也能法天，“盡人之變合之天”“道必極于所至，然后能得天地之美”（《官制象天》）。
他認為，歷史上“圣者法天”，五帝三王法天而治，“天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊”（《王道》）。而如果統(tǒng)治者失道背德，則“天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。“?zāi)異”，就是不常見到的災(zāi)害或異象，它是“天之譴”“天之威”（《必仁且智》）的表現(xiàn)，故令人畏懼。
在董仲舒儒教思想體系中，與天授說相接的是譴告說，和受命說相應(yīng)的是尊神說。天授說是天神主宰世界的本原性觀念，“譴告”說是天神主宰世界的評價性觀念，兩者結(jié)合，構(gòu)成董仲舒天命觀的主要內(nèi)容。受命說解決尊神說的依據(jù)問題，尊神說則可謂受命說在信仰活動中的進一步展開。
董仲舒的尊神觀，是為了證明應(yīng)該尊天子，其奉天、法天觀，則是為了說明奉命、忠君；其儒教信仰中的皇權(quán)信仰成分重，神道信仰成分輕。因為神被看成天，而君被認為是天子，即天的兒子。他要求君王像天一樣，“位尊而施仁，藏神而見光”“法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明”（《離合根》），達到“崇本則君化若神”（《立元神》）之境。這種治國理政境界，可謂天人合一境界，因為“與天同者大治，與天異者大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出”（《陰陽義》）。即使治國者遭遇災(zāi)異，也不必著急。君王若能省天譴、畏天威，修身正德，革弊而圖治，“救之以德，施之天下，則咎除”（《五行變救》）。具體改革措施如正綱紀(jì)、減刑罰、薄賦斂、賑窮困、舉賢良、遠小人、興禮樂等。在他看來，天命并非不可改變，“自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣”。他還明確肯定說：“治亂廢興在于己，非天降命不可得反?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈鎻娬{(diào)法天、尊神，但也強調(diào)天命“可得反”，人的努力可以改變天命，保存了先秦儒家的人文血脈。
四、道的信念
董仲舒揭示國家治理之“道”具有普遍性和永恒性，說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也?！墒怯^之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┨觳蛔?，道亦不變，是一種理性的信念，也可謂儒教思想的核心信念。在他看來，他所信仰的道，在歷史上有表現(xiàn)，可以進行理性認識。夏、殷、周、秦、漢的朝代更替，就體現(xiàn)了“有道伐無道”而必然取勝的“天理”（《堯舜不擅移、湯武不專殺》），這種天理有普遍必然性，令人確信、心安。
在董仲舒看來，有道的信念的人，相信天命，相信天人合一，相信天授和受命、奉天和尊神；相信治國理政有規(guī)律可循，根據(jù)這些規(guī)律，君王應(yīng)奉天法古，實施德治或仁政。有道的信念的人，相信圣人。對于圣人，應(yīng)“問其所為，而無問其所以為也。問其所以為，終弗能見，不如勿問。問為而為之，所不為而勿為，是與圣人同實也，何過之有？《詩》云：‘不騫不忘，率由舊章?！保ā督颊Z》）。對圣人要有確信不疑的態(tài)度。
董仲舒有道的信念，表現(xiàn)出來，他相信鬼神，有時又會根據(jù)道的信念而理性地懷疑鬼神。如古人旱災(zāi)祈雨、淫雨祈晴，比較普遍。董仲舒根據(jù)他的“同類相動”理論進行分析，認為“欲致雨澤動陰以起陰，欲止雨則動陽以致陽”，雖然具體如何操作還不很清楚，但否定了祈求神靈以求雨或止雨的宗教路線，是很清楚的。他明確說：“致雨非神也；而疑于神者，其理微妙也?！保ā锻愊鄤印罚┒偈嬗卯?dāng)時有樸素科學(xué)性的認識說明下雨原因，斷定下雨等自然現(xiàn)象是陰陽五行之氣自然作用的結(jié)果，否認神靈是下雨等自然現(xiàn)象的原因，限制了鬼神的作用范圍；作為儒教思想的一部分，這也可謂儒教儒學(xué)化的表現(xiàn)，延續(xù)了先秦儒家開啟的信仰理性化的歷史方向。
董仲舒重視理性的積極作用，但又用“勿問”而信的方式，限制理性的范圍，給信仰留下地盤。與此相應(yīng)，他也重視天命鬼神信仰，但卻限制鬼神的作用范圍，給理性留下空間?；蛟S，董仲舒是想在理性和信仰之間，尋求無過無不及的中道，追求建立一種人文的、理性的信念。這反映了儒學(xué)思想的實際情況，也可以看成儒教發(fā)展的理想。
