【蘇亦工】“八議”源流與腹邊文化互動
“八議”源流與腹邊文化互動
作者：蘇亦工
來源：《法學(xué)研究》(京)2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十五日辛巳
耶穌2019年12月10日
內(nèi)容提要：“八議”律條自曹魏入律以后，經(jīng)晉唐以迄明清，成為中國固有法律的鮮明特征之一；但近世西學(xué)東漸以來，亦曾飽受訾議?！鞍俗h”語源出自《周禮》“八辟”，或許在某種抽象意義上反映了兩周時代的禮制精神。申言之，“八辟”可能是出自君臣之禮，或君臣之禮的某一環(huán)節(jié)，以示君主對臣下的體恤和優(yōu)撫。從兩周時代的國體、政體和君臣關(guān)系考察，這種君臣之禮的存在也是可能的。本文進而比較了中原王朝與邊疆諸族政權(quán)在君臣關(guān)系和政治倫理等領(lǐng)域的差異，指出前者是尊卑關(guān)系，后者是主奴關(guān)系，倫理亦然。源于八辟的八議律條是中原政權(quán)的獨特創(chuàng)造，有賴于農(nóng)耕文化的支撐；在以游牧、漁獵文化為主導(dǎo)的邊疆政權(quán)入主之時，便難免會發(fā)生種種變異。
關(guān)鍵詞：八辟；《周禮》；君臣倫理；農(nóng)耕文化；游牧漁獵文化
中國法律自東漢以后逐漸走向“儒家化”。①作為法律儒家化典型代表的“八議”，自曹魏時開始入律，閱晉唐以迄明清，千六百年間，始終為各朝律典之一條，對中國社會及文化產(chǎn)生了深遠影響。然而，在晚清西方平等思想輸入以后，其也受到了不少詬病。本文試就“八議”的制度淵源及文化意義略抒己見，以期就正于方家。
一、如何看待“八辟”及《周禮》
“八議”之稱始見于漢代，考其語源，應(yīng)脫胎于《周禮·秋官·小司寇》中的“八辟”：“以八辟麗邦法，附刑罰：一曰議親之辟，二曰議故之辟，三曰議賢之辟，四曰議能之辟，五曰議功之辟，六曰議貴之辟，七曰議勤之辟，八曰議賓之辟?！睎|漢鄭玄注謂：“其犯法則在八議。輕重不在刑書。”②孫詒讓說：“八辟皆不用恒法，故須臨時議之，《漢書·刑法志》謂之八議?！雹?o:p>
耙梳文獻，漢人提及“八議”的情形不一而足。例如《后漢書·應(yīng)劭傳》載：“今殺無罪之初、軍，而活當(dāng)死之次、玉，其為枯華，不亦然乎？陳忠不詳制刑之本，而信一時之仁，遂廣引八議求生之端。夫親故賢能功貴勤賓，豈有次、玉當(dāng)罪之科哉？”④《漢書·刑法志》載：“《周官》有五聽、八議、三刺、三宥、三赦之法……八議：一曰議親……八曰議賓。”⑤《史記·五帝本紀》舜曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸軌，汝作士，五刑有服，五服三就；五流有度，五度三居：維明能信。”《史記集解》引馬融語曰：“謂在八議，君不忍刑，宥之以遠”。⑥
程樹德說：“八議之制，見于《周禮》，至秦而廢……是八議之說，至漢末始盛。……則律無八議甚明。三國時蓋猶沿漢制?！短屏洹纷俗h始于魏，是漢時尚未以八議入律也。”⑦按此說法，八議之制在先秦時既已存在，到了嬴秦統(tǒng)一中國以后方予廢止。此說是否可信呢？要想說清這個問題，就不能不探討《周禮》之真?zhèn)渭澳甏?。然而恰恰是在這個問題上，學(xué)界歷來聚訟紛紜，爭論不休。⑧誠如李學(xué)勤先生所言，《周禮》一書“為儒家經(jīng)典中爭論最久也最多的一種”。雖然對《周禮》一書的認識尚未完全統(tǒng)一，但已形成不少共識?！吨芏Y》應(yīng)非出自周公，也“不全為實錄”，⑨但確實保留了包括西周在內(nèi)的許多先秦史料。⑩因此，對于《周禮》所記述的各項制度的所屬時代，應(yīng)采取“動態(tài)的眼光”，經(jīng)過具體的分析考證方可確定。
日本學(xué)者竹內(nèi)康浩指出：研究西周的歷史，如果利用《周禮》來進行考察的話，“就可以得到這樣的結(jié)論：在西周時代，刑罰體系和執(zhí)行機構(gòu)都已經(jīng)非常完備了。再者，如果依據(jù)《周禮》編纂者為周公之說，那么周公在法律思想史上的地位也會得到高度評價?！比欢谒磥恚骸爸灰€沒有能夠確立穩(wěn)妥的標(biāo)準，能將《周禮》中所含的史實和非史實部分區(qū)別開來，那么在考察西周時期的實際情況時，就首先要把《周禮》從資料中剔除。這樣的考慮在方法上是適宜的……因此，以《周禮》作為材料的研究是《周禮》研究而非西周史研究，由于這樣的理由，決定一律不予采用。”為此，竹內(nèi)康浩專門批評了中國1980年代以后出版的幾部有代表性的《中國法制史》教材，特別是“胡留元、馮卓慧兩氏的《西周法制史》”。他指出：這些研究“自身是否經(jīng)過確切的論證，并非沒有異論存在，特別是在日本持否定見解的人是很多的。這樣看來，那里論述的種種的事例，極端一點可以說，對于我們?nèi)毡狙芯空邅碚f幾乎沒有任何意義，甚至可能只是空談?！?11)
胡適常言：“有幾分證據(jù)，說幾分話。有一分證據(jù)，只可說一分話。有七分證據(jù)，只可說七分話，不可說八分話，更不可說十分話?！?12)竹內(nèi)康浩對于《周禮》和《呂刑》的看法可能有點走極端，但是按照胡適之先生的治學(xué)原則還是可取的。
具體到《周禮》中所載的“八辟”，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣看待呢？若似程樹德先生那樣不折不扣地相信其為先秦實行過的制度，顯然是不足以服眾的。若像竹內(nèi)康浩般一概棄置不信似也不妥，還是應(yīng)該采取前述李學(xué)勤先生主張的那種“動態(tài)的眼光”，審慎地鑒別求證，可疑者存疑，可信者采信。
二、“八辟”為兩周君臣之禮說
自漢代起，人們確認《周禮》史料價值及其所屬時代的一個重要方法就是借助《左傳》等先秦文獻加以相互印證。漢人若鄭眾、鄭玄，唐人若賈公彥，清人若孫詒讓以及現(xiàn)當(dāng)代諸多學(xué)者皆然。晚近以來，也有不少學(xué)者通過金文等出土材料，從文字和制度等不同層面證明《周禮》是先秦的文獻和制度。
范文瀾先生《群經(jīng)概論》中《周禮》部分第三節(jié)《周禮不偽證》歸納清人汪中、陳灃，近人黃侃、陳漢章等人的研究成果，共羅列73條證據(jù)證明《周禮》確為先秦的制度。(13)與此大致同時，劉師培在其所撰《群經(jīng)大義相通論》一書中特辟有《周官左氏相通考》《周易周禮相通考》兩章，也提出30條證據(jù)。(14)許子濱先生在《陳漢章〈周禮行于春秋時證〉析論》一文中又進一步增補了7則《周禮》《左傳》可以互證的事例。(15)
除了文獻考據(jù)以外，自20世紀初始，更有學(xué)者“利用金文研究的成果來判定《周禮》的成書時代”。譬如1928年楊筠如的《周代官名略考》、1932年郭沫若的《周官質(zhì)疑》，特別是1986年張亞初、劉雨的《西周金文官制研究》等，都收獲不小。目前，學(xué)者們在這方面的努力仍在持續(xù)，茲將相關(guān)成果，列表如下頁。
從表中所舉各例可以看出，歷代學(xué)者以《左傳》證《周禮》者最為普遍?！鞍吮佟敝械摹白h親”“議賢”“議能”“議貴”“議勤”“議賓”，均能從《左傳》中找到曾在先秦施行的直接或間接的例證，應(yīng)非出于偶然。誠如有學(xué)者指出：“《左傳》據(jù)事直書，所載春秋時人的言行，絕大部分是春秋時代的實錄。書中包含了非常豐富的典章制度、禮樂文化，如實地記錄了各種禮典，包括冠、婚、喪、祭、饔、射、朝、聘，其中聘禮尤備，還有豐富的軍禮。春秋時人的言行往往與禮儀密切關(guān)聯(lián)，說明當(dāng)時禮樂雖有所崩壞，但仍得到相當(dāng)程度的保留。綜合《左傳》所錄，并與《國語》等文獻參互證明，庶幾可重構(gòu)春秋時之禮制?！?16)
然而從總體上看，盡管學(xué)者們在“八辟”行于先秦時代的史實考證領(lǐng)域取得了長足的進展甚至突破，但具體到某些特定的制度和細節(jié)，則依然是“信者自信，疑者自疑?！?17)無論是傳世文獻考據(jù)還是結(jié)合金文的研究成果，可以證明八辟行于先秦之世的直接證據(jù)仍嫌不足。
有學(xué)者提出：“從中國古代法制演進的角度看，‘八辟’反映了周代的歷史實際?！?29)但他又說：“這并不意味著當(dāng)時已有如此完備的法律條文。從法制發(fā)展的一般規(guī)律看，當(dāng)然不能排除其時尚未形成系統(tǒng)的規(guī)定，上引條文乃后人根據(jù)周代法制的實際情況加以整理、歸納而成這種可能?！?30)另一位學(xué)者也認為：“在先秦的司法實踐中，確實貫穿著‘八議’原則”。(31)但其同樣承認：“說明《周禮》中的‘八議’應(yīng)形成于戰(zhàn)國之前，當(dāng)然這并不意味著當(dāng)時就存在如此系統(tǒng)的規(guī)定，不排除《周禮》作者根據(jù)實際情況加以整理完善的可能?！?32)這兩位學(xué)者的態(tài)度是審慎的，他們并未宣稱兩周時期已經(jīng)形成了像后世“八議”那樣完備的法律和制度；而只是證實在先秦的司法實踐中，針對某些特殊身份的人，存在著特殊對待并臨時議定處分辦法的實例或原則。
