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中庸之可能與不可能：兼論中庸心理實(shí)證研究之困境

作者：劉昌

來源：《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月二十日戊午

          耶穌2019年9月18日

“中庸”是儒家思想中一個(gè)至為關(guān)鍵的詞匯，但其內(nèi)涵在現(xiàn)代中國社會(huì)中已經(jīng)模糊不清，甚至備受誤解，這大概與自古及今中國社會(huì)變遷中人們的處世觀念變化有關(guān)。尤其在近現(xiàn)代，中國處于“數(shù)千年來未有之變局”，更是經(jīng)歷了十分復(fù)雜的社會(huì)變遷，普通大眾群體心中的一些觀念與先秦抑或漢唐時(shí)代相差不啻天壤之別，以至于現(xiàn)如今凡初次見到“中庸”一詞的人似乎都會(huì)發(fā)出這樣的疑問：“中庸”究竟是什么？

在很多國人的下意識(shí)中，中庸是無原則的妥協(xié)、折中主義、和稀泥、老好人的代名詞?？吹健爸杏埂币辉~時(shí)，對(duì)“中”字的理解多與“折中”“不出頭”“模棱兩可”有關(guān)，對(duì)“庸”的理解多與“平庸”“庸俗”“庸碌”“無所作為”有關(guān)。從認(rèn)知心理學(xué)的信息加工角度分析，個(gè)體見到“中庸”一詞時(shí)第一眼所產(chǎn)生的想法，即源自于個(gè)體的內(nèi)隱記憶（implicit memory），這個(gè)內(nèi)隱記憶正是一個(gè)時(shí)代的社會(huì)觀念在個(gè)體身上投射和積淀的結(jié)果。

自漢代以來，歷代學(xué)者對(duì)“中庸”有一些不同的解說，由于時(shí)代的改變，這其中有些解說不一定能得到今人的正確理解，甚至?xí)?。例如，北宋大儒程頤釋“中庸”云，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”（《四書章句集注》，第17頁）。程頤的這個(gè)解釋對(duì)后人影響極大，正如張岱年所說，“中庸的思想影響深遠(yuǎn)，尤其是宋代以來，所謂‘不偏之謂中，不易之謂庸’，不但為學(xué)者所接受，而且滲透到一般人的社會(huì)心理之中”（張岱年，1987，第178頁）。然而，究竟何為不偏？何為不易？如果不能把握中庸的核心原則，必然導(dǎo)致對(duì)中庸理解的偏差，更重要的是，還可能使這種理解積淀為社會(huì)的集體無意識(shí)。自宋亡之后，元明清時(shí)代的中國人精神狀態(tài)迥然不同于唐宋，當(dāng)然更不同于秦漢，人們?cè)谏鐣?huì)處世中習(xí)慣于無原則的妥協(xié)、和稀泥、做老好人。這種隨著社會(huì)變遷所致的社會(huì)處世風(fēng)格，自然會(huì)被人們投射到對(duì)“中庸”一詞的理解中。如此，將中庸的“不偏不易”理解為“和稀泥”“老好人”，在后世大多數(shù)人們的心目中也就自然而然，順理成章。

顯然，中庸在后世所遭受的曲解，意味著澄清“中庸”的內(nèi)涵十分必要，這需要從源頭開始對(duì)中庸進(jìn)行一番透徹的分析和解讀。

一、中庸踐行之難

“中庸”一詞首次明確出現(xiàn)在《論語?雍也》中：

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”

此句記錄的是孔子的一聲嘆息?？鬃拥囊馑际牵杏故且环N德行，而且是至高的德行，普通民眾中很少有人能持久行之。《論語》中提及“中庸”一詞，僅此一條，難以找到對(duì)此問題的明確解釋。后世儒家以此二字撰以專文《中庸》，被西漢戴圣收入到《禮記》之中，后南宋朱熹又編入到《四書》之中。中庸為什么是最高的德行？又為什么如此難行？其明確內(nèi)涵究竟是什么？這些我們只能通過《中庸》一文的解讀來求得意會(huì)。

在朱熹編的《四書》中，《中庸》全文三千五百多字，分三十三章?！吨杏埂芳仁且黄撌鰢?yán)密的道德形而上學(xué)，又極具心理之體驗(yàn)意味，詩意濃厚，是儒家思想文獻(xiàn)中少有的優(yōu)美篇章。《中庸》第一章（以下關(guān)于《中庸》各章劃分皆從朱熹《四書章句集注》）說：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