在董仲舒看來，有道的信念的人，相信經(jīng)典，相信經(jīng)典為圣人所作，相信經(jīng)典中蘊含著普遍必然的真理。董仲舒是西漢時期的儒學(xué)大師，以研究《春秋公羊傳》著名。他對孔子以來的儒學(xué)思想有許多獨到而深刻的體會。他總論經(jīng)典的作用和地位，認為“義出于《經(jīng)》。《經(jīng)》傳，大本也”（《重政》）。他分論各經(jīng)的意義和性能說：“《詩》道志，故長于質(zhì)?！抖Y》制節(jié)，故長于文?！稑贰吩伒拢书L于風(fēng)。《書》著功，故長于事?！兑住繁咎斓兀书L于數(shù)?！洞呵铩氛欠牵书L于治人?！保ā队癖罚┧爬ㄗ约涸忈尳?jīng)典的方法，是“得一端而多連之，見一空而博貫之”（《精華》），以及“合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道洽而王法立”（《玉杯》），由具體而抽象，或由抽象而具體，皆有樸素的科學(xué)性。經(jīng)典修養(yǎng)，是一種綜合的人性修養(yǎng)、文明修養(yǎng)，涉及人生、社會各方面。董仲舒解經(jīng)的特點是，著眼現(xiàn)實需要，以經(jīng)釋經(jīng)，有經(jīng)例則比類而推，無經(jīng)例則由信而立。
有道的信念的人，注重日常生產(chǎn)生活中的道德修養(yǎng)。在這方面，董仲舒有不少自己獨到而深刻的體會。如他強調(diào)儒學(xué)道德規(guī)范的自我反省功能說：“以仁安人，以義正我?！娙瞬徊?，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣?！彼J為，在儒家道德規(guī)范中，“仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人”，仁愛主要是對待他人的規(guī)范，不宜用來照顧自己；“義”（應(yīng)該）主要是儒者對自己的嚴(yán)格要求，不宜用來要求別人。對待自己要嚴(yán)格，用人性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，而對待他人則要寬厚，給予實在的恩惠。從評價對象說，“仁主人，義主我”，仁愛針對他人說，義應(yīng)針對自己說。從評價指標(biāo)說，“我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，意思是說，愛己不愛人，不能叫仁；正人不正己，不能叫義；從評價功能說，“仁造人，義造我”，仁德造就的主要是他人，義德造就的主要是自己。所以，總的看，“義云者，非謂正人，謂正我。雖有亂世枉上，莫不欲正人。奚謂義？”義乃是“合我與宜，以為一言”，義就是我和宜的統(tǒng)一。只有“宜在我者，而后可以稱義”，如果我有不義而“誹諸人”（《仁義法》），自己不義，卻批評別人不義，別人怎能接受呢？因為自己不正，只是正人，不足以謂義。歷史上即使那些亡國之君，也知道要正人，但卻沒有稱之為義的。這很符合儒家“子帥以正，孰敢不正”的思想要旨。后來異化了的“名教”“禮教”，違背這一原則，治國者自己不重視道德修養(yǎng)，甚至無德者在位，卻用行政手段，將“義”外化為國家制度，規(guī)范百姓的言行活動，要求民眾必須有德有義，有意無意地將規(guī)范的對象搞混。依照董仲舒的意思，這根本違背儒家人學(xué)精神。
在人性修養(yǎng)過程中如何處理好仁義與功利的關(guān)系？董仲舒提出了著名的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑挠^點。他的原話是：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功?！保ā秾δz西王越大夫不得為仁》）董仲舒這樣說，貫徹了他“以義正我”，嚴(yán)格要求自己的原則。二十世紀(jì)不少學(xué)者批評董仲舒此說，他們批評的出發(fā)點都在于以為這個觀點是要求他人的，其實這完全是誤解。它只是董仲舒“以義正我”的自我道德修養(yǎng)要求而已。
關(guān)于一個人內(nèi)在綜合修養(yǎng)（“德”）與才能的關(guān)系，董仲舒強調(diào)“德”的重要性。在他看來，仁德的意思就是“愛人類”，這是一個人有德的集中表現(xiàn)。如果一個人沒有“德”而很有才能，便如“狂而操利兵”“迷而乘良馬”“以其材能以輔其邪狂之心，而贊其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強足以覆過，其御足以犯詐，其慧足以惑愚，其辯足以飾非，其堅足以斷辭，其嚴(yán)足以拒諫。此非無材能也，其施之不當(dāng)，而處之不義也”（《必仁且智》）。后來國人形成德才兼?zhèn)?、以德為首的人才觀，是正確的。
五、三綱“可求于天”
在董仲舒那里，名號觀、禮法觀，是他禮儀制度觀的一部分。
