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黃宗羲對(duì)孟子道德哲學(xué)的詮釋及其特點(diǎn)

作者：郭美華（上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院教授，華東師范大學(xué)現(xiàn)代思想文化研究所研究員）

來源：《哲學(xué)研究》，2019年09期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十八日甲申

          耶穌2019年12月13日

摘要

黃宗羲解釋孟子的道德哲學(xué)，盡管總體上處于宋明理學(xué)的框架之內(nèi)，但在具體詮釋中，有著將倫理之境與自然世界相區(qū)隔的自覺，并對(duì)本體-宇宙論的詮釋進(jìn)路有相當(dāng)反思。一方面，他將自然世界的自在性從倫理世界的束縛中釋放出來，另一方面也將人從超越的普遍本體的概念中解放出來。如此，他對(duì)工夫論和性善論都作了具有新意的解釋，即不單純將自覺自為的持守視為工夫和性善的全部，而是突出工夫與性善的內(nèi)容包含面向自然自在開放的維度。

黃宗羲自述《孟子師說》是因?yàn)槠鋷焺⒆谥軐?duì)于四書的闡釋獨(dú)缺《孟子》，所以依他自己對(duì)老師思想的理解而代為撰述:“先師子劉子于《大學(xué)》有《統(tǒng)義》，于《中庸》有《慎獨(dú)義》，于《論語》有《學(xué)案》，皆其微言所寄，獨(dú)《孟子》無成書。羲讀《劉子遺書》，潛心有年，粗識(shí)先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補(bǔ)所未備，或不能無出入，以俟知先生之學(xué)者糾其謬云?！?《孟子師說》，見《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第48頁。下引該書只注頁碼)盡管黃宗羲是“代師立言”，客觀上也受到其師影響，但實(shí)質(zhì)上《孟子師說》是其本人思想的體現(xiàn)。(參見劉述先，第134頁)在一般論者看來，黃宗羲有著“盈天地皆心也”與“盈天地皆氣也”的矛盾(參見沈善洪《黃宗羲全集序》，第13-23頁)，這在一定意義上看到了黃氏哲學(xué)的復(fù)雜性一面，但是立足于一本論的立場(chǎng)，這二者并非一個(gè)簡(jiǎn)單的分別范圍或界域的問題，而是一個(gè)更為基礎(chǔ)性的道德生存論的奠基問題。1

歷史地看，在對(duì)孟子道德哲學(xué)的詮釋上，蘊(yùn)含著兩個(gè)基本的矛盾:一是道德生存與宇宙世界的矛盾，或者倫理存在之域與自在自然的矛盾。這個(gè)矛盾，在宋明儒學(xué)的主流中，大多以本體-宇宙論的模式來加以闡釋。而本體-宇宙論的模式不但無法合理地詮釋人自身的存在，也遮蔽、湮沒了整體世界的自在性。一是先天本體與現(xiàn)實(shí)工夫的矛盾，或者是現(xiàn)實(shí)生命存在與超驗(yàn)或先天實(shí)體之間的矛盾。先天本體或超越實(shí)體的進(jìn)路，將活潑潑的人生囚禁起來，實(shí)質(zhì)上反而是反人生的。黃宗羲通過區(qū)分倫理存在之域與自在自然，對(duì)于本體-宇宙論模式的詮釋范圍加以限制，而分別安頓了“盈天地皆心也”與“盈天地皆氣也”的說法，重新釋放出世界整體的自在性；并在工夫論的討論中，將生命的生機(jī)流行不已視為真正的工夫，以生命的氣機(jī)流行不已，消解了陵越生命本身的先天本體或超越實(shí)體。進(jìn)而，在理解性善問題上，立基于倫理存在之域與自在自然的分界，黃宗羲強(qiáng)調(diào)活潑潑的生機(jī)流行之生命存在之實(shí)，就是人之性的起點(diǎn)；而生命之生機(jī)流行不息，即是主體自為地肯定自身生命展開之善。只有從生命活動(dòng)過程的自為肯定角度，才能合理地理解性善。黃宗羲明確強(qiáng)調(diào)，性善只是就人自身的存在而言，而不得就宇宙整體和其他萬物而言；而人自身源初的生命綻放之實(shí)，就是行事之不斷絕，就是善之本身，人生根本無以為惡。從而，在對(duì)孟子性善論道德哲學(xué)的詮釋中，黃宗羲給出了富于新意的理解。

一、倫理之境與自在之化

簡(jiǎn)單地說，“何以有如此一個(gè)世界”的問題，并非孔子和孟子關(guān)注的中心。但在儒學(xué)的后續(xù)展開中，從兩漢至到現(xiàn)代新儒學(xué)，都力圖在理論上解決倫理世界與自然世界的關(guān)系問題，并在總體傾向上采取了本體-宇宙論意義上的天人合一之論，即以在本體論上將天地世界倫理化的方式，來為人自身的倫理存在奠定根基。如此進(jìn)路，其最大的問題在于，一方面以自為的倫理存在，消弭了世界的自在維度；一方面，以本體論預(yù)設(shè)，瓦解了人的現(xiàn)實(shí)存在。黃宗羲詮釋孟子哲學(xué)，基本上從屬于宋明理學(xué)的整體框架之中，即基于人自身的倫理存在而論天地整體的氣化生物具有倫理意蘊(yùn)。

《孟子師說》開篇即說:“天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣。故國(guó)之所以治，天下之所以平，舍仁義更無他道……七篇以此為頭腦:‘未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也’。正言仁義功用，天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜。”(第49頁)《孟子》開篇為梁惠王說仁義，其原意只是在道德-政治哲學(xué)上，突出道義論色彩，強(qiáng)調(diào)仁義的絕對(duì)性，以及闡明仁義對(duì)于社會(huì)、國(guó)家之“大利”(并非單純?nèi)柿x帶來功利，而是仁義避免了功利自身的自相矛盾)。黃宗羲的解釋基本沿襲了朱熹的說法，以人類倫理存在的仁義，直接套上一個(gè)本體-宇宙論的帽子而為天地和人倫奠基。朱熹解釋這一章說:“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也?！?朱熹，第202頁)朱熹解釋《公孫丑上》“不忍人之心”則說:“天地以生物為心，而所生之物因各得乎天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！?同上，第237頁)朱熹在解釋《中庸》首章第一句“天命之謂性”時(shí)說:“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉?！?同上，第17頁)并總結(jié)《中庸》首章之旨說:“道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離?！?同上，第18頁)朱熹如此致思，“把氣作為仁體的實(shí)體，把生生和愛都看做是氣的不息流行的自然結(jié)果，這一宇宙觀是宋代哲學(xué)仁體論的一個(gè)重要形態(tài)”。(陳來，第181頁)以“天”作為最終極的實(shí)體來為人的倫理存在奠基，這既有人自身存在的必然性，也有思辨自身的必然性。由此兩重必然性，引向了倫理化的自然必然性。但此倫理化了的自然必然性，本身卻并非自在自然的必然性。