在《中庸》全文中，這短短一百又九字的第一章，如排山倒海之勢(shì)雷霆萬鈞之力，其意蘊(yùn)要清晰道出，用現(xiàn)代漢語即使數(shù)萬言也難。這里面隱含著其內(nèi)在“邏輯”，但此“邏輯”卻不是西方意義上的形式邏輯。因此，要采用形式邏輯分析方法清晰道出此章意蘊(yùn)，是十分困難的。歸根結(jié)底，此章的文字不是來自于單純的言說，而是來自于儒家（即《中庸》的作者）對(duì)于“道”的實(shí)踐與體驗(yàn)。在對(duì)“道”的實(shí)踐與體驗(yàn)中，《中庸》的作者將此實(shí)踐與體驗(yàn)用漢語文字努力表達(dá)了出來。這里的關(guān)鍵處在于通過“命”“性”“道”“教”落實(shí)到“中和”二字上。對(duì)于“道”的體驗(yàn)者而言，這“中和”二字，毫無疑問是得道的表現(xiàn)。

那么，該如何理解“中和”？《中庸》的作者分別以“喜怒哀樂之未發(fā)”和“發(fā)而皆中節(jié)”來描述之?！跋才分窗l(fā)”和“發(fā)而皆中節(jié)”分別是對(duì)“中”“和”二字的定義嗎？非也。與其說是定義，不如說是一種比喻式的描述，因?yàn)轶w驗(yàn)的狀態(tài)是很難定義的?！吨杏埂返淖髡邔?duì)此心知肚明，故對(duì)“中和”的描述完全從性情而言。朱熹關(guān)于“中和”的注釋甚好（《四書章句集注》，第18頁）：

喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。

作為“喜怒哀樂之未發(fā)”的“中”，是性，是道之體；作為“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”，是情，是道之用?！凹湃徊粍?dòng)是性，感而遂通是情”（陳淳《北溪字義》，第14頁），性是未發(fā)的，無有不善；已發(fā)的喜怒哀樂之情乃性之動(dòng)，有善有不善，但情之中節(jié)便是善，稱之為“和”。反過來，情之不中節(jié)便是不善。在這里，中節(jié)指節(jié)制有度。中和是對(duì)情之度的把握。當(dāng)達(dá)到“中和”的境界時(shí)（“致中和”），天下太平各得其所（“天地位焉”），萬物充滿生機(jī)（“萬物育焉”），這是一個(gè)至善至美的狀態(tài)，也是一幅莊嚴(yán)的得道氣象圖，正如朱熹所言，“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”（朱熹《四書章句集注》，第18頁）。

《中庸》一文所言之“道”是什么呢？當(dāng)然是“中庸之道”?！吨杏埂返谝徽抡摗爸泻汀睌?，第二章即開始論“中庸”，以后再不見論“中和”，所論只有“中庸”。那么，“中和”與“中庸”區(qū)別何在？程子門人游定夫說，“以性情言之，則曰中和，以德行言之，則曰中庸是也”（朱熹《四書章句集注》，第19頁），又說，“中和以性情言，是分體用動(dòng)靜，相對(duì)說。中庸以德行言，是兼行事，相合說”（陳淳《北溪字義》，第49頁）。游定夫的解釋甚為合理?！爸泻汀毖孕郧椋爸杏埂毖缘滦?，《中庸》行文始于“中和”然后“中庸”，即是從性情到德行，或者說是從道德情感到道德行為，內(nèi)在邏輯十分恰當(dāng)。

《中庸》從第二章一直到第九章以及十一章，借孔子之言不斷地提及“中庸”，或以“道”代稱之，充滿了對(duì)中庸之道的贊美以及中庸難以踐行的感嘆，例如：

“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！保ǖ诙拢?o:p>

“道其不行矣夫?！保ǖ谖逭拢?o:p>

“舜其大知也與！舜好問而好察邇言。隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”（第六章）

“人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也?！保ǖ谄哒拢?o:p>

《中庸》作者借用孔子的這些話是要表明，中庸是至高的德行，只有君子或圣人才能持久踐行之（“君子而時(shí)中”），但中庸在一般人（即孔子所說的“小人”）中見不到，或很難見到。按照孔子的觀察，一般人選擇中庸而行，連一個(gè)月也堅(jiān)持不下來（“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也”）。是故“中庸”只關(guān)乎君子。正如朱熹在《中庸章句》所說，“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。”

《中庸》的作者極力高揚(yáng)中庸之道，以此勉勵(lì)鞭策世人要努力踐行之。如何踐行呢？《中庸》提出需要具備“仁智勇”三種品德（“三達(dá)德”）。那么，如何才能具備仁智勇三達(dá)德呢？《中庸》給出的答案是一個(gè)“誠”字：

知仁勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！\者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。（第二十章）

其意思是說，“仁智勇”是天下通行的三種品德，這三德非一誠不行，必須以誠為根基。關(guān)于“誠”與“誠之”，朱熹解釋甚好，“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也”（《四書章句集注》，第31頁）。誠是天之道，使自己誠（“誠之”）從而符合天道，是做人的本分，乃理所當(dāng)然。天生至誠者，不刻意為之而處事合理，不假思索而見解合理，自然而然地處于中庸之道，這樣的人是圣人；而未至于圣者，要使自己誠，必須選擇善行并堅(jiān)持不懈，將天之道展現(xiàn)出來。