沈文倬先生指出：“近代學(xué)者往往不理解禮書與《詩》、《書》等書的功用不同，就一般特征而言：《書》是朝廷文誥，《詩》是宮廷樂詞，都是托文字以流傳；而‘禮’則在于實踐?！畠x禮’指各項典禮，重在從演習(xí)到實行的儀容動作；‘周禮’指朝廷實施的職官制度。所以，當(dāng)實行時最多札記備忘，毋須寫成文本；一直到快要(或已經(jīng))失于實用時，才有好事者加以記錄。理所當(dāng)然，成書在其部分亡佚之后，因此，縱然《周禮》‘后出’，也不妨礙這書本保持‘周禮’的本來面目；不該因‘后出’而將其看成‘偽作’。”(33)這段話指出了非常重要的兩點，一是周禮重在實踐而非文本；二是“周禮”是官制，要從官制的角度去考察“八辟”。從前述歷代學(xué)者斷定《周禮》不偽的方法中可以看出，借助《左傳》展開論證者最為普遍。為什么會這樣呢？有學(xué)者指出：“《左傳》一書，是今天研究春秋時代的一部最重要和必讀的書。彌足珍貴的是，書中如實記錄了春秋時期的禮樂文化……《左傳》是先秦禮書的重要輔助讀物。從某種意義上說，《左傳》本身就是一部重要的禮書?！?34)
《左傳》類似史書，是“紀實之作”，真實地記錄了周禮在春秋時代實行的事例；而《周禮》《儀禮》之類禮書，則有如法典或法規(guī)，“只是禮制條文的陳述”，是否得到遵行，無從自證，必須通過客觀的、外在的證據(jù)方能證明。(35)借助《左傳》來考察周禮的施行狀況，正如借助案例報告來檢驗法律的實際運行情況一般。通過考察文獻，“八辟”中至少有六種均能從《左傳》等先秦文獻中找到施行過的證據(jù)，應(yīng)是對當(dāng)時社會真實狀況的某種反映。
《周禮》是官制之書，“八辟”是治官之法。孫詒讓說：“‘以八辟麗邦法，附刑罰’者，《大司寇》云：‘凡卿大夫之獄訟，以邦法斷之?！⒃疲骸罘?，八法也?！税吮偎h，百官府為多，故亦以邦法麗之。賈《疏》云：‘案《曲禮》云“刑不上大夫”，鄭注云：“其犯法則在八議輕重，不在刑書?！比羧?，此八辟為不在刑書，若有罪當(dāng)議，議得其罪，乃附邦法而附于刑罰也?！r讓案：依《曲禮》注義，蓋凡入八議限者，輕罪則宥，重罪則改附輕比，仍有刑也。”(36)
錢玄先生更進而解釋說：“邦法即《大宰》之八法，八法中有‘官法’‘官刑’均為治百官之法……按此八議之人，以官吏為多，故此八議之人犯罪，先議其所犯之罪，然后以治理百官之官法、官刑處理，此即所謂‘以八辟麗邦法’，再結(jié)合一般之刑法科條，此即所謂‘附刑罰’……以上‘八議’‘不躬坐’‘三宥’，為統(tǒng)治者對宗族及卿大夫有罪者之特殊待遇，意即‘刑不上大夫’一語所包含之具體內(nèi)容?！?37)
沈文倬先生也指出：“《周禮》是記錄官制的書，大宰居眾官之首……其所掌職事中，‘八法’治官府是治理眾官之法，實是全書綱領(lǐng)，最為重要。八法闡明，就能若網(wǎng)在綱，無事不舉……八法，就是官屬、官職、官常、官成、官法、官刑、官計……而八法是治百官府的‘法’?！?38)
換言之，“八法”是治理官僚群體的內(nèi)部規(guī)章的總稱。有資格列入八議之人，以官吏為多。凡此類人犯罪，先按“邦法”，也就是“八法”處理，然后再按刑罰處置。由此推斷，兩周時期的八辟，應(yīng)該與魏晉以后法律化的“八議”截然不同；但從表面上看略似漢代的情形，須請示皇帝，集議討論，個案處理。就此而言，《周禮》中的“八辟”應(yīng)該是在抽象意義而非具體意義上反映了兩周時代的禮制。此禮為何？依筆者愚見，似當(dāng)為君臣之禮，抑或君臣之禮的某一環(huán)節(jié)。
誠如西漢文帝時賈誼所言：“故古者禮不及庶人，刑不至大夫，所以厲寵臣之節(jié)也。古者大臣有坐不廉而廢者，不謂不廉，曰‘盙簋不飾’……故貴大臣定有其辠矣，猶未斥然正以謼之也，尚遷就而為之諱也。故其在大譴大何之域者，聞譴何則白冠氂纓，盤水加劍，造請室而請辠耳，上不執(zhí)縛系引而行也。其有中罪者聞命而自弛，上不使人頸整而加也。其有大罪者聞命則北面再拜，跪而自裁，上不使捽抑而刑之也，曰：‘子大夫自有過耳，吾遇子有禮矣！’”賈誼生于漢高祖七年(前200年)，(39)去秦統(tǒng)一六國不過21年，少年聰穎，年十八即“能誦詩書”，對兩周禮制應(yīng)該有所耳聞。他所描述的這段古禮，很可能就是與八辟相關(guān)的君臣之禮。
《論語·八佾》孔子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”又曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！薄抖Y記·燕義》：“君舉旅于賓，及君所賜爵，皆降再拜稽首，升成拜，明臣禮也。君荅拜之，禮無不荅，明君上之禮也。”宋儒呂大臨說：“古之君臣賓主之相接，有饔、有燕、有食，饗禮亡矣，獨燕食之禮存焉……君盡君之禮以下下，故賓入及庭，降一等揖之。賓受爵拜，君皆答拜；臣盡臣之禮以事上，故君舉禮賜爵……?！?40)
孔子所說的“事君”之禮和“使臣”之禮，《燕義》所說的“臣禮”和“君上之禮”，以及呂大臨的闡釋，是對周禮的客觀描述呢，抑或只是孔子或《燕義》作者個人對周禮的理解甚至杜撰呢？沈文倬先生認為：“無論《尚書》《逸周書》《毛詩》或《左傳》《國語》都能證明春秋以前各種禮典正在實行，而最能具體而確鑿地證明禮典先于禮書而存在的，莫過于《論語》一書。《論語》述禮之文不下四十余章，可以明顯地看出：孔子時禮的書本還沒有撰作，而禮物和禮儀所構(gòu)成的禮典正在普遍實行……把《論語》一書有關(guān)禮的記載加以分析和綜合，可以證明一個事實：在春秋以前，禮物與禮儀相結(jié)合的各種禮典自在各級貴族中普遍實行?？鬃邮侵Y者，擔(dān)任過贊禮(擯、相)一類的職務(wù)，所以在他和弟子們的問答中反映了那么多禮的理論和實踐……經(jīng)過出土實物和先秦典籍各方面的檢驗，完全證實殷、西周到春秋，由禮物、禮儀所構(gòu)成的各種禮典，自在奴隸主貴族中普遍地經(jīng)常實行。”(41)
如此言可信，我們有理由認為：孔子所說的君臣之禮在當(dāng)時是確實存在的，并且是周禮的重要內(nèi)容和“核心精神”；而“八辟”正是君臣之禮，或“君使臣”之禮的組成部分和具體內(nèi)容。當(dāng)然，《周禮》多述制度、職官，(42)故本文以“八辟”為周禮君臣之禮，亦系從制度、職官所體現(xiàn)之禮義和精神立言，未可濫解。
三、兩周時代的政治文化與君臣倫理
要說明“八辟”為周禮中的君使臣之禮或君待臣之禮，單純探討“八辟”本身似乎是不夠的，還必須從宏觀上考察“八辟”是否合乎周禮的基本精神及兩周時代的政治文化和社會背景。
眾所周知，西周是建立在宗法制基礎(chǔ)上的國家，周禮作為維護宗法制的規(guī)范體系，其基本精神就是“親親”“尊尊”。(43)近世禮學(xué)大師曹元弼說：“禮之大體曰親親、曰尊尊、曰長長、曰賢賢、曰男女有別。此五者五倫之道，而統(tǒng)之以三綱：曰君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。長長統(tǒng)于親親，賢賢統(tǒng)于尊尊。”(44)作為周禮核心組成部分的君臣之禮，(45)當(dāng)然必須維系“親親”“尊尊”的基本精神。歸納一下“八辟”中的八種身份關(guān)系，首曰“議親”，其余七議，也是或親或貴，合乎周禮“親親”“尊尊”的原則。
《禮記·大傳》云：“圣人南面而聽天下，所且先者五，民不與焉。一曰治親，二曰報功，三曰舉賢，四曰使能，五曰存愛。五者一得于天下，民無不足，無不贍者；五者一物紕繆，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)、度、量，考文章，改正、朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！薄抖Y記·文王世子》云：“故父在斯為子，君在斯謂之臣，居子與臣之節(jié)，所以尊君親親也。故學(xué)之為父子焉，學(xué)之為君臣焉，學(xué)之為長幼焉，父子、君臣、長幼之道得，而國治?！薄吨杏埂芬舱f：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也……凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也。尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也。子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！?o:p>
這里所說的“親親”“報功”“舉賢”“尊賢”“使能”“敬大臣”“體群臣”“懷諸侯”等君臣之道，正與《周禮·天官·大宰》中的；八統(tǒng)”相應(yīng)，都屬于“馭群臣”“馭萬民”之術(shù)。(46)孫詒讓《周禮正義》引汪德鉞語云：“八統(tǒng)，一曰親親，此(筆者按：指八辟，下同)亦曰議親；二曰敬故，此亦曰議故；三曰進賢，此亦曰議賢；四曰使能，此亦曰議能；五曰保庸，此亦曰議功；六曰尊貴，此亦曰議貴。獨七曰達吏，此曰議勤，蓋國家勞勩之役，皆小吏受之，其服勤最久者，亦有以宥之也。故鄭注達吏謂舉勤勞之小吏，其說最確?！?47)
秦漢大一統(tǒng)以后，禮制發(fā)生了重大變化，“親親”讓位于“尊尊”。趙光賢先生曾指出：“據(jù)禮家說法，宗法制度有“尊尊”與“親親”二義，可是漢儒則強調(diào)“尊尊”之義，這是因為在統(tǒng)一帝國之下，君權(quán)特別提高了。把君統(tǒng)從宗統(tǒng)中分離而獨立，就突出了天子的地位。”(48)如果從這個角度觀察，“八辟”首重親親，恰合周禮的宗法精神，則其理念應(yīng)創(chuàng)生于兩周而非秦漢以后，縱使在當(dāng)時尚未形成穩(wěn)固的制度，但其所表達的價值觀念應(yīng)與兩周時代的政治文化和君臣倫理相契合。
《孟子·萬章下》：“齊宣王問卿。孟子曰：‘王何卿之問也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同；有貴戚之卿，有異姓之卿。’王曰：‘請問貴戚之卿?！唬骸写筮^則諫；反覆之而不聽，則易位?！醪蛔兒跎?。曰：‘王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對?！跎?，然后請問異姓之卿。曰：‘君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！?o:p>