不過，朱熹的理氣二元架構(gòu)里，因理與氣之間的形上與形下鴻溝、心(氣)與理裂為兩茬，世界整體與人類及其個(gè)體的存在，都是理氣彼此外在掛搭的體現(xiàn)，最后既無法合理闡釋人的現(xiàn)實(shí)存在，也無法合理說明人與物的區(qū)別。在黃宗羲，經(jīng)由劉蕺山，堅(jiān)持了陽明心氣一體、心理一體的原則，力圖避免朱熹的矛盾。黃宗羲解釋“浩然之氣”章說:“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即是氣之靈處，所謂知在氣上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也……若有界限于間，流行而不失其序，即是理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。心失其養(yǎng)，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心，然言養(yǎng)心猶覺難把捉，言養(yǎng)氣則動(dòng)作威儀，旦晝呼吸，實(shí)可持循也。佛氏‘明心見性’，以為無能生氣，故必推原于生氣之本，其所謂‘本來面目’，‘父母未生以前’，‘語言道斷，心行路絕’，皆是也，至于參話頭則雍遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。養(yǎng)氣者使主宰常存，則血?dú)饣癁榱x理；失其主宰，則義理化為血?dú)猓钤诤晾逯g?！?第60-61頁)在孟子道德哲學(xué)中，浩然之氣本身只是個(gè)體一身所有之氣，“氣，即所謂體之充者”。(朱熹，第231頁)但此個(gè)體自身之氣，經(jīng)由道德工夫之修養(yǎng)，卻浩然而充塞天地之間。換言之，孟子認(rèn)為(且為后世儒家所不斷強(qiáng)化和突出)，經(jīng)過個(gè)體對(duì)自身內(nèi)在自然之氣的完全而徹底之倫理轉(zhuǎn)化，可以進(jìn)而至于實(shí)現(xiàn)對(duì)天地世界整體的倫理轉(zhuǎn)化，即將整體天地世界的自在自然，完全地轉(zhuǎn)化為倫理之域的自為存在。并且，孟子工夫論上的如此進(jìn)路，為朱熹轉(zhuǎn)而為本體-宇宙論上的獨(dú)斷設(shè)定:“天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也”；“天人一也，更不分別；浩然之氣，乃吾氣也”(同上)。

但黃宗羲的如上解釋，與朱熹有著不同意蘊(yùn)，即:氣不僅僅是個(gè)體身體之中的內(nèi)在自然，而且兼有外在自然的自在流行之氣——它以流入主體的方式與人相關(guān)，又以流出主體的方式與人陌異；心即是在如此之氣的流入流出之流行中，覺而自為主宰——即在流行中持守自身而轉(zhuǎn)化為有序的倫理存在(即合于理義的存在)；但是，如此自為自覺的主宰與轉(zhuǎn)化，并不指向與氣化流行相隔絕的客觀之理世界或主觀之觀念世界，而是即融于氣化流行不已之綿延中；如此綿延不絕的氣化流行，既是生命存在的本然與應(yīng)然，也是天地世界的本然與自在。倫理存在之域并非一個(gè)堅(jiān)凝死煞之地，而是流行不已之地。這根源于生命本身的生長(zhǎng)與展開之本質(zhì)。因此，倫理存在之域?yàn)橹陨淼纳L(zhǎng)與展開可能，無論在內(nèi)在自然與外在自然的意義上，都有著不可完全加以自為轉(zhuǎn)化的自在而深邃之處。萬古如是的“氣化流行”，其中有著一個(gè)“界限”，此界限，其基本的意涵就是勾勒開了倫理之境與自在大化的分野。

因此，在黃宗羲看來，所謂浩然之氣，既非天地之氣源初浩然(在浩然作為倫理意義上的自為而言)，亦非僅只是人自身一體之內(nèi)的氣經(jīng)過修養(yǎng)而外化塞于天地之間，而是本來自在流通:“人自有生以后，一呼一吸，尚與天通”(第65頁)。人與天地自在地一氣流通，是所以能養(yǎng)浩然之氣的前提。但“自在的一氣流通”，并非“自為的倫理化的一氣流通”，而要求區(qū)隔自在之氣與自為之氣二者不同的含義。

如此區(qū)隔，便在本體-宇宙論的視野中撕開出一條裂縫。黃宗羲解釋《孟子》“明堂”章說:“上帝也者，近人理者也。人于萬物乃一物。假令天若有知，其宰制生育，未必圓顱方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，親之也。”(第54頁)祭祖以通天或上帝，這有宗教上的意義。但在哲學(xué)義理上看，黃宗羲在此并沒有將人與天或上帝直接等同。換言之，盡管在本體-宇宙論上囫圇而言，可以說以“天地生物之心”為人之心，但在現(xiàn)實(shí)的倫理存在上，為人的存在進(jìn)行本體論上的奠基，并不就等于在宇宙論上將人的倫理存在與自然天地世界混同為一。黃宗羲明確看到了人以自身的倫理存在，引天而近于人自身的倫理存在之域，使得人的倫理存在可以有一個(gè)起始上的根源，有一個(gè)歸宿上的目的；但就天自身而言，天并非就是人的倫理化存在所能囊括盡凈，“假令”“未必”“人乃萬物之一物”等等用語表明，黃宗羲在本體-宇宙論的視野中，有著將倫理存在與世界及萬物之自在存在加以區(qū)分的意識(shí)。

因此，在黃宗羲基本襲用朱熹“氣化生物”之宇宙生成論而言之際，他也自覺地作出了天地與人道之間的細(xì)微之別:“天以氣化流行而生人物，純是一團(tuán)和氣。人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之粗者昏濁而為物。人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿于形氣之內(nèi)；禽獸之昏濁，所知所覺，不出于飲食牝牡之間，為形氣所錮，原是截然分別，非如佛氏渾人物為一途，共一輪回讬舍也。其相去雖遠(yuǎn)，然一點(diǎn)靈明，所謂‘道心惟微’也。天地之大，不在昆侖旁薄，而在葭灰之微陽；人道之大，不在經(jīng)綸參贊，而在空隙之微明。”(第111頁)黃宗羲所論“天地之大”有“微陽”，“人道之大”有“微明”，陽和明，是屬人存在的自為方面，但此自為方面是“微”而有其限度，如此昭示出“微之外的大”有其自在性，這個(gè)越出微之外的自在性，不但是天地之自在性，而且是人道之自在性。從本體-宇宙論意義上來討論人和世界的存在，有著嚴(yán)格的限度，不能肆意地?cái)U(kuò)大論域范圍，尤其不能用倫理之域消解了無限世界自身的自在與自然。