如何使自己誠呢？除“擇善而固執(zhí)”這個(gè)總原則外，《中庸》提出了一套辦法，就是“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。這屬于后世宋明理學(xué)經(jīng)常討論的“修身工夫”，如陳淳說，“蓋未能真實(shí)無妄，便須做工夫”（見陳淳《北溪字義》，第34頁）。這種“誠之”的修身工夫在儒家的另一經(jīng)典《大學(xué)》中進(jìn)一步擴(kuò)大到“齊家”“治國”“平天下”，使修身工夫成為一個(gè)近乎無止境的過程：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。（《四書章句集注》，第3-4頁）

《中庸》圍繞“誠”的修身工夫進(jìn)一步展開論述：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（第二十一章）

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（第二十二章）

這兩章關(guān)于“誠”的描述極盡精微，沒有實(shí)踐不能有此體驗(yàn)，沒有對(duì)“誠”近乎極致的心理體驗(yàn)難以道出如此精妙的文字。誠則無不明，明則可以達(dá)到誠，當(dāng)達(dá)到至誠時(shí)，則可以與天地并立為三（“可以與天地參”）而渾然一體，用宋儒的話說，即是達(dá)至天人合一之境。

至誠真實(shí)至極無一毫之不盡，其實(shí)踐過程中產(chǎn)生的心理體驗(yàn)完全可以引發(fā)出某種心理潛能，從而出現(xiàn)神秘體驗(yàn)狀態(tài)?！吨杏埂方o出了深刻描述：

至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。（第二十四章）

對(duì)此，朱熹說，“然惟誠之至極，而無一毫私偽留于心目之間者，乃能有以察其幾焉”（《四書章句集注》，第33頁），甚有道理。這種可以提前預(yù)知的潛能非至誠而不能至，這并非神秘主義，不僅不是反科學(xué)，相反正是現(xiàn)代心理科學(xué)亟需要研究的課題。值得一提的是，認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)正在“信則靈”或“誠則靈”方面揭示出其合理的科學(xué)依據(jù)（張文彩，2018）。

“誠”作為真實(shí)無妄的本然狀態(tài)，是一種特殊的心理體驗(yàn)。這種心理體驗(yàn)源于“誠”的實(shí)踐，這是“誠”更重要的作為修身工夫的一面，即“誠”作為修身工夫是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過程（“誠者自成也”），且永無止息：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。（第二十五章）

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（第二十六章）

在這里，《中庸》描述了“誠”作為修身工夫的境界。在《中庸》作者的眼中，天地之間只有一個(gè)“誠”字，天地之道只是一個(gè)“誠”字，無誠則無萬物，無誠則諸事不成。所以，君子必以誠為貴。今日見之，猶似兩千多年前的儒家在告誡今日，不啻是振聾發(fā)聵。

因此，以“誠”的修身工夫?yàn)楦?，君子最終必須要回到中庸之道的踐行上：

故曰茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。（第二十七章）

是故君子動(dòng)而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。（第二十九章）

唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天?。ǖ谌拢?o:p>

詩曰“德輶如毛”，毛猶有倫?！吧咸熘d，無聲無臭”，至矣！（第三十三章）

這里對(duì)君子提出了踐行中庸之道的要求，也只有君子才能踐行中庸之道，因?yàn)槿鐭o至德，道亦不成（“茍不至德，至道不凝焉”）。只有至誠之人，才能經(jīng)綸天下，確立天下，知曉天地，其能如此所倚賴的只是至誠而已。這樣的君子，其一言一行都能成為天下的法度和準(zhǔn)則，是立德立功立言三者皆備的不朽人物。

“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！”，這是《中庸》作者對(duì)踐行中庸之道的君子和圣人所給予的毫無吝嗇的贊美，所用之辭已臻極致。朱熹解釋得甚好，“肫肫，懇至貌，以經(jīng)綸而言也。淵淵，靜深貌，以立本而言也。浩浩，廣大貌，以知化而言也”（《四書章句集注》，第39頁）。最后，在《中庸》行文的結(jié)尾，作者極盡贊美君子中庸之德，強(qiáng)調(diào)中庸乃不顯之德，幽深玄遠(yuǎn)，并認(rèn)為，“德輶如毛”（德行如毫毛一般不易為人所覺察）尚不足以形容君子中庸之不顯之德，因?yàn)楹撩廊皇蔷唧w有形的（“毛猶有倫”），只有“上天之載，無聲無臭”（上天之化生萬物，無聲無味，無處不在），這才是真正的君子中庸之德。