“貴戚之卿”，趙岐注謂“內(nèi)外親族也”，楊伯峻先生以為不然?！耙詽h代而言，外戚當(dāng)權(quán)，可以說是‘貴戚之卿’，霍光且廢昌邑王而改立宣帝，但不能以之解釋《孟子》。《孟子》此文以‘貴戚之卿’與‘異姓之卿’對文，則‘貴戚’為同姓可知。覈之儒家所傳宗法制度，亦當(dāng)如此解釋?！馄荨辉凇F戚之卿’數(shù)內(nèi)也?！?49)此觀點應(yīng)是正確的。孟子所說“貴戚之卿”與“異姓之卿”的差別，應(yīng)該還是周代世卿世祿制度下的情形，與戰(zhàn)國秦漢時代有很大不同。朱熹說：“此章言大臣之義，親疏不同，守經(jīng)行權(quán)，各有其分。”(50)親疏不同，權(quán)責(zé)有異，這正是周禮親親之義在君臣關(guān)系和君臣之禮上的具體表現(xiàn)。
“反覆之而不聽，則去”，趙岐注曰：“異姓之卿諫君不從，三而待放，遂不聽之，則去而之他國也?！苯寡舱J為：“三諫不從，待放而去”在先秦有特定意蘊。(51)《白虎通·諫諍》篇云：“諸侯之臣諍不從得去何？以屈尊申卑，孤惡君也……如是君待之以禮，臣待放；如不以禮待，遂去?！?52)《白虎通》系漢人班固所撰，若依其說，則“待放”也是周禮中“君待臣”之禮的一種。東漢王逸所撰《楚辭章句》提出，屈原被楚王放逐后，之所以遲遲不肯去國，就是在遵守待放之禮：“諫者，正也，謂陳法度以諫正君也。古者，人臣三諫不從，退而待放。屈原與楚同姓，無相去之意，故加為《七諫》，殷勤之意，忠厚之節(jié)也。”(53)
此說似可解釋孟子說同姓之卿與異姓之卿在諫諍時的不同態(tài)度和權(quán)責(zé)差異。蓋同姓之卿與國君“同宗共祖，自然就不能像游宦者那樣行路其君，傳舍其君，故雖被放逐，猶拳拳于宗國，徘徊而不忍去?！?54)《孟子·梁惠王下》說“所謂故國者，非謂有喬木之謂也，有世臣之謂也”，寓意正在于此！其深意非沉溺于西人所謂權(quán)利、平等、法治、憲政之類高調(diào)者所可得而喻，道不同者也。
晚近有學(xué)者專門研究先秦“待放”之禮，認為：待放是古文獻所載的一種處理君臣關(guān)系的方式，但在春秋典籍中，待放之事則未見一例。戰(zhàn)國之時，諸國爭霸，世卿制度已破毀不堪，代之而起的是所謂“客卿”之制，更不可能行待放之禮。因此他提出：“也許我們可以這樣看待待放之說：一是相信周禮有此規(guī)定而一直未能實行；一是認為后儒附會賜環(huán)玦之禮，才創(chuàng)造出這么一種調(diào)和君臣關(guān)系的禮制?！?55)無論待放是否為先秦周禮中的君臣之禮，從中至少可以看出兩周時代的君臣關(guān)系極富人情味，相互間愛敬友諒，有禮有報，同舟共濟，充分體現(xiàn)了周禮的“親親”之道，與后世君臣懸隔，彼此不侔有很大不同。
孟子曰：“繆公之于子思也，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅。于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬馬畜伋?！w自是臺無饋也。悅賢不能舉，又不能養(yǎng)也，可謂悅賢乎？”曰：“敢問國君欲養(yǎng)君子，如何斯可謂養(yǎng)矣？”曰：“以君命將之，再拜稽首而受。其后廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己仆仆爾亟拜也，非養(yǎng)君子之道也。堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也?！?56)
顯然，在孟子看來，君之待臣不能像豢養(yǎng)寵物一般，只有物質(zhì)上的供給，而無內(nèi)心真誠的禮敬和尊崇?！睹献印るx婁上》云：“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！焙喲灾?，君臣相處之道，必須像堯之待舜那樣，才稱得上是尊賢；同樣，臣之待君，亦必須像舜之待堯那樣，才稱得上是忠君。
《左傳·襄公十四年》載有一段晉侯和師曠討論君臣之道的對話?！皫煏缡逃跁x侯。晉侯曰：‘衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？’對曰：‘或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皁、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下各有父兄子弟以補察其政。史為書，瞽為詩，工頌箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：“遒人以木鐸徇于路，官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫?！闭旅洗?，于是乎有之，諫失常也。天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣?！?57)
《國語·周語上》載有一段邵公諫周厲王的話：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，家誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補察，瞽、史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！?58)
吳榮曾先生指出：“將這段話與《左傳》師曠所說的相比，可以發(fā)現(xiàn)兩者許多基本內(nèi)容相像。周厲王的年代距春秋約二百年，則春秋時朝野都可議政之制當(dāng)從西周沿襲而來。西周時君民之間一般是雙向溝通的……《尚書·洪范》有‘謀及卿士，謀及庶人’之語，《詩·大雅·板》有‘先民有言，詢于芻蕘’之句。從《書》《詩》得到證明，君主向卑微的人群虛心下問，是周人歷史上一個古老的傳統(tǒng)，日益演化成社會上的一種風(fēng)俗習(xí)慣而流傳到后世……常見于《左傳》中的民主制原則的殘余，在戰(zhàn)國時則蹤影不見，標(biāo)志著歷史已經(jīng)跨入了一個新的階段……戰(zhàn)國時民主制的殘余在現(xiàn)實中已經(jīng)不復(fù)存在了，但在思想意識的領(lǐng)域中，依然受到有些人的肯定和贊許……”(59)
的確，兩周時期的君臣、君民關(guān)系比較親密平和，施報對等，與戰(zhàn)國、秦漢以后皇位至尊，君權(quán)獨大的情形有很大不同。
《戰(zhàn)國策·燕策一》載有郭隗答燕昭公的一段話：“郭隗先生對曰：‘帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處’?！?60)《說苑·君道》亦載此事，對話最為詳備：“郭隗曰：‘帝者之臣，其名，臣也，其實，師也；王者之臣，其名，臣也，其實，友也；霸者之臣，其名，臣也，其實，賓也；危國之臣，其名，臣也，其實，虜也……’”(61)
劉向《新序·雜事三》及《史記·燕世家》均載有這段故事，但無郭隗“師友臣役”之言。鮑彪注《戰(zhàn)國策》謂：“郭隗臣役之對，天下之格言；市馬之喻，萬世之美談。史公獨何為削之，亦異于孔氏刪修之法也?！?62)未知《戰(zhàn)國策》所記述的這段對話究竟為“史事實錄”，還是“夸飾之辭”，甚或“托諭之言，虛構(gòu)之事”？(63)
1973年底，長沙馬王堆三號墓中“發(fā)現(xiàn)了一部類似《戰(zhàn)國策》的帛書”，后被整理者定名為《戰(zhàn)國縱橫家書》。全書“二十七章中有十章見于《戰(zhàn)國策》”。該帛書的發(fā)現(xiàn)雖不能證明《戰(zhàn)國策》為信史，但“經(jīng)過比較，就使得《戰(zhàn)國策》上有些章節(jié)恢復(fù)了它的史料價值?！?64)郭隗與燕昭王的那段對話在歷史上雖未必實有其事，或可歸入前面吳榮曾先生所說“思想意識的領(lǐng)域”，但多少還是可以反映出戰(zhàn)國時人的某些觀念，甚至先秦時期君臣關(guān)系的某些側(cè)面?！睹献印とf章下》云：“費惠公曰：‘吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長息則事我者也。’非惟小國之君為然也，雖大國之君亦有之?！?o:p>
前引《孟子》《戰(zhàn)國策》等史料常以師友倫理譬喻君臣關(guān)系，這在先秦并非偶然。有學(xué)者指出，周秦之際，朋友與君臣關(guān)系經(jīng)歷了三變。西周時“友”指稱族人，包括了君臣、父子和兄弟?！坝选奔仁切值苤g的倫理規(guī)則，也是綱紀君臣、父子間血緣關(guān)系的國之大法。到了孔孟之世，“朋友是君臣關(guān)系理想模式的觀念”大為盛行，“友”成為“以道義規(guī)范君臣的文化關(guān)系”。殆至戰(zhàn)國晚期，君權(quán)獨盛，君臣、朋友兩倫間的差異、矛盾也日益凸顯出來，“導(dǎo)致朋友、君臣最終斷為涇渭分明的兩倫”。(65)
可見，迄至戰(zhàn)國末年以前，理想的君臣關(guān)系近乎朋友的觀念曾經(jīng)相當(dāng)流行。李亞農(nóng)先生說：“周人在滅殷之后，雖然進入了階級社會，但上下間的差別，并不使人感覺到如何地森嚴，周天子也并沒有專制君主的威風(fēng)。他對于諸侯們，總是伯父前、伯父后地喊得異常親密。就是君臣之間，也是雍容揖讓為主，不隨便使用刑罰。所謂‘禮不下庶人，刑不上大夫’就是這種精神的表現(xiàn)?！?66)他還指出：“臣拜，君亦拜。即在君臣之間，也還多少表現(xiàn)著平等的精神。孟子說：‘民為貴，社稷次之，君為輕’(《孟子·盡心》)。這種民主精神，與其說是孟子的發(fā)明，倒不如說他是繼承了周氏族的遺產(chǎn)?！?67)