實(shí)質(zhì)上，黃宗羲的思考進(jìn)路，邏輯地引向?qū)τ诒倔w-宇宙論詮釋人之道德生存的質(zhì)疑與否定。他詮釋《孟子》“生之謂性”章說:“無氣外之理，‘生之謂性’，未嘗不是。然氣之流行變化，而變化之中，有貞一而不變者，是則所謂理也性也。告子唯以陰陽五行化生萬物者謂之性，是以入于儱侗，已開后世禪宗路徑。故孟子先喻白以驗(yàn)之，而后以牛犬別白之。蓋天之生物萬有不齊，其質(zhì)既異，則性亦異，犬牛之知覺，自異乎人之知覺；浸假而草木，則有生意而無知覺矣；浸假而瓦石，則有形質(zhì)而無生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于犬牛者也?！?第133頁)黃宗羲自覺認(rèn)識(shí)到，“天地生物”的本體-宇宙論模式在解釋人和萬物的區(qū)別上，捉襟見肘，盡管他還沒有最終拋棄這一進(jìn)路，但畢竟揭示了人與萬物的差別，在于現(xiàn)實(shí)的知覺運(yùn)動(dòng)本身之差異(進(jìn)而言之，是現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)本身生成的差異)，而不是天生的差異。在宇宙-本體論的視域下，無數(shù)現(xiàn)實(shí)差異的事物，卻有一個(gè)普遍而共同本體，如此便陷入現(xiàn)實(shí)差異與同一思辨本體之間的矛盾。因此，將人和世界從虛懸的超越本體之束縛中解放出來，指向人自身活生生的現(xiàn)實(shí)生命存在活動(dòng)，就既是哲學(xué)自身思考的要求，也是人自身存在的要求。

在人性論的爭(zhēng)議上，宋明儒學(xué)中有一個(gè)“誰是告子”的問題，對(duì)此問題的回答，在分梳人與物、心與理等關(guān)系上，最終昭示出一條合理區(qū)分倫理存在與自在自然之界限的思路。從氣化生物的本體-宇宙論模式出發(fā)來解釋人自身，黃宗羲在討論《孟子》“食色性也”章時(shí)，對(duì)于“誰是告子”的問題有一個(gè)說明:“‘食色。性也’，即是以陰陽五行化生者為性，其所謂仁者，亦不過煦煦之氣，不參善不善于其間；其所謂義，方是天地萬物之理。告子以心之所有不過知覺，而天高地下萬物散殊，不以吾之存亡為有無，故必求之于外。孟子以為有我而后有天地萬物，以我之心區(qū)別天地萬物而為理，茍此心之存，則此理自明，更不必沿門乞火也。告子之言，總是一意；孟子辨之，亦總是一意。晦翁乃云‘告子之詞屢屈，而屢變其說以求勝’，是尚不知告子落處，何以定其案哉!他日，象山死，晦翁曰:‘可惜死了告子?！笊街^心即理也，正與告子相反。孟子之所以辨告子者，恰是此意。而硬坐以告子，不亦冤乎!”(第134頁)“告子不識(shí)天理之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，即謂之天理也，先儒之不以理歸于知覺者，其實(shí)與告子之說一也?！?第132頁)顯然，黃宗羲以朱熹為告子。這里更為重要的是，黃宗羲認(rèn)為告子與孟子所說的，是兩個(gè)不同角度或不同視野的問題，亦即，告子是從外在自在自然的角度理解人和萬物，而孟子是從內(nèi)在倫理存在的角度理解人和萬物。朱熹沒有看到告子立論所在指向“外在”，只是在本體-宇宙論的模式下將外在自在自然加以倫理化，而將倫理之域內(nèi)在之理，轉(zhuǎn)而成了外在化之理，從而與告子如出一轍“指向外在”。倫理存在之域作為人的主體性內(nèi)在之域，并不能跨越為自在自然的外在之域；以思辨的虛懸方式在本體-宇宙論上跨越內(nèi)在主體性的倫理存在之域與外在自在性的自然之域，實(shí)質(zhì)上一方面是將人的內(nèi)在主體性推而為外在之物，一方面也是將外在自在性的自然化而為內(nèi)在之物。盡管在人自身的歷史性存在中，自然之境與倫理之域隨著人類生存活動(dòng)的展開而不斷彼此交融滲透，但任何特定歷史階段以及任何具體個(gè)體，都必然總是有著外在自在自然對(duì)于內(nèi)在自為主體性的限制，而不可能完全消弭二者之間的界限。

因此，盡管自然哲學(xué)的意義上“人與天雖有形色之隔，而氣未嘗不相通”(第148頁)，這可以有某種本體宇宙論上的意義，即可以說“盈天地間，一氣而已矣”(《明儒學(xué)案》卷六十二，見《黃宗羲全集》第八冊(cè)，第899頁)；但在倫理之在與自在自然之間，卻各有其理:“綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。所以后之儒者窮理之學(xué)，必從公共處窮之。而吾之所有唯知覺耳，孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂命也?！?第161頁)在此，黃宗羲認(rèn)為，綱常倫物之理與天地萬物公共之理并非一物，人所固有的性真之理，不向天地萬物上求。綱常倫物之理是倫理存在之域的原則，而天地萬物公共之理則是自在自然的原則；前者是自為的，后者則是自在的，“黃氏通過區(qū)分理之當(dāng)然者與天地萬物之理而把先驗(yàn)之知圈定在當(dāng)然之則的范圍內(nèi)，并相應(yīng)地在一定程度上將在物之理劃出了天賦之域”(楊國(guó)榮，第190頁)。將倫理存在之域與自在自然區(qū)劃開來，從而限制了本體-宇宙論的詮釋限度，也就使得倫理存在之域自身得到了更為準(zhǔn)確的彰示。