在他看來，名號是天意的文化表現(xiàn)。他在《深察名號》中認為“名號”就是表“達天意”的，但不是天意直接表現(xiàn)。因為“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中”。名號是“圣人所發(fā)天意”；圣人認識到天意，借助名號表達出來。在這個意義上說，董仲舒的名號，即使表達了天意，也不能說是基督教研究神言的神學(xué)，主要的依然是人學(xué)，但凸顯了儒學(xué)的意識形態(tài)功能和精神家園性能。儒教的核心學(xué)問不是基督教那樣的神學(xué)，而是儒家經(jīng)學(xué)。儒學(xué)占統(tǒng)治地位后，成為官方意識形態(tài)；它主要研究的不是天言或神言，而是研究經(jīng)典記載的圣言，即圣人的言論，故可謂圣學(xué)。在這個意義上說，經(jīng)學(xué)思想是儒教教義的核心內(nèi)容。董仲舒所謂名號，正是其經(jīng)學(xué)研究的內(nèi)容之一。他的經(jīng)學(xué)，希望以信仰或信念為基礎(chǔ)，在天和人、自然和社會之間尋求兩者間的聯(lián)系，進而探尋三綱等國家治理的王道，從而全面深刻理解人類社會政治活動。這表現(xiàn)了董仲舒高人一籌的哲學(xué)視野和眼光，應(yīng)予肯定。
為現(xiàn)實的三綱等制度進行理論說明和證明，是董仲舒儒教思想的現(xiàn)實目的。他明確提出，“王道之三綱，可求于天”（《基義》）。講天人合一、信天命鬼神、信道、信經(jīng)典，其現(xiàn)實社會政治目的就是為了確立宇宙、國家的“正化”秩序，即以元正天、以天正王、以王正諸侯，以諸侯正境內(nèi)，“五者俱正，而化大行”（《玉英》《二端》）。這種“正化”秩序，體現(xiàn)了不同人受命雖有別，但在天人合一中，又聯(lián)結(jié)為一個整體，即“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可”（《順命》）。根據(jù)“人副天數(shù)”原理，天有四時（春夏秋冬），王有四政（慶賞罰刑），人有四肢；天有五行，政有“五官”（司農(nóng)、司馬、司營、司徒、司寇），人有五德（仁義禮智信），身有五臟；天有陰陽，“陽尊陰卑”“貴陽而賤陰”（《陽尊陰卑》），人也有君臣、父子、夫婦，君、父、夫為陽，為尊貴，臣、子、婦為陰，為卑賤。可見，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，天意如此，君王受命如此，禮義名號如此，人人都應(yīng)遵循，概莫能外。因為“人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天絕之；不若于言者，人絕之”（《順命》）。人類社會里的三綱等，正是天人合一的制度化表現(xiàn)。有了三綱等制度，不同的人可以聯(lián)結(jié)為一，確保社會和諧穩(wěn)定，從而實現(xiàn)天人合一理想。
近代以來，外來平等思想流行，國人遂以此批判否定三綱說。獨賀麟先生發(fā)現(xiàn)其內(nèi)蘊的積極意義，正在于變君臣對待的道德，為絕對的、片面的理念之信仰，從而鞏固了君臣關(guān)系。這應(yīng)是儒教思想對維護古代多民族國家大一統(tǒng)的積極貢獻。批評三綱者，誤解了三綱說借助宗教信仰強化統(tǒng)一關(guān)系的精義，又以歷史上異化了的假三綱為例證，當(dāng)然難以成立。
以今日眼光看，雖然現(xiàn)實社會中尊卑客觀存在，但尊卑之制十分落后，尊卑之論萬萬不妥。與此相對，一些人走向另一個極端，全盤否定三綱說，又過頭了。三綱是客觀存在的社會制度。完全不承認三綱，是有意無知；完全不遵循三綱，則違道悖德，會遭天人棄絕。因為尊者并不只擁有一種權(quán)力，尤其要擔(dān)當(dāng)一種責(zé)任，要勇于奉獻，有服務(wù)精神；只有奉獻、服務(wù)，才配擁有這種權(quán)力，才可能享受到他人的尊重。還因為卑者不僅要敬畏，而且受所敬畏者之照顧，被他們?nèi)蕫?。否定三綱，又高喊平等，結(jié)果是弱勢群體之苦痛，無人慰問，他們需要仁愛、照顧，卻無人關(guān)心，大家都麻木不仁，自私自利。一些人雙眼緊閉，故意不看現(xiàn)實，對綱常倫理不予承認，不是無知，就是受蒙蔽；故意如此，則恐別有居心。
董仲舒在談到欲望是治國理政的抓手時說：“民無所好，君無以權(quán)（勸）也。民無所惡，君無以畏也。無以權(quán)，無以畏，則君無以禁制也。故圣人之治國也，因天地之性情，……務(wù)致民令有所好。有所好然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制?！适ト酥泼瘢怪杏?，不得過節(jié)；使之敦樸，不得無欲?！诎追置鳎缓竺裰ゾ?，民知所去就，然后可以致治?！保ā侗Ｎ粰?quán)》）治國理政，要在使“民令有所好”“使之有欲”“不得無欲”，然后立制度，行賞罰。