吳榮曾先生也說：“商到西周、春秋，國家形態(tài)仍屬于早期階段，其主要特點就是氏族制的許多殘余還未消失，如君主在治國時離不開民主制的原則，這和后世君主集權(quán)制有很大的差異……春秋時這種‘大詢’，是軍事民主制時代的政治特征，和古代希臘、羅馬史上的‘人民大會’十分相似……”(68)
上述兩位先生都注意到兩周時代的君臣關(guān)系相當(dāng)親密、“平等”，與后世有很大不同，這是合乎歷史的徵實之見，是很正確的。但是他們二人都將這些現(xiàn)象歸因于國家形態(tài)早期的氏族制殘余或軍事民主制，則不符合中國社會的歷史實際，想必是受到了19世紀西方人類學(xué)家的古代社會研究和社會進化理論影響所致。人類文化和歷史的發(fā)展存在著很大的特殊性和偶然性，絕非運用某種普遍化的抽象理論便能概括和推演的。中國文明發(fā)展到西周、春秋時代，至少已走過了兩千多年的歷程，已然是“郁郁乎文哉”了，迥非西歐、北美或太平洋諸島的初民社會可比。況且，遼、金、元、清等邊疆諸族建立的王朝，均去古未遠，真正處在國家形態(tài)的“早期階段”，保留了不少“軍事民主制”和氏族原始平等的殘余，但為什么就不及中原王朝的君臣那樣文明多禮呢？更令人困惑的是，為什么這四朝都對儒家所提倡的八議制度持不同程度的批評和否定態(tài)度呢？由此反推，可知周代君臣關(guān)系異于后世的主因，并非什么人類氏族制殘余之類自然天成的共同性因素所致，而應(yīng)是周代禮樂文化長期浸潤滋養(yǎng)的效果，這是必須仔細分辨的。
其一，周代的君臣關(guān)系或周禮所提倡的君臣關(guān)系是一種對等、互動的關(guān)系而非絕對、單向的關(guān)系?！抖Y記·曲禮上》云：“太上貴德，其次務(wù)施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！睏钕蚩壬f：“正當(dāng)?shù)亩Y之往來必有‘報’，《禮記》中多發(fā)揮禮中‘報’之本義，如……都強調(diào)了禮必有報。禮的對象，一是天，一是人……如《中庸》說：‘體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天畏之?！际侵v有給有還，有禮有報的意思。給的多則報厚，無禮則不報?！?69)
臣下為君上效力服務(wù)，屬于“事君盡禮”“事君以忠”；君上答以爵祿，屬于“君使臣”之禮，正是禮與報的對待關(guān)系。八辟也是君上對臣下的一種回報。臣下為君王服務(wù)效力便難免會發(fā)生過誤甚至罪錯，有了過誤罪錯，君上予以體諒寬宥，是君上對臣下的一種禮遇，故也應(yīng)是君使臣之禮的組成部分。若一概嚴懲不貸，則君上寡恩，臣下不肯盡力，所謂禮薄則報輕是也。前引賈誼之言中也特別講到此義：“上設(shè)廉恥禮義以遇其臣，而臣不以節(jié)行報其上者，則非人類也。故化成俗定，則為人臣者主耳忘身，國耳忘家，公耳忘私，利不茍就，害不茍去，唯義所在，上之化也。故父兄之臣誠死宗廟，法度之臣誠死社稷，輔翼之臣誠死君上，守圄捍敵之臣誠死城郭封疆，故曰圣人有金城者，比物此志也！”在此，似應(yīng)注意到，禮制與法制的最大不同是：前者是雙向的、相對的，而后者是單向的、絕對的。
當(dāng)然，法家也有君臣間對等互動的理論。譬如《韓非子·難一》將君臣關(guān)系解釋為雇傭雙方之間的權(quán)利、義務(wù)關(guān)系：“明主之道不然，設(shè)民所欲以求其功，故為爵祿以勸之；設(shè)民所惡以禁其奸，故為刑罰以威之……且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也?！钡欠业倪@種君臣關(guān)系理論恰恰是要打破周禮及其背后的君臣倫理和情感互動，代之以簡單、生硬的法制和冷冰冰的商品交換規(guī)則。就這一點來看，“八辟”之禮不大可能出現(xiàn)在法家思想居統(tǒng)治地位的戰(zhàn)國以后。
其二，兩周時代的國體，(70)既不是君主，也不是民主，亦不宜簡單地定義為“貴族國”；政體則既非專制，亦非共和。(71)若稱之為“君臣共治，君民共主”，似乎更接近實際。柳詒征先生說：“君主與人民對待，而公卿大夫則介乎二者之間。周之盛時，公卿大夫固恒以勤恤民隱詔其君主。即至衰世，亦時時代表民意，作為詩歌以刺其上。是厲行階級制度之時，雖作貴族平民之區(qū)別，而貴族之賢者，率知為民請命，初非一律阿附君主，奴隸其民也?！彼€指出，周代“平民與貴族不甚懸隔”，故平民對貴族也“不甚痛惡”。殆因：“吾國先哲立國要義，以民為主，其立等威，辨上下，亦以為民，而非為帝王一人或少數(shù)武人、貴族縱欲肆虐而設(shè)。故雖未有民主立憲之制度，而實有民治之精神?！?72)
郭嵩燾說：“漢、唐以來，雖號為君主，然權(quán)力實不足，不能不有所分寄。故西漢與宰相、外戚共天下，東漢與太監(jiān)、名士共天下，唐與后妃、藩鎮(zhèn)共天下，北宋與奸臣共天下，南宋與外國共天下，元與奸臣、番僧共天下，明與宰相、太監(jiān)共天下，本朝則與胥吏共天下耳。”(73)這話看似戲言，其實倒說出了中國傳統(tǒng)政治體制的幾分真相，只是有點偏激。如果換個角度看，或許可以說從秦漢到“唐中葉以前，是君主與貴族共治；科舉興起后，是君主與士大夫共治。共治政治其實是君主官僚制得以存在的一個合法依據(jù)?！?74)
要言之，秦漢以后的大一統(tǒng)時代，君主尚且不能獨治，更不消說先秦了。有學(xué)者將前引師曠所言：“有君而為之貳，使師保之……以相輔佐也”，解釋為“約束君主”的“輔貳制”。(75)《孟子·盡心下》即云：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！贝苏f可與師曠之語相互印證?！鞍吮佟弊鳛榫飨虺枷卤磉_體恤和優(yōu)撫的君臣之禮，應(yīng)當(dāng)說正與兩周時代的國體、政體和君臣關(guān)系相吻合，因而為臣下勤于職守，致身竭力提供了重要的觀念基礎(chǔ)、情感動力和倫理保障。
或謂如此界定兩周時代的國體、政體，既不符合或主權(quán)在君，或主權(quán)在民，或君主專制，或貴族共和，非此即彼、截然兩分的西方法政理論；也與西方人對中國傳統(tǒng)的國家體制的概念化推想迥然不同，豈非不倫不類嗎？
筆者以為，西方人的邏輯思維和理論創(chuàng)造能力固然很強，但是包容性卻有些不足。譬如西方的歌劇，只歌而不言、舞；舞劇則只舞而不言、歌；話劇則只言而不歌、舞，不同表現(xiàn)形式不能兼容并包。中國傳統(tǒng)戲劇則唱、念、做、打融為一體，所謂“無聲不歌，無動不舞”，彼此相融，并行不悖。藝術(shù)如此，國體、政體亦然。中國的傳統(tǒng)政治體制，很難依照西方政治學(xué)或憲法學(xué)上的理論做簡單的分類。在此我們也不妨試問：我們研究中國歷史的目的，究竟是為了探明歷史的真相呢？還是為了印證和傳播西方的理論？
其三，八辟所體現(xiàn)的“親親”“尊尊”精神是一種親密的情感和倫理關(guān)系的外化，并非只是制度化的身份關(guān)系。至于用“平等”一詞描述兩周時代的君臣、君民關(guān)系，應(yīng)是指情感上的親近造成了倫理上的平等感覺或錯覺。俗語所謂“多年父子成兄弟”，正是形容這種情感上的和諧融洽、親密無間的平等錯覺，這恰恰是“禮之用”的效果，并非在法律上或身份制度上真的實現(xiàn)了客觀上的平等。
《論語·學(xué)而》載：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之……”《禮記·儒行》載：“禮之以和為貴，忠信之美，優(yōu)游之法，慕賢而容眾，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。”這兩段文字描述的，都是禮的施行效果：調(diào)諧高低大小等不同身份者之間的關(guān)系，使之在主觀上親密和睦，而不是強求各個主體在法律上或制度上實現(xiàn)客觀的身份平等，那是不可能的，也是不實際的。
《尚書·呂刑》曰：“惟齊非齊”。《孟子·滕文公上》亦云：“夫物之不齊，物之情也”。儒家承認現(xiàn)實世界存在著形形色色的客觀上的差距和不齊，這不是單憑人類的良好愿望和主觀努力就能夠徹底消除的。因此，中國古人既不空談平等、民主之類高調(diào)，也不贊成通過人為的法律或制度強求外在的、客觀上的一律；而是主張通過情感調(diào)諧和價值分享使各個不同的主體在主觀上實現(xiàn)情感上的親近、精神上的和睦及行動上的合作，這就是“禮之用，和為貴”的意義所在。
至于西人所謂的平等，譬如“法律面前人人平等”“法律的平等保護”之類原則和口號，是指在法律上或制度上的身份、地位和權(quán)責(zé)關(guān)系等方面的同質(zhì)等量，極少情感上和倫理上的考量。譬如古代希臘、羅馬和現(xiàn)代西方的民主選舉，投票人在身份上必須同為自由民或公民而非奴隸，在地位上同為選舉人或被選舉人，享有同等的權(quán)利義務(wù)。而周代的君臣在身份、地位和權(quán)責(zé)等方面還是存在異質(zhì)變量的差別和不平等，與后世相比，并無根本的不同。所不同的是，在周禮的調(diào)諧下，周代的君臣關(guān)系更富于情感，在相互施報上表現(xiàn)出更多的對等性、互動性及親和性。
可見，周禮的“親親”“尊尊”精神首先是一種情感和倫理，并非西人特別看重和推崇的冷冰冰的法治和理性，這是中西文化的一大分水嶺，不可不察。