而在倫理存在之域，心是一切得以顯現(xiàn)的根據(jù)，可以說“盈天地皆心也”(《明儒學(xué)案》自序，見《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第3頁)，由此，也可以說“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》):“盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字可推之為身外乎?然必實(shí)有孝父之心，而后成其為吾之父；實(shí)有忠君之心，而后成其為吾之君。此所謂‘反身而誠(chéng)’，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天地之間，無少欠缺，何樂如之!”(第149-150頁)倫理存在之域作為人的自為生存境界，其間一切事物之有意義的命名，都以心之能動(dòng)而自覺的賦義為基礎(chǔ)。一切經(jīng)由自覺能動(dòng)之心賦義的事物，進(jìn)入到倫理存在之域，構(gòu)成有條理和秩序的意義世界。就此而論，這是心學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)，但黃宗羲的意義在于，他并沒有以此倫理存在的意義世界彌漫一切，沒有以此湮沒世界整體的自在性與自然性。而自在性與自然性的讓與，使得自由個(gè)性得以可能。

從而，通過區(qū)分倫理存在之域與自在自然，黃宗羲“盈天地皆心也”與“盈天地皆氣也”之間的緊張，也就得到了某種消解——前者突出心是自為自覺的倫理存在之境的內(nèi)在根據(jù)，后者則彰顯天地作為整體的外在自在自然性不能為內(nèi)在之心所消解。如此，在流行不息的自在之化與自為貞定的倫理存在之間，人的主體性與自然世界的自在性之間，就在人自身的歷史性存在過程中，展現(xiàn)為相合而又相分、相分而又不斷相合的歷史進(jìn)程。

二、工夫乃在于讓心體流行

在倫理存在與自在自然有所合而又彼此相異的意義上，人自身的存在相應(yīng)地有著倫理存在與自然存在之別。在道德哲學(xué)中，無論是人自身內(nèi)在的自在自然，還是人之外的外在自然，自為的倫理存在與自在存在之間，二者分離與關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)都建基于工夫。

工夫展開在倫理存在之域，但是，工夫又牽涉自在之域。在此意義上，工夫一方面要保持人在倫理存在之域的“主宰”，一方面又要保持倫理存在之域的開放性，使得自在而差異之物得以流入流出。合而言之，即工夫之要在于保持心體之流行。在心即氣基礎(chǔ)上，如此工夫，主要就是養(yǎng)氣。如上文所引，黃宗羲解釋“浩然之氣”而論“不動(dòng)心”說:“人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。養(yǎng)氣者使主宰常存，則血?dú)饣癁榱x理；失其主宰，則義理化為血?dú)?，所差在毫厘之間。黝在勝人，舍在自勝，只在不動(dòng)心處著力。使此心滯于一隅，而堵塞其流行之體，不知其主宰原來不動(dòng)，又何容費(fèi)動(dòng)手腳也。只是行無所事，便是不動(dòng)心”(第61頁)。流行是變與不變的統(tǒng)一，變即是流行之不可遏止的出出入入，不變就是出出入入之覺而有序(有條理)。養(yǎng)氣之工夫，就是保持覺而有序，并不斷化自然之血?dú)鉃槔砹x之倫理；同時(shí)，使得覺而有序之倫理化存在，不斷充盈自身之內(nèi)容，即向廣袤流行開放自身，讓流行不斷捎入新的內(nèi)容而不偏滯一隅。如此，工夫就具有雙重指向:一方面是自為自覺之內(nèi)在夯實(shí)與擴(kuò)充，一方面是向外在自在自然的無邊辨深邃與廣袤開放自身。二者的統(tǒng)一，就是有著人的自為存在滲透其中的氣化流行之整體。換言之，工夫不單單是要自為地生成一個(gè)自覺之我，而且要在自為自覺之域開放出自在流行出入的通道。

養(yǎng)氣之所成，就是有內(nèi)容之志的生成。在此意義上，心即氣，也就是志即氣，養(yǎng)氣工夫也就是持志工夫。黃宗羲說:“志即氣之精明者是也，原是合一，豈可分如何是志，如何是氣?！疅o暴其氣’，便是持志功夫，若離氣而言持志，未免捉捏虛空，如何養(yǎng)得?”(第62頁)以氣為志的內(nèi)容，這有深意。在孟子道德哲學(xué)的歷史展開中，心往往取得壓倒性的凸出，而氣則常被湮沒了。氣是無時(shí)不流動(dòng)的，在工夫論的意義上，流行不已之氣，就是活潑潑的生命存在活動(dòng)本身。道德修養(yǎng)的實(shí)功，是活生生的生命之富于生機(jī)與生氣的綻放，而非理智清明的某種知性世界的孤守，也非直覺空靈的某種神秘境界的玩弄。氣之動(dòng)，繽紛而涌蕩，這就是倫理化生存的真正精神內(nèi)容——即志的真正內(nèi)容。在此意義上，所謂持志，就是讓生命之氣的涌蕩不斷充盈自身，不斷煥然自身。而以氣作為心或志的內(nèi)容，乃至于以養(yǎng)氣為養(yǎng)心，深一層的意義就在于，在作為主體性存在的人自身釋放出自在性之維。生命的展開，只有與自在的氣化流行通為一體，讓逸出自覺自為的自在之化捎帶新穎之物不斷流入而化為自覺自為、讓自覺自為之物不斷流出而化為自在自然，生命才是真正充滿生機(jī)和活力的。

因此，養(yǎng)氣與持志，就是讓生命存在保持鮮活生機(jī)，這就是行事不斷之意。而行事，就是“集義”的工夫，黃宗羲解釋《孟子》“集義”說:“‘集義’者，應(yīng)事接物，無非心體之流行。心不可見，見之于事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義矣。有源之水，有本之木，其氣生生不窮”(同上)。以即事即義來闡釋“集義”，這是黃宗羲有所創(chuàng)見之論。工夫在于心體之流行，心體之流行，就是即事即義。朱熹說:“義者，心之制、事之宜也?！?朱熹，第201頁)黃宗羲認(rèn)為，此說有著事與心、事與義、心與義二分之嫌:“‘義襲’者，高下散殊，一物有一義，模仿跡象以求之，正朱子所謂‘欲事事皆合于義’也。‘襲裘’之‘襲’，羊質(zhì)虎皮，不相黏合”(第62頁)。這種二分，是在氣之流行不息之外求理、在事無時(shí)不行之外求義，一言以蔽之，即是在生命活動(dòng)本身之外去把捉虛懸的理或心。為了凸顯對(duì)空靈孤零之理世界或心世界的拒斥，黃宗羲認(rèn)為行事即是工夫本身，甚至反對(duì)空言之敬:“‘必有事焉’，正是存養(yǎng)工夫，不出于敬”，“有事不論動(dòng)靜語默，只此一事也”(同上)。他更反對(duì)言“靜”，他引孫淇澳的話說:“天下之大本無可指名，儒者遂有主靜之說。夫主靜者，依然存想別名耳，而于中心之靜如何主也?以為常惺惺是一法，毋乃涉于空虛無著乎?”(第93-94頁)生命即是氣之流行不息，就是人之行事不斷或必有事焉而不正，勿忘勿助:“‘正’是把捉之病，‘忘’是間斷之病，‘助’是急迫之病”(第63頁)。在一定意義上，忘和助就是正之病痛的兩個(gè)方面。正就是脫離“必有事焉”的生命活動(dòng)，以主觀觀念的造作而虛構(gòu)出某種理本體或心本體，并以之為生之本質(zhì)，枯守此理本體、心本體而忘卻活生生的生命存在本身，這是忘；或者以此理本體或心本體為高懸之鵠的，強(qiáng)行逼迫活生生的生命存在以入其藩籬，這是助。拒斥忘與助，就是篤行其事。而事的本質(zhì)，就是自在與自為、自覺與自然的渾然為一，如此而生命盎然流行。