禮儀制度正是對人們欲望的規(guī)范，三綱則是禮儀制度的凝練概括。董仲舒揭示三綱等禮儀制度的根據(jù)說，禮儀制度是“繼天地，體陰陽”而生的，故可求于天，在天地、自然中能找到源泉；它針對人的欲望而加以規(guī)范，使之有節(jié)，“體情而防亂”（《天道施》），有人“受命”的人性基礎(chǔ)；其基本原則是“禮無不答，施無不報”，這也是“天之?dāng)?shù)”（《楚莊王》）；其具體內(nèi)容則有“慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠近、新故之級”（《奉本》）等。
董仲舒認為，“受命之君，天意之所予也”，明確講“天意”是皇權(quán)的根據(jù)和根源。他解釋說：“天若不予是家，是家者安得立為天子？立為天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”（《郊祀》）據(jù)此，凡立為天子者，皆表明天予之、天使之；換言之，凡立為天子，掌握皇權(quán)，皆天意如此。人們在不能理性理解、科學(xué)認識君權(quán)來源時，很容易出現(xiàn)這類君權(quán)神授論，為君權(quán)的產(chǎn)生和存在提供宗教性解釋。董仲舒這樣講，卻另有其意圖，他學(xué)習(xí)墨子，也希望利用天意的神秘權(quán)威，抑制君權(quán)的無限性；要求君主既然號為天子，就應(yīng)有相應(yīng)的君主修養(yǎng)，實現(xiàn)孔子“君君”理想。他說：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《玉杯》）天意既充當(dāng)了皇權(quán)的護身符，論證和鞏固了皇權(quán)，又成為君王的緊箍咒，要求君王不斷提高自己的修養(yǎng)，以達到其基本要求。儒家“君君”說，要在闡明君道，對君王加以鞭策，用理想引領(lǐng)君王治國理政；更重要的是針對庸君，針對安于現(xiàn)狀、不思進取的治國者，促其夢醒。
所以，董仲舒打著天意的旗號，明確對君王提出了修養(yǎng)要求。他認為，首先，君王要通天地人之道，“德侔天地者稱皇帝”（《三代改制質(zhì)文》），“取天地與人之中以為貫而參通之”“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”。其次，君主要有仁義道德、禮義廉恥修養(yǎng)。君王“好惡喜怒必當(dāng)義”（《王道通》）。何謂當(dāng)義？“不順天道，謂之不義”（《天道施》），則順天道，便是當(dāng)義可知。他說：“君者，民之心也；民者，君之體也?！薄熬?，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此于上，而萬民聽，生善于下矣?！保ā稙槿苏咛臁罚┢淙?，君王號為天子，就應(yīng)“視天如父，事天以孝道”（《深察名號》）。漢代以孝治天下，在祭祖禮儀上，有嚴(yán)格要求。董仲舒認為，受命而王，必先祭天。他勸諫皇上實行祭天禮儀說：“天子者，則天之子也。以身度天，獨何為不欲其子之有子禮也。今為其天子，而闕然無祭于天，天何必善之？”（《郊語》）董仲舒看天，“以身度天”，將天看成人一樣的對象，并且認為祭天的功利目的，就在于獲得上天的保佑。他對皇上說，你不祭天，天何必保佑你？其四，奉祭先祖，要不失其時（《四祭》）。他認為，祭祀禮儀就是人們憑借自己的道德修養(yǎng)，用善行和鬼神交通的渠道。他說：“君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察?！保ā都懒x》）其五，君王要得民心，能團結(jié)民眾。他說：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下?！保ā稖鐕稀罚┚鯌?yīng)有修養(yǎng)和能力，“倡而民和之，動而民隨之”（《正貫》），“親近來遠，同民所欲，則仁恩達”（《十指》）。
在董仲舒看來，除君王外，臣民也要進行道德修養(yǎng)。對臣僚而言，諸侯、大夫、士各有根據(jù)名號而來的職責(zé)，如諸侯應(yīng)“謹視所候奉之天子”，大夫應(yīng)“厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也”，士則應(yīng)做事，“守事從上”（《深察名號》），把事情做好。要貫徹君尊臣卑原則，“強干弱枝，大本小末，則君臣之分明”（《十指》），“君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣”（《陽尊陰卑》）。對百姓而言，也要講禮義廉恥。無德者，就只能是“州國人民，甚者不得系國邑”，成為“無名姓號氏于天地之間，至賤乎賤者也”（《順命》）。沒有道德修養(yǎng)的人，在文明社會里沒有絲毫地位可言。
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