客觀地說，西人主張運用法律手段強制實現(xiàn)人際關(guān)系的平等，若非美好的幻想，便是自欺欺人的空談，在現(xiàn)實生活中從來就未曾兌現(xiàn)過，或許是從來就未曾想過要兌現(xiàn)。舉例來說，曾在17、18世紀歐洲啟蒙運動期間以“天賦人權(quán)”和“人人平等”相標(biāo)榜，且先后有1689年英國《權(quán)利法案》和1789年法國《人權(quán)宣言》作理論和制度支撐的西方人，居然在大西洋兩岸經(jīng)營奴隸貿(mào)易長達四個世紀之久。而早在1776年的《獨立宣言》中即已宣布“人人生而平等”(all men are created equal)為“不言而喻”的普遍真理(truths to be self-evident)的歐洲裔美國人，迄至20世紀60年代中期之前，一直在干著殘殺印第安人、奴役黑人，并以法律的形式公然歧視中國及其他亞裔美國人的勾當(dāng)。更有甚者，在澳大利亞，“超過一個世紀的時間里，一屆屆澳洲(各州和聯(lián)邦)政府移民了至少10萬土著人和托雷斯海峽島人(Torres Strait Island)的子女，經(jīng)常是強行從其父母手中奪走他們的子女并安置在拘留營和孤兒院中。拉賽爾·麥格雷戈(Russell McGregor)認為，這一政策(最初立法表達見于《維多利亞1869年土著人保護法》)來自19世紀的歐洲人的這樣一種推定：土著人是注定要失敗的種族(doomed race)，這種觀念其本身出于當(dāng)代的知識時尚——優(yōu)生學(xué)。一種先天固有的外來屬性在此被推定出來。直至著名的1967年公民投票以前，土著人是如此的一種外國人，他們既不享有投票權(quán)，也不被納入澳洲人口普查數(shù)據(jù)中。換言之，一句話，土著人根本就不存在。澳洲的移民故事，就其獲得的種種成功而言，同樣充滿了偏見和歧視。從1901年澳大利亞聯(lián)邦成立以來的70年里，澳洲移民政策的特定標(biāo)準就是排拒非白人移民。這一策略，盡管是非官方的，但通常被稱作白澳政策。這種政策的絕好象征就是這個剛剛成立的澳大利亞國家，其議會頒布的第一個立法就是《1901年移民限制法》(Immigration Restriction Act 1901[Cth])，該法案帶有鮮明的反華色彩?！?76)
可知西人所謂的“平等”，只是適用于某個或某些特定種群內(nèi)部的規(guī)則，絕不外溢。至于今人所樂道的“民主”政治，從某種意義上可以概括為集體自私合法化的代名詞。民主制在古代的希臘、羅馬是與奴隸制相伴并行的；在近現(xiàn)代的歐洲，則是與殖民統(tǒng)治和種族壓迫同道共存并推廣至于亞非拉美澳五大洲的。(77)是又知“民主”之所謂“民”，并非普遍的人類，而是特定的種群。相反，中國古人雖不高談平等、民主，但儒家所倡導(dǎo)的仁愛，卻是由近及遠，由親及疏，以其所愛及其所不愛，終將普照于全人類的同情心。較之西人的“平等”“民主”之類高調(diào)，這點同情心似倒更為可期可靠。
四、腹邊文化與八議興廢
有深于周禮的學(xué)者曾正確指出：《周禮》不是“奴隸制法典”；但他又說：在“整個中國古代史上，哪朝哪代的法律”都“優(yōu)待王族和有爵者”，(78)這就值得商榷了。
中國歷史上，雖然許多王朝的法律優(yōu)待王族和有爵者，但優(yōu)待的出發(fā)點和用意卻不大相同。周禮優(yōu)待八種特殊身份者，其出發(fā)點是親親、尊尊，并不只是一套儀式、程序或規(guī)則，還包含著特定的情感和意蘊?！抖Y記·郊特牲》云：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”“八辟”之禮所要表達的“義”是什么呢？是君主友愛(親親)、敬重(尊尊)和體恤臣下的情誼，其所依托的倫理觀念是兄弟倫理或朋友倫理。(79)漢代以后，“君臣關(guān)系性質(zhì)的主要演變是‘父子化’?！?80)將君臣比擬父子，可能失去了敬重之意，但父子之間畢竟還有情，而且是親情。魏晉唐宋時代八議之律能夠施行，正是有賴于這種情感和倫理的支撐。清季的孫寶瑄說：“五倫極有情境界也……夫兩情相浹之謂通?！?81)儒家所主張的君臣之禮，正是建筑在情感相通的倫理基礎(chǔ)之上的。
但是有些王朝，尤其是邊疆諸族建立的政權(quán)，政治倫理和君臣關(guān)系與中原王朝截然不同。君臣雙方是主奴關(guān)系，倫理亦然，彼此間毫無禮敬之意，只有矯飾之情。在一方是頤指氣使，另一方是唯唯諾諾。八議失去了必要的情感基礎(chǔ)和倫理依托，就只能是紙上談兵了?！懊稍耶a(chǎn)制統(tǒng)治方式下，做君主的奴婢是臣民的一種榮耀。巴托爾德(W.Barthold)認為，在所有游牧帝國里普遍存在著家產(chǎn)制觀念由私法轉(zhuǎn)向國家法律的趨勢。在蒙元家產(chǎn)制政權(quán)中，全國民眾和土地都被視為大汗或皇帝(也包括黃金家族其他成員)的私有家產(chǎn)，帝國官員的處理政事說到底是在以皇帝世仆的名分為主家效勞，幫助后者治理他的家產(chǎn)?！?82)
君臣關(guān)系的主奴化在元朝達到了頂峰，但若推尋這種變化的始末及其文化源頭，則可上溯至金、遼、唐末五代、北魏，甚至更早的匈奴和戎狄部族政權(quán)。在這些王朝或政權(quán)統(tǒng)治下，君主有時可能也會對其王族和有爵者予以某些優(yōu)待，但其所表達的，與其說是君主的恩德和情誼，毋寧說是王權(quán)的無限和任性，令臣下在受寵若驚之余，悚懼畏服，誠惶誠恐。兩者看似相同而實質(zhì)迥別，蓋其所依托的君臣關(guān)系和政治倫理相去霄壤使然。
“金法，士夫無免捶楚，太守至撻同知，又聞宰相亦不免，惟以紫褥藉地，少異庶僚耳?！睋?jù)一位南宋使金的大臣記述：一姓馬之相州(今河南安陽一帶)承應(yīng)人，雖身為校尉，卻處境艱窘，“且嘆曰：若以宋朝法度，未說別事，且得俸祿養(yǎng)家，又得寸進，以自別吏民；此間與奴隸一等，官雖甚高，未免捶楚，成甚活路！”(83)有學(xué)者指出：“熙宗、海陵王以下，皇帝個人權(quán)威突出，動輒對大臣施以刑法，尤其是杖刑……此后杖責(zé)大臣成了金朝的傳統(tǒng)……金宣宗也‘喜刑罰，朝士往往被笞楚，至用刀杖決殺言者?！?84)《金史·刑法志》曾對金代法制做一總體評價：“原其立法初意，欲以同疏戚，壹小大，使之咸就繩約于律令之中，莫不齊手并足以聽公上之所為。蓋秦人強主威之意也。是以待宗室少恩，待大夫士少禮?！?85)
《元史·奸臣傳》載有一段元世祖忽必烈與盧世榮的對話，從中可以略見元代政治文化和君臣關(guān)系之一斑。“世榮因奏曰：‘臣之行事，多為人所怨，后必有譖臣者，臣實懼焉，請先言之。’世祖曰：‘汝言皆是，惟欲人無言者，安有是理。汝無防朕，飲食起居間可自為防。疾足之犬，狐不愛焉，主人豈不愛之？汝之所行，朕自愛也，彼奸偽者則不愛耳。汝之職分既定，其無以一二人從行，亦當(dāng)謹衛(wèi)門戶?！熘I丞相安童增其從人，其為帝所倚眷如此?！?86)柳存仁先生說：“觀乎世祖答世榮之語，其以犬狐視大臣，猶是狩獵馳馬射箭者之故態(tài)……史臣贊語謂其能‘以夷變夏’，得無有增飾之美？”(87)
又《元史·趙孟頫傳》載趙孟頫任兵部郎中時，曾因偶爾遲到遭尚書桑哥笞撻?！吧８珑姵貘Q時即坐省中，六曹官后至者，則笞之，孟頫偶后至，斷事官遽引孟頫受笞，孟頫入訴于都堂右丞葉李曰：‘古者刑不上大夫，所以養(yǎng)其廉恥，教之節(jié)義，且辱士大夫，是辱朝廷也?！８缲轿棵项\使出，自是所笞，唯曹史以下。”(88)宋元之際人鄭思肖也記述說：“受虜爵人，甲可撻乙，乙可撻丙，以次相治。至為偽丞相亦然。撻畢，仍坐同治事，例不為辱。”(89)
柳存仁說：“百年來刑政之暴，亦為元代所有突出之措施，史乏前例者……桑哥(僧格)又嘗毆罷兵部尚書呼圖克岱爾及捶撻御史……其橫已甚。然亦必蒙古舊有此笞法，而后桑哥可得而行，如傳中言至元二十四年十一月桑哥言‘臣前以諸道宣慰司及路府州縣官吏稽緩誤事，奉旨遣人遍責(zé)之’之情形是也。游牧部落文化之風(fēng)尚如此，其鐵騎縱橫蹂躪強悍之作風(fēng)又如彼，是以其與中國本土傳統(tǒng)文化相沖蕩相摩擊之結(jié)果，既未嘗完全征服被統(tǒng)治者之身心，亦未肯降志以從，虛心學(xué)習(xí)如何處理城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)各種迫切及困擾之問題。自此觀點言之，其漢化之程度乃不及遼金，而世祖、仁宗諸帝對中國事物及傳統(tǒng)文化之了解……更遠輸北魏孝文帝拓跋宏萬萬也。”(90)
李治安先生也注意到，“全民服役與君臣關(guān)系主奴化”是元代及明前期社會“與漢唐兩宋中原王朝異質(zhì)的東西”?！暗搅颂扑螘r期，隨著科舉制度發(fā)展，穩(wěn)定的士大夫階層逐漸形成，君臣關(guān)系中主從色彩又在淡化。尤其是理學(xué)問世后，士大夫崇奉的儒家思想，有了追求的終極目標(biāo)：道與理。在君臣關(guān)系上，除了強調(diào)‘忠君’外，士大夫還強調(diào)‘道統(tǒng)’，強調(diào)君、臣都要服從道統(tǒng)，道統(tǒng)先于君統(tǒng)。于是，君臣關(guān)系表現(xiàn)出一定的進步跡象。宋代一些皇帝還標(biāo)榜：‘與士大夫共治天下’。當(dāng)時還有了不殺文臣士大夫的不成文規(guī)定，士大夫獲罪，一般只流放而不殺頭?？梢钥闯?，宋代士大夫地位有所提高，人格上受到了一定的尊重。時至元朝，情況大變。忽必烈等將草原主奴從屬習(xí)俗帶入整個官僚系統(tǒng)，帶入君臣關(guān)系。朝廷內(nèi)外大臣統(tǒng)統(tǒng)被當(dāng)作黃金家族的奴仆，想打就打，想殺就殺。捶擊大臣的情況不勝枚舉，常命令左右打大臣耳光，打的滿嘴流血?；实蹥⑺涝紫嗉捌渌蟪贾骂l繁發(fā)生。至元十六年九月，忽必烈詔諭：‘今后所薦，朕自擇之。凡有官守不勤于職者，勿問漢人、回回，皆論誅之，且沒其家?！诤霰亓业男哪恐?，宰相也好，一般臣僚也好，都是自己的奴仆。勤于職守，為主人效犬馬之勞，就是稱職的好官。反之，不勤于職守者，格殺勿論。本著這樣的信條原則，平章王文統(tǒng)、右丞盧世榮、右丞相桑哥以及參政郭佑、楊居寬等正副宰相，一個個難逃被誅殺的厄運。這與趙宋三百年文臣士大夫犯罪一般不殺相比，無疑形成了鮮明的對照。”(91)