孟子有所謂“四端”，朱熹解釋說:“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也”(朱熹，第238頁)。所謂端，孟子本來在論心，朱熹的解釋，卻轉(zhuǎn)而為性本情用，并由“用”以反推設(shè)定一個(gè)“在中”的本體。脫離心自身活潑潑的生機(jī)綻現(xiàn)，而理智構(gòu)造出性本體(理本體)為心之活動(dòng)的基礎(chǔ)，這其實(shí)就是忘或助的表現(xiàn)。黃宗羲注意到《孟子》既說“惻隱之心，仁之端也”(《公孫丑上》)，又說“惻隱之心，仁也”(《告子上》)，他批評(píng)朱熹以端緒推論性本體的說法，而提出了一個(gè)新的見解:“惻隱之心，仁也。惻隱之心，仁之端也。說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也語意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說得仁的一端。因就仁推義禮智，故曰‘四端’，如四體判下一般。孟子說得最分明，后人看錯(cuò)了，又以誣人也，因?yàn)槊献诱_《中庸》未發(fā)為性，已發(fā)為情，雖喙長(zhǎng)三尺，向誰說?滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬四千毫竅，在在靈通知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動(dòng)之心，皆從知痛癢心一體分出來。朱子云‘知痛是人心，惻隱便是道心’，太分晰。惻隱是知痛表德”(第68頁)。以心身活動(dòng)之整體本有靈通感知為基礎(chǔ)，以仁義禮智為此整體之各為“一端”，而不是以仁義禮智四端作為心身活動(dòng)整體的本體論根據(jù)，這是一個(gè)對(duì)“四端說”較有意義的新解。人身有四萬八千毫竅，都是靈通感應(yīng)的，其實(shí)然而本然之綻放，就在心之流行不息之動(dòng)。心之流行不息之動(dòng)，即仁，而義禮智則是心之動(dòng)機(jī)一體而有的不同方面:“惻隱之心，動(dòng)貌，即性之生機(jī)，故屬喜，非哀傷也。辭讓心，秩貌，即性之長(zhǎng)機(jī)，故屬樂，非嚴(yán)肅也。羞惡心，克貌，即性之收機(jī)，故屬怒，非奮發(fā)也。是非心，湛貌，即性之藏機(jī)，故屬哀，非分辨也。四德相為表里，生中有克，克中有生，發(fā)中有藏，藏中有發(fā)。人之初念最真，從不思不慮而來。即是性天，稍一轉(zhuǎn)念，便屬神識(shí)用事?！б姟?，初念也，下三者皆是轉(zhuǎn)念”(同上)。以“乍見”為心動(dòng)初念之真幾，而拒斥“轉(zhuǎn)念”虛構(gòu)，并把仁作為發(fā)端，義禮智則與仁為一體而四者相生相克以成就為“動(dòng)-秩-克-湛”的生機(jī)流行。動(dòng)是源初處，動(dòng)而展開必有其序，循序而自為檢束克制，有所取有所舍，所取為是，所舍為非，這都是沒有虛懸的超越本體遮蔽、掩匿，清明在躬而昭明不昧的湛然之在。

如此“動(dòng)-秩-克-湛”一體流行的源動(dòng)生命，工夫就是擴(kuò)充而不遏生命之流行:“滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷……擴(kuò)充之道，存養(yǎng)此心，使之周流不息”(第69頁)。擴(kuò)充存養(yǎng)此心使之周流不息，即是讓心處于流行不息之中。人生就是如此氣機(jī)之流行不息，工夫之實(shí)，就在保持、擴(kuò)充此生命之流行不已。如果在氣機(jī)流行不已的人生之外或之上去尋求人性，那就是錯(cuò)謬的工夫，是求死的工夫，而非求生的工夫。黃宗羲批評(píng)在生機(jī)流行之外覓體之論，說:“求性者，必求之人生以上，至于‘心行路絕’而后已，不得不以悟?yàn)闃O，即朱子之‘一旦豁然貫通’，亦未免墮此蹊徑。佛者云‘有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時(shí)凋’，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何從見性?仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也。‘雞三足’、‘臧三耳’，謂二足二耳有運(yùn)而行之者，則為三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異于是哉?”(同上)真正的工夫，是生命的工夫，而非理智虛構(gòu)的造作。在生命氣機(jī)流行不已本身之外，虛構(gòu)實(shí)體來作為生命的根據(jù)或主宰，這是生命的反面，而非生命本身。真實(shí)的生命存在就是“湛然清明之在”，它不是指“人心湛然無一物時(shí)，乃是仁義禮智也”，而是“乍見之傾，一物不著，正是湛然。若空守此心，求見本體，便是禪學(xué)矣”(第70頁)。由此可見，在詮釋孟子“四端說”時(shí)，黃宗羲顯明地表現(xiàn)出拒斥先天本體或超驗(yàn)實(shí)體的傾向。這在工夫與本體的關(guān)系上，可以視為一個(gè)積極的進(jìn)路，其最后的真意，就是在精神本體與生命存在的關(guān)系上，拒斥脫離生命存在的精神實(shí)體，將靈動(dòng)的生命從僵死的超越本體中釋放出來。