另有學(xué)者指出：盡管在中國歷史上，君臣關(guān)系始終處于“君尊臣卑”的格局中，但可分為兩種不同的類型，一種是普通的尊卑關(guān)系，一種是主奴關(guān)系?！皟烧叩膮^(qū)別在于君臣之間是否有主子——奴婢意識。”從兩漢迄唐宋，大致可稱為君臣共治，但是到了元代，君臣關(guān)系發(fā)生了質(zhì)變，走向了主奴化，并影響到了其后的兩個朝代。(92)
何茲全先生說：“全民皆差戶，這是明清專制主義的社會基礎(chǔ)。秦漢以來，中國是統(tǒng)一的，半集權(quán)的，專制主義是談不上的。真正稱得上專制主義的是明清。明清的專制主義，是從元朝繼承來的，不是從秦漢繼承來的?！?93)李治安先生說：“朱元璋濫殺功臣，好像是學(xué)漢高祖劉邦，但從體制上則應(yīng)該是承襲元制。廷杖成為明朝國制，一直打到明末亡國。追尋其根源，同樣可以上溯到元朝的君臣主奴化。”(94)
但也有學(xué)者認為：“明清時代的君主絕對專制與政治殘暴，不能完全歸咎于蒙元。明代政治的殘暴化固然受到蒙元，乃至金朝先例的影響，明太祖的強化君權(quán)卻非直接受到元朝的影響。元朝晚期的政治混亂為明太祖建國立制提供反面教材。太祖一方面繼承宋朝以來君權(quán)上升的趨勢，另一方面力求革除元季政治弊端而加強皇權(quán)，但因其個人性格以致矯枉過正?！?95)
無論明朝前期的君權(quán)強化在多大程度上受到了金元制度文化的影響，但這種影響并未完全打斷中原王朝的文化發(fā)展趨勢。明代仁宣以后，儒家傳統(tǒng)又得到了實質(zhì)性恢復(fù)。有學(xué)者指出：“整體言之，中原文明在蒙元時代雖經(jīng)歷空前嚴峻的考驗，卻能浴火重生，而且并未偏離原有的發(fā)展主線。在蒙元覆亡之后，中原文明的核心特質(zhì)如儒教國家、君主專制、官僚組織、士紳社會、士大夫文化以及以漢族為中心的族群結(jié)構(gòu)等皆無根本的改變。宋、明之間文化發(fā)展的延續(xù)性大于中斷性?！?96)
但是到了清朝，隨著邊疆政權(quán)再度入主中原，滿洲風(fēng)俗對君臣尊卑上下等人倫關(guān)系又產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。
順治十年正月，工科給事中姚文然上疏說：“臣聞近日兵部滿漢諸大臣皆因負罪鎖禁發(fā)門……諸臣皆官列大僚，素叨豢養(yǎng)，今天寒地凍，冷鎖三重，寢食艱難，便利不寧，恐有衰年老憊之人，積是不死于國法或死于天災(zāi)，非所以廣皇仁也；且發(fā)在各門，上通衢大路，萬目觀瞻，功臣、貴戚免冠帶鎖，愧辱難堪，非所以存國體也”。(97)同年二月，禮科給侍中劉余謨也上疏說：“向見宗室有犯，與民無異?！?98)
在眾漢臣的建議下，清世祖福臨一度同意取消親貴重臣“鎖禁發(fā)門”之例，但是顯然并未認真執(zhí)行。康熙十年五月，姚文然再度上疏說：“臣自順治十年五月內(nèi)丁憂回籍，鎖禁之例何年復(fù)行？則臣不得知矣。及臣蒙圣恩再補垣中，亦未目覩此等事也。今月初五日，皇上親鞠總督周有德、編修陳志紀、后補給侍中鄒之璜等，臣侍立階下，見三臣帶鎖而入，或低頭雨汗、或淚眼左右視，或面如黑鐵。臣老矣，見之心悸股戰(zhàn)，目不能正視也……今于本月十六日入署，過鼓廳，民人喧闐，及見值鼓諸臣，云江南百姓保留總督麻勒吉者，且云麻勒吉自被鎖拿，顏黑面削，腰項拳曲等語?！?99)
又據(jù)記載，康熙朝時，諸皇子常常凌辱大臣：“近日聞諸阿哥常撻辱諸大臣、侍衛(wèi)，又每尋釁端，加苦毒于諸王、貝勒等。”尤其是皇太子允礽，竟“將諸王、貝勒、大臣、官員、任意凌虐，恣行捶撻”，“如平郡王訥爾素，貝勒海善、公普奇俱被伊毆打。大臣官員以至兵丁，鮮不遭其荼毒?！?100)
雍正四年十一月二十五日，清世宗胤禛就山東莒州州同薄責(zé)家人致被家人戳死案發(fā)布一道上諭，特別對腹邊文化在尊卑方面的差異做過鮮明的對比：“夫主仆之分所以辨別上下而定尊卑，天經(jīng)地義，不容寬縱。漢人從來主仆之分不嚴，凌替蕩佚，風(fēng)俗頹敗，習(xí)以為常，是以查嗣庭、汪景祺輩，不知君上之尊，悖逆妄亂，無所不至。歷來滿洲風(fēng)俗，尊卑上下，秩然整肅，最嚴主仆之分。家主所以約束奴仆者，雖或嚴切，亦無不相安為固然。及至見漢人凌替之俗，彼此相形，而不肖奴仆，遂生觖望。雖約束之道，無加于疇昔，而向之相安者，遂覺為難堪矣。乃至一二滿洲大人[臣]，漸染漢人之俗，亦有寬縱其下，漸就凌替者。此于風(fēng)俗人心，大有關(guān)系，不可不加整飭。夫主仆之分一定，則終身不能更易。在本身及妻子，仰其衣食，賴其生養(yǎng)，固宜有不忍背負之心；而且世世子孫，長遠服役，亦當(dāng)有不敢縱肆之念。今漢人之奴仆，乃有傲慢頑梗，不遵約束，加以訶責(zé)，則輕去其主，種種弊俗，朕所洞悉。嗣后漢人奴仆如有頑傲不遵約束，或背主逃匿，或私行訕謗，被伊主覺察者，應(yīng)作何懲治？與滿洲待奴仆之法，作何畫一之處？著滿洲大學(xué)士九卿詳悉定議具奏?！?101)
據(jù)乾隆五十年來華的朝鮮使臣記述：“彼朝上下全沒儀節(jié)，徒尚便捷，動駕未見劍佩之列，行軍不用旗鼓之屬。惟和珅、福長安輩數(shù)人，俱以大臣常在御前，言不稱臣，必曰奴才，隨旨使令，殆同皂隸，殊無禮貌，可見習(xí)俗之本然?！?102)
明朝覆滅以后，朝鮮、日本等國常以“小中華”自居，(103)故當(dāng)其使臣見到和珅、福長安等朝廷命官在皇帝面前不以大臣自持，口口聲聲自稱“奴才”，皇帝亦待之如“皂隸”，自不能不大感驚詫，而視之為“無禮”。其所言之“禮貌”為何？當(dāng)然是中華文化傳統(tǒng)中的君臣之禮。滿洲君臣不遵中華之禮，宜其見斥為滿洲“習(xí)俗”之“本然”。
韋慶遠先生曾經(jīng)指出：“清王朝建立以后……還頑固地推行滿洲貴族入關(guān)前在主奴關(guān)系上采用過的一些做法，即將奴隸制社會的主奴關(guān)系移植過來，并將之糅合到封建社會已經(jīng)發(fā)生了某些變化的奴婢制度中去，這就形成了清代奴婢制度所獨具的特點。”(104)杜家驥先生進而分析指出：“清代的君臣，尊卑差距懸殊，而且具有主奴性，這是清代政治的一大特色，其原因也在于滿洲落后的領(lǐng)主制與其主屬性的人身隸屬制在入關(guān)后的殘存，而且由于中央集權(quán)及皇權(quán)的強化，不僅上三旗旗人是皇帝直屬奴才，而且下五旗王公及其屬下人，都已成為皇帝的臣仆，也具有一定程度的奴才身份，并影響到漢族官員?！?105)
清朝君臣關(guān)系的主奴性，可能會有吸收蒙元遺風(fēng)的一面，但更主要的，還是延續(xù)了其自身入關(guān)前的文化傳統(tǒng)。如前所言，君臣關(guān)系的主奴化在元朝達到了極致，明朝中期以后有所衰減，到清朝又得以恢復(fù)甚至再度強化。滿洲與蒙古，雖然不出自同一族屬，但二者在生態(tài)環(huán)境、文化習(xí)俗、道德倫理等價值觀念方面仍有不少共性。(106)
有日本學(xué)者根據(jù)生存條件的差異，將人類的生活形態(tài)分為三種類型，一種是以畜牧為主要生活手段的游牧民族社會，一種以農(nóng)耕為主要生活方式的農(nóng)耕民族社會；還有一種是狩獵、采集型，即前二者的混合型?！坝文撩褡迳鐣谂c嚴酷的大自然對峙、戰(zhàn)斗下，人們必須維持自己的生存，故對于確保及增加自己所保有的財產(chǎn)有著極度的關(guān)心，并亦徹底地予以保護使不受侵害，斗爭的世界觀便由此形成。”相對的，在農(nóng)耕社會中，“人們最關(guān)心的是如何調(diào)和與分配因自然的恩惠而得到的收獲物，故認為對自然恩惠之調(diào)和與分配，比起對于人類權(quán)利之強烈自我意識更有價值?！睋Q言之，在農(nóng)耕社會里，人們更關(guān)注的是調(diào)諧人際關(guān)系，而非與自然環(huán)境做斗爭。至于混合型社會，似應(yīng)介于二者之間。這位學(xué)者認為，游牧型生活“構(gòu)成了西歐文化的基礎(chǔ)”，而中國和東亞則以農(nóng)耕生活為主。(107)
其實中國文化自古以來就是非常多元的，既有農(nóng)耕文化，又有游牧或漁獵、采集文化，前者居于中原腹地，后者散處四周邊裔?！渡袝び碡暋酚兴^“五服”之別，即甸服、侯服、綏服、要服、荒服，隨地域之遠近，賦納聲教，各不相同；清代的《大清會典》亦云：“凡定例……有邊腹之異”，“凡邊外與腹地立法不同”。(108)本文采用“腹邊文化”這個術(shù)語，即受其啟發(fā)。所謂“腹”者，指中原；所謂“邊”者，指中原周邊各部族。同一中國而有內(nèi)外遠近之不同；同屬中華文化而有農(nóng)耕、游牧、漁獵之多樣性差異?！洞呵锕騻鳌酚醒栽唬骸啊洞呵铩穬?nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也。”王煥鑣先生解釋說：“曰本國，曰諸夏，曰夷狄，遠近之變也……曰內(nèi)，曰外，方法之變也。其所以內(nèi)之外之者，理之常而不變者也。守理之常，御事之變，范圍天地而不過，曲成萬物而不遺，詎因時而易方哉！”(109)