如此生命存在之實(shí)，也即是在日常生活中的事親從兄之活動(dòng)?！睹献印るx婁上》說:“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也；樂之實(shí)，樂斯二者。”黃宗羲批評(píng)朱熹以花實(shí)之實(shí)解釋這個(gè)“實(shí)”，他說:“此實(shí)字乃是虛實(shí)之實(shí)，非花實(shí)也，蓋仁義是虛，事親從兄是實(shí)。仁不可見，事親從兄始可見。孟子言此，則仁義始有著落，不墮于恍惚想像耳。正恐求仁義者，無從下手，驗(yàn)之當(dāng)下即是，未有明切于此也”(第102頁)。事親從兄作為生命存在之實(shí)，是生命具有本質(zhì)性的方面，盡管并非其全體與所有方面。但從強(qiáng)調(diào)“事從”之活動(dòng)為實(shí)、拒斥仁義禮智之虛名而言，黃宗羲無疑將工夫還原為了生命活動(dòng)的切實(shí)展開，而非縹緲心體或性體之類的靜修敬持。陽明先立一個(gè)心體，也受到黃宗羲的批評(píng):“先儒多以性中曷嘗有孝弟來，于是先有仁義而后有孝弟，故孝弟為為仁之本，無乃先名而后實(shí)與?即如陽明言‘以此純乎天理之心，發(fā)之于事父便是孝，發(fā)之于事君便是忠’，‘只在此心去人欲、存天理上用功便是’，亦與孟子之言不相似”(第102頁)。工夫只是事親從兄之實(shí)行，然后才有實(shí)行基礎(chǔ)上的反思以及定名，而不是相反。究實(shí)而言，所謂超越實(shí)體或先天本體，就是以虛名或空概念來囚禁了活生生的生命流行。

工夫的意義即在于此:實(shí)事實(shí)工而生機(jī)流行不已。但學(xué)人與常人各有造作，脫離實(shí)事實(shí)工之生機(jī)流行而放心，于是有所謂求放心。即此“求放心”，其實(shí)并非捐棄耳目別求本體，恰好就是懸置理智造作虛構(gòu)而返回于耳目之生機(jī)流行:“先儒之求放心，大概捐耳目，去心智，反觀此澄湛之本體。澄湛之本體，墮于空寂，其應(yīng)事接物，乃俟念頭起處，辨其善惡而出之，則是求放心大段無益也。且守此空寂，商賈不行，后不省方，孟子又何必言‘義，人路’乎!蓋此心當(dāng)惻隱時(shí)自能惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自能羞惡，渾然不著，于人為惺惺獨(dú)知，旋轉(zhuǎn)乾坤，俱不出此自然之流動(dòng)，才是心存而不放，稍有起爐作灶，便是放心”(第141頁)。表面上，求放心的意思，就是防止放心即可。但其中值得注意的是“不出此自然之流動(dòng)”，放心的原因就在于“出此自然之流動(dòng)”，即是常人殉耳目而冥行，學(xué)人求事功或理念而斷了此流行。求放心工夫的實(shí)工，就是讓此生機(jī)如其自身地“自然流動(dòng)”，或返回到生命之生機(jī)的自然流動(dòng)。而在自為的倫理存在之域，工夫切忌引向無形無影的懸空之地，而要任人生之自化:“道無形體。精義入神，即在灑掃應(yīng)對(duì)之內(nèi)，巧即在規(guī)矩之中，上達(dá)即在下學(xué)，不容言說，一經(jīng)道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。莊子曰:‘北溟有魚曰鯤，化而為鵬，九萬里風(fēng)斯在下?！宦犉渥曰?，使之化，則非能鵬也”(第158頁)。工夫在“讓”人生自化，就是任其生機(jī)流行不息。讓人生自化的工夫，便是在自為之中讓與自在，在自覺之中讓渡出自然。概念或名詞的世界，似乎是自覺自為的極致，但卻也使人生陷入逼仄的極致。

依此而論工夫與本體之關(guān)系，則沒有生機(jī)流行之實(shí)實(shí)在在的展開之功，便無所謂生命之本體:“必須工夫，才還本體”(第139頁)；“夫求識(shí)本體，即是工夫，無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也”(《明儒學(xué)案》卷六十，見《黃宗羲全集》第八冊(cè)，第843頁)；“本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體”(同上，第843-844頁)；“不使真工夫，卻沒有真本體”(同上，第845頁)。由此而進(jìn)一步，黃宗羲在心氣一體、理氣合一的立場(chǎng)上，突出生命本身的生機(jī)流行，便走向了對(duì)于心學(xué)本體之先驗(yàn)性的消解:“心無本體，工夫所至，即其本體”(《明儒學(xué)案》自序，見《全集》第七冊(cè)，第3頁)。生命存在展開為過程，作為生命存在之真理的本體，只能在生命的展開過程之中逐漸生成，而不能先在于生命存在過程。(參見馮契，1993年，下冊(cè)，第1030-1034頁)而在生命存在的展開過程中，“心本來是用而不是體，但是精神隨著工夫而展開，在性和天道的交互作用中成為德性的主體，成為性情所依持者，那么它在千變?nèi)f化中間有一個(gè)獨(dú)特的堅(jiān)定性、一貫性，這種個(gè)性化的自由的精神就具有了本體論的意義”(馮契，1996年，第325頁)。如此本體論意義的自由個(gè)性，就是自為與自在、自覺與自然統(tǒng)一的人格。

黃宗羲對(duì)于先驗(yàn)本體或超越實(shí)體的消解，不但是對(duì)于倫理存在之域中人自身生命的解放——每一生命都經(jīng)由自由而自在的生命綻放過程而生成自身；而且也是對(duì)自在自然的解放——通過在倫理存在之域?qū)Ρ倔w的消解，也就解開了倫理之域?qū)τ谧匀皇澜绲那艚?，讓自然世界回到自身的自在性之中。如此路向，與現(xiàn)代新儒家批評(píng)黃宗羲丟掉了超越實(shí)體而喪失超越進(jìn)路具有完全不同的意蘊(yùn)。(參見劉述先，第133-147頁)

三、人心無所為惡

從黃宗羲闡釋孟子道德哲學(xué)的主旨傾向而言，他認(rèn)為生命就是氣機(jī)之流行不已，就是心體流行不已。在此基礎(chǔ)上，性之所以為性，善之所以善，可以得到一個(gè)更為恰適的理解，即生命氣機(jī)流行不已之過程本身，其不斷流行指向?qū)τ谧陨淼纳铄浠c廣袤化，就是生命存在之善。簡(jiǎn)言之，心體流行作為生命氣機(jī)流行不息的自我肯定，就是善的最為基本的意涵。脫離活潑潑的生命存在之實(shí)，而以先天本體或超驗(yàn)實(shí)體為心為性，以之為善，這無與于生命存在之實(shí)的性與善，實(shí)質(zhì)上根本就不是性或善。