李濟先生早就指出：“兩千年來的中國史學(xué)家，上了秦始皇的一個大當(dāng)。以為中國的文化及民族都是長城以南的事情。這是一件大大的錯誤，我們應(yīng)該覺悟了！我們更老的老家——民族的兼文化的——除了中國本土以外，并在滿洲、內(nèi)蒙古、外蒙古以及西伯利亞一帶：這些都是中華民族的列祖列宗棲息坐臥的地方。到了秦始皇筑長城，才把這些地方永遠斷送給‘異族’了。因此，現(xiàn)代人讀到‘相土烈烈，海外有截’一類的古史，反覺得新鮮，是出乎預(yù)料以外的事了?！?110)
李學(xué)勤先生也撰文指出：“歐亞大陸是連續(xù)的，其中的草原地區(qū)形成了一種特殊類型的文化，就是現(xiàn)在歐亞學(xué)里面所說的草原文化，常被稱為斯基泰文化……現(xiàn)在，這方面的最新科學(xué)研究成果告訴我們一個非常重要的事實：古代的時候，整個歐亞大陸之間的交流，草原文化是主要的橋梁。這個想法很有道理。中國文化以中原為中心開始傳播，影響到周邊……現(xiàn)在，從一些學(xué)者的研究里面可以看出一個新苗頭：草原文化的很多重要文化因素應(yīng)該起源于中國。這是我們過去所不了解的。過去，很多人認為，草原文化是從西方傳入中國的?，F(xiàn)在看起來，至少在青銅時代，它的很多文化因素應(yīng)該是從我們這里開始的，其具體位置就在今內(nèi)蒙古西南部、山西和陜西北部、一直到甘肅北部這一塊?！?111)
總之，農(nóng)耕文化和游牧文化(或漁獵、采集文化)都是中華文化的有機組成部份。不同文化之間頻繁發(fā)生的交流互動也會造成政治法律制度等國家體制和道德倫理等價值觀念的相應(yīng)變動。
兩周時代的八辟之禮及魏晉以后的八議之律都是農(nóng)耕文化的特有產(chǎn)物，有賴于一定的倫理關(guān)系和政治文化的支撐，舍此則八辟之禮便無從生成和運行。近人批評八議多是站在法治立場上指摘其種種消極面，不知八辟源于禮制，初非法律。關(guān)于法與禮之區(qū)別，錢穆先生說得最為精準：“周公制禮作樂，乃以禮樂治國，不以法律治國。禮必有雙方，其雙方，則必在同一相通之情感中，而后始有禮之興起……惟孔子于周公‘禮’字之后，點出一‘仁’字，此即禮之雙方同一相通之情感。此一情感本于人性，而人性又本于天。故中國人之禮字，不僅為人與人交接而合一，亦為人與天之交接而合一。中國人之禮治政體，不僅使社會國家融成一體，而人類內(nèi)心所蘊有之宗教情緒，亦可消融于其中。秦漢以下，中國傳統(tǒng)國家體制與精神，實仍無大變，仍是周公孔子傳統(tǒng)，仍重禮治，不重法治?！?112)
很多人批評八議有悖法律平等原則，(113)不知“八辟”倡導(dǎo)君臣間的禮敬，恰恰是要保障臣權(quán)，抑制君權(quán)?？芍缥幕芯宽毶钊肫渲凶鐾榈乩斫?，方可了解其真相。簡單地用甲文化的邏輯批評乙文化的制度，便可能得出極其荒謬的結(jié)論。
注釋：
①參見瞿同祖：《中國法律之儒家化》，載瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第355頁以下。
②(漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》卷三五，北京大學(xué)出版社1999年版，第915頁。
③(清)孫詒讓：《周禮正義》卷六六，中華書局1987年版，第2772頁。
④(宋)范曄：《后漢書》卷四八，中華書局1965年版，第1611頁。
⑤(漢)班固：《漢書》卷二三，中華書局1962年版，第1105頁以下。
⑥(漢)司馬遷：《史記》卷一，中華書局1963年版，第39頁，第41頁。
⑦程樹德：《九朝律考》，中華書局1988年版，第97頁。
⑧參見楊天宇：《略述〈周禮〉的成書時代與真?zhèn)巍?，《鄭州大學(xué)學(xué)報》2000年第4期，第71頁以下。
⑨參見郭偉川：《〈周禮〉制度淵源與成書年代新考》李學(xué)勤序一，國家圖書館出版社2016年版，第1頁以下。
⑩參見劉雨、張亞初：《西周金文官制研究》，中華書局1986年版，第111頁，第140頁。
(11)參見[日]竹內(nèi)康浩：《商周時期法制史研究的若干問題》，載[日]佐竹靖彥主編：《殷周秦漢史學(xué)的基本問題》，中華書局2008年版，第89頁以下。
(12)馬蹄疾：《新發(fā)現(xiàn)胡適的兩封書信·胡適致劉修業(yè)信(二封)》，《新文學(xué)史料》1991年第4期，第57頁。
(13)范文瀾：《范文瀾全集》第1卷，河北教育出版社2002年版，第139頁以下；許子濱：《〈春秋〉〈左傳〉禮制研究》，上海古籍出版社2012年版，第116頁以下。
(14)劉師培：《劉師培全集》，中共中央黨校出版社1997年版，第358頁以下。
(15)前引(13)，許子濱書，第148頁以下。
(16)同上書，第1頁。
(17)郭沫若：《周官質(zhì)疑》，載郭沫若：《金文從考》，人民出版社1954年版，第63頁以下。
(18)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第874頁；前引③，孫詒讓書，第2772頁以下。此外，張全民《〈周禮〉所見法制研究》(法律出版社2004年版)及陳漢章《〈周禮〉行于春秋時證》(《華國》1924年11月2卷第1期)皆對此有討論。
(19)溫慧輝：《〈周禮〉“八議之辟”考論》，《福建論壇》2008年第3期，第127頁。兩例分見楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第453頁以下，第1205頁以下。
(20)上引楊伯峻書，第1060頁；前引(18)，陳漢章文，第5頁以下；前引(13)，范文瀾書，第144頁。
(21)前引③，孫詒讓書，2770頁。
(22)前引(18)，阮元?？虝?，第874頁；前引③，孫詒讓書，第2774頁。
(23)前引(19)，溫慧輝文，第127頁。
(24)前引③，孫詒讓書，第2771頁。
(25)金景芳：《古史論集》，齊魯書社1981年版，第162頁。有學(xué)者認為，“‘八議之法’正是實行‘刑不上大夫’的一項具體措施”。參見李衡梅、呂紹綱：《“刑不上大夫”的真諦何在？——兼與陳一石同志商榷》，《史學(xué)集刊》1982年第1期，第22頁。
(26)馬小紅：《釋“禮不下庶人，刑不上大夫”》，《法學(xué)研究》1987年第2期，第84頁以下。
(27)溫慧輝認為：公孫楚與公孫黑爭婚案，因楚身為大夫，“國君不忍殺之，就又把死刑改判流刑”；“牧?！痹V“乃師”，“體現(xiàn)了依據(jù)雙方當(dāng)事人的等級身份而進行的自由裁量”(參見前引(19)，溫慧輝文，第127頁)。銘文釋文見唐蘭：《陜西省岐山縣董家村新出西周重要銅器銘辭的譯文和注釋》，《文物》1976年第5期，第58頁。
(28)溫慧輝認為，此事“說明春秋時期，對‘賢能’及對國家有貢獻者法律上有所優(yōu)待”。參見前引(19)，溫慧輝文，第127頁。
(29)前引(18)，張全民書，第139頁。
(30)同上書，第140頁。
(31)前引(19)，溫慧輝文，第126頁。
(32)同上文，第128頁。
(33)沈文倬：《菿闇文存：宗周禮樂文明與中國文化考論》，商務(wù)印書館2006年版，第498頁。
(34)前引(13)，許子濱書，第158頁，第292頁以下。
(35)同上書，第40頁以下，第158頁。
(36)前引③，孫詒讓書，第2771頁。
(37)錢玄：《三禮通論》，南京師范大學(xué)出版社1996年版，第432頁以下。
(38)前引(33)，沈文倬書，第671頁以下。
(39)參見(清)王先謙：《漢書補注》卷四八，中華書局1983年版，第1065頁，第1067頁，第1050頁。
(40)陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯?！罚腥A書局1993年版，第408頁，第411頁；(清)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》卷四七，中華書局1996年版，第902頁。
(41)前引(33)，沈文倬書，第22頁，第25頁以下。
(42)曹元弼謂：“凡鄭注說制度、職官，必據(jù)《周禮》，說誼理，必本《禮記》。”曹元弼：《禮經(jīng)學(xué)》，北京大學(xué)出版社2012年版，第38頁。
(43)金景方先生說：“從思想上看，儒家主張禮治，而法家主張法制。主張禮治，故大力宣傳‘親親尊尊’；主張法治，故大力宣傳‘不別親疏，不殊貴賤，一斷于法’。宣傳‘親親尊尊’的實質(zhì)是肯定宗法制，為奴隸主階級的政治制度分封制服務(wù)；宣傳‘不別親疏，不殊貴賤，一斷于法’的實質(zhì)是否定宗法制，為地主階級的政治制度郡縣制服務(wù)?！鼻耙?25)，金景方書，第145頁。
(44)前引(42)，曹元弼書，第1頁。
(45)誠如有學(xué)者所言：“君臣關(guān)系是古代國家政治的核心，在以禮治天下的時代，君臣之禮也是禮的核心。君臣之禮定天下定?！睏蠲x：《〈左傳〉之禮研究》，中國社會科學(xué)出版社2015年版，第61頁。
(46)(清)孫詒讓：《周禮正義》卷二，中華書局1987年版，第71頁以下。
(47)前引③，孫詒讓書，第2773頁。
(48)趙光賢：《周代社會辨析》，人民出版社1980年版，第104頁。
(49)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2010年版，第232頁以下。