要明性為何物，看起來很容易，但歷史與現(xiàn)實(shí)總是昧于性之為物。黃宗羲注《孟子》“天下之言性也”章說:“凡人之心，當(dāng)惻隱自能惻隱，當(dāng)羞惡自能羞惡，不待勉強(qiáng)，自然流行，此所謂‘故’也。然石火電光，涓流易滅，必能體之，若火之始燃，泉之始達(dá)，而后謂之利。其所以不利者，只為起爐作灶，無事生事。常人有常人之起作，學(xué)人有學(xué)人之起作。一動(dòng)于納交要譽(yù)，便是常人之起作；舍卻當(dāng)下，淺者求之事功，深者求之玄虛，便是學(xué)人之起作，所謂‘鑿’也。只為此小智作，崇鑿以求通，天下所以嘖嘖多事，皆因性之不明也”(第117頁)?！肮省笔巧却妫琼樇却嬷隙ㄐ缘卣归_。論性，就奠基于此“生命既有”及其“不斷展開”。但常人與學(xué)人，都在此“既有與展開”之統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)人生之外，任由理智去造作、虛構(gòu)、杜撰一個(gè)什么東西來作為“人之本性”，如此就完全將性之所以為性，引向歧途而晦暗不明了。

黃宗羲認(rèn)為先儒都錯(cuò)失了從何處開始說性:“先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動(dòng)；性是未發(fā)，情是已發(fā)。程子曰‘人生而靜以上不容說，才說性時(shí)，他已不是性也’，則性是一件懸空之物。其實(shí)孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當(dāng)云心根于仁義禮智矣。是故‘性情’二字，分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動(dòng)靜已未發(fā)皆然……惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，不待發(fā)而始有也?！?第136-137頁)不能在“不容說”以上去為人生找個(gè)頭腦。人生之“始有”即是“已有所有”而非“一無所有”，真實(shí)的原初的生命存在之實(shí)，即是“活潑潑的生命已然有所綻放”，這就是活生生的惻隱、羞惡、恭敬、是非之具體而實(shí)有，由此具體實(shí)有才在倫理存在之域衍生了仁義禮智之名(不能反過來以仁義禮智之名為實(shí)有而推衍現(xiàn)實(shí)人生)。

生命之既有與展開的統(tǒng)一，就是生命氣機(jī)之流行不已。立足于生命氣機(jī)流行不息，黃宗羲提出“人心無所為惡”:“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩?。剛?cè)峤陨?，有過不及，則流而為惡，是則人心無所為惡，止有過不及而已。此過不及亦從性來。故程子言惡亦不可不謂之性也，仍不礙性之為善”(第68頁)。生命只要存在并不斷展開，就是必然為善。這是生命的本然之實(shí)，亦即本然之性。所謂惡，只有回置于活潑潑的生命流行之整體過程，才能得以顯露。生命之惡，并不能自行顯露，只有生命自身在自為肯定的善之展開中，作為虛構(gòu)造作生命之外的先天本體與超越實(shí)體之過而惡，及作為無所覺悟的冥行妄作之不及而惡，才能得以被顯現(xiàn)為惡。因此，善惡皆在人的現(xiàn)實(shí)生存上說，所謂的先天善惡，都是不知所云的東西。黃宗羲堅(jiān)持劉蕺山以性為后天現(xiàn)實(shí)之物的觀點(diǎn):“先師蕺山曰:‘古人言性，皆主后天，畢竟離氣質(zhì)無所謂性者?！?第77頁)宋明儒論性，都引《禮記》“人生而靜以上不容說”，但實(shí)際上，大多論性傾向依然是在“人生而靜以上”立論，虛構(gòu)出一個(gè)無人無物、無天無地的“人之本質(zhì)”來范圍無數(shù)生動(dòng)而差異的活潑潑之生命。黃宗羲在此立場(chǎng)鮮明:論人之性，只能就具體現(xiàn)實(shí)的活潑潑人生而言。如此活潑潑的人生，其性也就是形體之具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，亦即即事即義之活動(dòng)。

在黃宗羲看來，心體流行或生命氣機(jī)流行，涵著自在與自為或自然與自覺、倫理之域與自在之域兩個(gè)不同的方面。因此，性善的問題，也就相應(yīng)地關(guān)聯(lián)著如何看待二者的關(guān)系問題:“朱子云:‘《易》言繼善，是指未生以前；孟子言性善，是指已生之后?！苏Z極說得分明。蓋一陰一陽之流行往來，必有過有不及，寧有可齊之理?然全是一團(tuán)生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬有不齊之中，一點(diǎn)真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’。‘繼’是繼續(xù)，所謂‘於穆不已’。及到成之而為性，則萬有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬殊，如野葛鴆鳥之毒惡，亦不可不謂之性。孟子‘性善’，單就人分上說。生而稟于清，生而稟于濁，不可言清者是性，濁者非性。然雖至濁之中，一點(diǎn)真心埋沒不得，故人為萬物之靈也。孟子破口道出善字，告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不去”(第77頁)。黃宗羲明確說，性善只是就人的存在而言。以朱熹為典型表現(xiàn)的本體-宇宙論，懸設(shè)一個(gè)先天超越的善本體，以倫理存在之域湮沒自在自然，在解釋人的現(xiàn)實(shí)存在之善上，左支右拙，乃至于無法恰切地區(qū)分人和動(dòng)物的存在。黃宗羲對(duì)此進(jìn)行了自覺的劃分，即性善只是在倫理存在之域而言，只是就人自身心體流行之自為成就而言善，繼而“成之者性”才可言性善。黃宗羲批評(píng)朱熹說:“孟子之言性善，亦是據(jù)人性言之，不以此通之于物也，若謂人物皆稟天地之理以為性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義禮智是也。禽獸何嘗有是?如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性，具此知覺，即具此性?；尬萄浴宋餁猹q相近，而理絕不同’，不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先在乎氣也。”(第135頁)在倫理存在之域，在心即氣基礎(chǔ)上，人與動(dòng)物的區(qū)別，是現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)、氣機(jī)流行之別。人是自覺自為之氣機(jī)流行，所以善；物是盲目本能之氣機(jī)流行，所以無所謂善。善和倫理之理，只有在倫理存在之域，對(duì)于人的存在而言，才有意義。

人之自覺自為的氣機(jī)流行，盡管有著自然自在的一面，但總體上顯現(xiàn)出“能動(dòng)性的自我成就”。如此，能成即是善，所成就是性。在此意義上，人自身的現(xiàn)實(shí)生命存在活動(dòng)之不絕展開，或心體之流行不已，人由之不斷地自生自取，自我造就本質(zhì)，就是以善成性或善以成性。不能把性視為脫離善的某種東西，以為善只是性的不完全體現(xiàn):“宋沈作喆曰:‘圓覺自性也，而性非圓覺也。圓覺性所有也，謂圓覺為性則可，謂性為圓覺則執(zhí)一而廢百矣。性無所不在也。孟子‘道性善’，善自性也，而性非善也，善性所有也。圓覺與善，豈足以盡性哉?’此說似是而非，畢竟到無善無惡而止，吾人日用常行，何處非善之充滿，即何時(shí)非性之流行，舍善之外，更何言哉?”(第79頁)如果以覺和善為某種性質(zhì)，那么，覺和善自然不能窮盡生命的全部?jī)?nèi)容；但是，如果以為現(xiàn)實(shí)生命本身尚不足以言覺和善，而虛構(gòu)一個(gè)本性來做覺和善的根基，則此脫離現(xiàn)實(shí)生命的性，就不是真的性與善。在黃宗羲看來，如沈作喆這樣的話頭，聽起來好聽，但根本上是錯(cuò)誤的。因?yàn)?，在道德生存論上，性并非先天本來凝然定在之物，而是有待于生成與造就的；而所謂善，就是生命氣機(jī)之流行不已之實(shí)，就是在活潑潑的生命流行之中，有主宰而自為展開自身之存在。生命除卻覺而行、行而覺之不斷行事以造就自我之外，別無一物。

善即生命力動(dòng)之實(shí)，也就是誠(chéng)。《孟子·離婁上》討論誠(chéng)身與明善，就與生命本然之力動(dòng)融合而論:“悅親有道:反身不誠(chéng)，不悅于親矣；誠(chéng)身有道:不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故，誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也。不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！秉S宗羲點(diǎn)題說:“善即是誠(chéng)，明善所以明其誠(chéng)者耳……孟子性善之說，終是穩(wěn)當(dāng)。”(第94頁)生命源初即處于力動(dòng)展開之中，也就是心體自始便流行不息——生命鮮活而在，這是一個(gè)命定而無可致詰的道德生存論起點(diǎn)。如此源初既已鮮活躍然之在的生命，處于自身覺悟之中。躍然綻放而在，覺然自持而行，覺悟與行動(dòng)的渾然一體，就是生命展開之善，也就是生命流行不已之至誠(chéng)而實(shí)。

《易傳》所謂“繼之者善”與“成之者性”的統(tǒng)一，是至善之在，是天地氣機(jī)流行“于穆不已”的實(shí)然而定然之自在，與倫理存在之域的自為自覺之相續(xù)相通一體而在。倫理存在與自在大化的相同點(diǎn)，都在于“流行不已”，但人之心體流行不已，是自為自主的自覺行動(dòng)，其自為肯定的流行即是性之所以為善；而自在自然的大化流行，只是如其大化流行而逸出了人之自覺自為之域。如此自在的大化流行，是人和萬物(包括一切動(dòng)物)獲得自然生命的共同根源；但人和萬物的現(xiàn)實(shí)差異，除了最為簡(jiǎn)單的肯定有一大化流行作為共同根源之外，不能再說出更多的東西，只能讓其回到其自身的自在自然狀態(tài)。在倫理之境，人現(xiàn)實(shí)地成就出自身之異于萬物之性而為善，或者說人經(jīng)由自覺自為地展開自身之生命流行的善之存在，而成就自身之性。從此倫理之境以觀自在自然，自在自然具有不能被倫理之善所賅括的無邊幽深與廣袤，但此無邊幽深與廣袤，在倫理之境保持自身開放性之際，恰好開通并擔(dān)保了人能自我創(chuàng)造而成就自身之性的可能通道。由此而言，人生而上的那個(gè)流入人之中并流出人之外的大化流行，就具有至善的意味；如此至善，恰好就是自為自覺之性善的界限所在，彰示出一個(gè)自在之域以作為性善得以展開的可能視域。

相應(yīng)于如上所述工夫之即在于“讓生命自化”而生機(jī)流行，善即是此自為流行本身之不絕如縷地自覺展開，性則是在此過程中不斷凝成的精神性內(nèi)容，而此內(nèi)容有反過來促進(jìn)了生機(jī)流行之不息。生命不息且不斷磅礴與深邃自身，就是生命存在之善；而人之不以自身倫理存在之善而遏阻自在大化之自然流行，并讓自身向自在自然敞開，無邊廣袤與無底幽深之自在大化如其自身而出入“自我”而流行，即為至善。保持自身之自為，與任物之自在的統(tǒng)一，這就是一個(gè)無以為惡的世界。

概言之，黃宗羲承繼宋明理學(xué)而展開對(duì)于孟子道德哲學(xué)的詮釋，從自在與自為、自覺與自然的統(tǒng)一出發(fā)，在自為的倫理之域與自在的自然之境之間做出了劃界，拒斥了先天本體或超越實(shí)體對(duì)于人之現(xiàn)實(shí)生命的束縛；強(qiáng)調(diào)工夫既是持守存在之自為，也是面向自在之開放；善不但是倫理存在之域生命之自為肯定的展開，也是讓自在自然之大化流行不被遏阻。由此，黃宗羲將人從先天實(shí)體或超越本體的束縛中解救出來，將自在自然從倫理的囚禁中解放出來，而開啟了儒家道德哲學(xué)多維打開的可能。由此而言，劉述先及其皈依的牟宗三式對(duì)“超越之體”的追求，對(duì)黃宗羲的否定和“悲劇式”理解，便體現(xiàn)為一種理論與生命的倒退。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳來，2014年:《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店。

[2]馮契，1993年:《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，上海人民出版社。

[2]馮契，1996年:《人的自由與真善美》，華東師范大學(xué)出版社。

[3]《黃宗羲全集》，2005年，浙江古籍出版社。

[4]劉述先，2006年:《黃宗羲心學(xué)的定位》，浙江古籍出版社。

[5]牟宗三，2001年:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社。

[6]楊國(guó)榮，2003年:《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》，華東師范大學(xué)出版社。

[7]朱熹，2001年:《四書章句集注》，中華書局。

注釋：

1梳理從王陽明經(jīng)劉宗周到黃宗羲的心學(xué)脈絡(luò)，是一個(gè)很重要的問題，除劉述先《黃宗羲心學(xué)的定位》這本小書外，牟宗三有《從陸象山到劉蕺山》(上海古籍出版社，2001年)，但并未納入黃宗羲(牟氏其他著作偶涉黃宗羲，也多否定之辭)，殊為遺憾。楊國(guó)榮的《王學(xué)通論》(華東師范大學(xué)出版社，2003年)論述從王陽明心學(xué)到現(xiàn)代熊十力，將黃宗羲置于心學(xué)的整體脈絡(luò)中，闡述了黃宗羲逸出王學(xué)并終結(jié)王學(xué)的理論意蘊(yùn)。

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