(50)(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第324頁。
(51)參見(清)焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，第728頁以下。
(52)(清)陳立撰：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，228頁。
(53)(宋)洪興祖：《楚辭補注》，中華書局1983年版，236頁。
(54)參見前引(13)，許子濱書，第322頁。
(55)同上書，第322頁，第335頁以下。
(56)參見《孟子·萬章下》。
(57)前引(19)，楊伯峻書，第1016頁以下。
(58)吳紹烈等校點：《國語》卷一，上海古籍出版社1988年版，第9頁。
(59)吳榮曾：《〈左傳〉中所見春秋時的古代民主政治體制》，載吳榮曾：《讀史叢考》，中華書局2014年版，第89頁，第93頁，第94頁。
(60)諸祖耿編撰：《戰(zhàn)國策集注彚考》，鳳凰出版社2008年版，第1552頁。
(61)向宗魯：《說苑校正》卷一，中華書局1987年版，第16頁。
(62)[日]瀧川資言考證、水澤利忠校補：《史記會注考證附校補》卷三四，上海古籍出版社1986年版，第912頁；前引(60)，諸祖耿編撰書，第1557頁。
(63)繆鉞：《戰(zhàn)國策考辨序》，載繆文遠：《戰(zhàn)國策考辨》，中華書局1984年版，第1頁。
(64)參見楊寬《馬王堆帛書〈戰(zhàn)國縱橫家書〉的史料價值》及唐蘭《司馬遷所沒見過的珍貴史料——長沙馬王堆帛書〈戰(zhàn)國縱橫家書〉》，載馬王堆漢墓帛書整理小組編：《戰(zhàn)國縱橫家書》，文物出版社1976年版，第154頁，第126頁，第167頁。
(65)參見查昌國：《友與兩周君臣關(guān)系的演變》，《歷史研究》1998年第5期，第94頁，第103頁，第107頁。
(66)李亞農(nóng)：《李亞農(nóng)史論集》，上海人民出版社1962年版，第298頁。
(67)同上。
(68)前引(59)，吳榮曾文，第87頁，第91頁。
(69)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1997年版，第258頁。
(70)中文“國體”“政體”兩詞頗為混淆，此處之“國體”意指“社會各階級在國家中的地位”，“政體”指“國家政權(quán)的構(gòu)成形式”。參見杜鎮(zhèn)濤、張順生：《“國體”和“政體”的英譯與思考》，《上海翻譯》2017年第4期，第70頁。
(71)參見鐘賡言述：《憲法講義大綱六編合訂》，載蘇亦工、何悅敏點校：《朝陽法科講義》第2卷，上海人民出版社2014年版，第39頁。
(72)參見柳詒征：《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第230頁以下。
(73)徐珂編撰：《清稗類鈔》，中華書局1986年版，第5250頁。
(74)屈文軍：《論元代君臣關(guān)系的主奴化》，《江海學(xué)刊》2004年第1期，第140頁。
(75)參見徐鴻修：《周代貴族專制政體中的原始民主遺存》，《中國社會科學(xué)》1981年第2期，第85頁。
(76)Waleed Aly and Susan Carland,The Anatomy of Anti-Muslim Sentiment in Australia:the Case of Muslim Women,in David Wright-Neville,Anna Halafoff(eds.),Terrorism and Social Exclusion:Misplaced Risk,Common Security,Cheltenham,UK;Northampton,MA:Edward Elgar,2010,pp.34-35.
(77)關(guān)于平等、民主和奴隸制并存的事例，參見趙曉力：《民主和奴隸制在美國何以并存？——托克維爾的回答》，《中國法律評論》2015年第2期，第185頁以下。
(78)參見彭林：《周禮主體思想與成書年代研究》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第66頁。
(79)“友”在先秦文獻中多指兄弟間的情誼。《尚書·康誥》：“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟?！薄毒悺罚骸拔┬⒂延谛值?，克施有政?！薄墩撜Z·為政》：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！?o:p>
(80)甘懷真：《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第210頁。
(81)孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海古籍書店1983年版，第119頁。
(82)屈文軍：《元代怯薛新論》，《南京大學(xué)學(xué)報》2003年第2期，第147頁。
(83)參見(宋)樓鑰：《北行日錄》上，載《景印四庫全書》第1153冊，臺灣地區(qū)商務(wù)印書館2008年版，第687頁，第694頁。
(84)張帆：《論金元皇權(quán)與貴族政治》，載北京師范大學(xué)古籍所編：《元代文化研究》第1輯，北京師范大學(xué)出版社2001年版，第177頁。
(85)(元)脫脫等撰：《金史》，中華書局1975年版，第1014頁。
(86)(明)宋濂等撰：《元史》卷二○五，中華書局1976年版，第4566頁以下。
(87)柳存仁：《和風(fēng)堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第570頁。
(88)(明)宋濂等撰：《元史》卷一七二，中華書局1976年版，第4019頁以下。
(89)(宋)鄭思肖：《鄭思肖集》，陳?？敌｜c，上海古籍出版社1991年版，第182頁。
(90)前引(87)，柳存仁書，第572頁以下。
(91)參見李治安：《元代及明前期社會變動初探》，《中國史研究》2005年增刊，第90頁。
(92)參見屈文軍：《元代怯薛新論》，《南京大學(xué)學(xué)報》2003年第2期，第147頁。
(93)何茲全：《中國社會發(fā)展史中的元代社會》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》1992年第5期，第47頁。
(94)前引(91)，李治安文，第91頁。
(95)蕭啟慶：《內(nèi)北國而外中國：蒙元史研究》上，中華書局2007年版，第59頁。
(96)同上書，第60頁。
(97)(清)姚文然：《姚端恪公文集》卷二，載《四庫未收書輯刊》柒輯18冊，北京出版社2000年版，第216頁。
(98)《清世祖實錄》卷七二，丁未。
(99)前引(97)，姚文然書，第261頁。
(100)分見《清圣祖實錄》卷二三三，康熙四十七年八月庚午；卷二三四，康熙四十七年九月丁丑。
(101)中國第一歷史檔案館編：《雍正朝起居注冊》，中華書局1993年影印本，第863頁。自“歷來滿洲風(fēng)俗”起，亦見于《清世宗實錄》卷五○，惟個別文字有改動，如“凌替”作“陵替”，“滿洲大人”作“滿洲大臣”。
(102)吳晗輯：《朝鮮李朝實錄中的中國史料》下編卷十，正宗九年三月，中華書局1980年版，第4762頁。
(103)參見葛兆光：《從“朝天”到“燕行”—17世紀中葉后東亞文化共同體的解體》，《中華文史論叢》2006年第1期，第29頁以下；[美]艾爾曼：《日本是第二個羅馬(小中華)嗎？》，《中華文史論叢》2008年第2期，第95頁以下。
(104)韋慶遠、吳奇衍、魯素：《清代奴婢制度》，中國人民大學(xué)出版社1982年版，第13頁。
(105)杜家驥：《八旗與清朝政治論稿》，人民出版社2008年版，第306頁以下。
(106)關(guān)于游牧文化與中原文化在道德倫理觀念上的差異，參見高恒天：《秦漢時代之匈奴道德生活》，《倫理學(xué)研究》2007年第5期，第89頁以下。
(107)參見[日]高見勝利：《“大岡裁判”與“護法之神”——日本“人治”與“法治”的由來》，載許介麟主編：《中日文化差異研討會論文集》，臺灣大學(xué)日本綜合研究中心1992年版，第341頁；[日]野田良之：《試論比較法文化學(xué)》，戰(zhàn)憲斌譯，《比較法研究》1984年第4輯，第13頁以下。筆者按：關(guān)于“狩獵、采集型”，野田良之言尚未做充分研究。
(108)(清)昆岡等奉敕纂：《清會典》，中華書局1991年影印版，第498頁以下。
(109)王煥鑣：《〈春秋〉攘夷說》，載王煥鑣：《因巢軒詩文錄存》，上海古籍出版社2005年版，第71頁。
(110)李濟：《李濟關(guān)于中國民族及文化發(fā)展的初始的幾點看法》，載李濟：《中國文明的開始》，江蘇教育出版社2005年版，第1頁。
(111)李學(xué)勤：《草原文化是“從西方傳入中國的”嗎？——從“趙文化”的特質(zhì)看中國文化對世界文明的貢獻》，《北京日報》2017年3月27日第19版。
(112)錢穆：《樓桐孫譯太戈爾國家主義序》，載錢穆：《素書樓余瀋》，九州出版社2011年版，第53頁。
(113)例見《中國法制史》編寫組：《中國法制史》，高等教育出版社2017年版，第115頁；李振華：《“八議制度”對中國司法審判的負面影響》，《中國科技信息》2004年第22期，第199頁。
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