“上天之載，無聲無臭”出自《詩經(jīng)?大雅?文王》，《中庸》極力贊嘆此句（“至矣”），以此收尾。雖是論說，卻充滿激情，一詠三嘆，似在今日回響。其實(shí)，整篇《中庸》從一開始，激情便展現(xiàn)無遺，直到結(jié)尾未曾有絲毫減弱。全文內(nèi)容既充滿了作者感同身受的體驗(yàn)，又充滿了作者論理細(xì)密的諄諄告誡，完全是泣血之作?！吨杏埂纷罱K道出了作者的心聲：中庸之道甚為艱難，然而，君子只要做到誠便能持久踐行之。充分體會(huì)《中庸》蘊(yùn)含的這種感情是準(zhǔn)確把握“中庸”內(nèi)涵的必要前提。

二、中庸何以為至德？

如何把握“中庸”的內(nèi)涵？關(guān)于“中”字，按許慎《說文解字》的注釋，“中”，內(nèi)也，屬“丨”部。內(nèi)，入也，是指“丨”納入“囗”中的意思。其中，“丨”乃上下通之義?！爸小钡募坠俏淖中稳纭啊保硎尽班怼敝杏衅?，旗桿正中豎立，上下有旌旗和飄帶，使人猶可意會(huì)原始部落以旗幟為中心的集體生活，無疑含有標(biāo)識(shí)、規(guī)范、中正、則中、神圣等復(fù)雜引申義（湯可敬，2018，第55頁）。關(guān)于“庸”字，按《說文解字》的注釋，“庸”，用也。從用，從庚。用，可施行也。庚，更事也（湯可敬，2018，第455頁）。又，“更”實(shí)乃“鞭”之本字，初義為鞭策（湯可敬，2018，第439頁）。這樣看來，“庸”實(shí)為“連續(xù)不斷地用”之義。此外，“庸”還是“鏞”的初文（湯可敬，2018，第456頁），鏞即大鐘，在古代是極其重要的樂器，隱含和諧之意。關(guān)于“中庸”一詞，東漢鄭玄的解釋是，“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也”（轉(zhuǎn)引自《中庸講疏兩種》，第10頁），鄭玄又說，“庸，常也。用中為常道也”（轉(zhuǎn)引自《中庸講疏兩種》，第19頁）；北宋程頤的解釋是，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”（《四書章句集注》，第17頁）；南宋朱熹的解釋是，“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”（《四書章句集注》，第17頁）“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是”（《四書章句集注》，第18-19頁）。

綜合以上可以認(rèn)為，“中庸”的本義乃是連續(xù)不斷地“用中”。然而，今人由于修身工夫不夠，對(duì)于“中和”“中庸”缺乏心理體驗(yàn)，故即使看到了這些解釋，對(duì)《中庸》的一些關(guān)鍵性章句依然難以理解，例如：

“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！保ǖ谌拢?o:p>

“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也。鮮能知味也?！保ǖ谒恼拢?o:p>

“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！保ǖ诰耪拢?o:p>

“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之?！保ǖ谑徽拢?o:p>

既然中庸就是不偏不倚、無過不及，乃平常之理，何以踐行中庸如此之難？何以只有“圣者能之”卻“民鮮能久”？顯然，無論鄭玄、程頤還是朱熹，他們的解釋在今天的學(xué)者看來皆有所隔，未盡透徹。這意味著以訓(xùn)詁的方式解釋中庸尚不足夠，還必須對(duì)中庸尋求合理的現(xiàn)代詮釋。

其實(shí)，只要通過《中庸》全文，就可以歸納出踐行“中庸之道”的三個(gè)方面。其一，堅(jiān)持善的原則絕不動(dòng)搖，正所謂“擇善而固執(zhí)”，這是中庸之道的前提；其二，通權(quán)變，始終注意度的把握，過猶不及，這是中庸之道的方法。《中庸》第二十七章說，“是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。詩曰‘既明且哲，以保其身’，其此之謂與”，可謂君子須通權(quán)變的明確表述；其三，持之以恒、始終如一地“用中”，正所謂“君子而時(shí)中”，這是中庸之道的過程。這三個(gè)方面缺一不可，否則便不能稱之為“中庸”。

朱熹說，“中庸之中，實(shí)兼中和之義”（《四書章句集注》，第19頁），這是完全認(rèn)同了鄭玄的解釋，“名曰中庸者，以其記中和之為用也”。中和，有節(jié)制，不過度，其運(yùn)用于個(gè)人生活及行為處事上是一種完美的養(yǎng)身方式，運(yùn)用于社會(huì)治理方面則社會(huì)和諧，國泰民安。對(duì)儒家而言，“用中”或“中和之用”始于君子“誠”的修身工夫，但最終必須達(dá)到社會(huì)治理層面（“齊家治國平天下”）才算圓滿。從社會(huì)治理層面看，有充分的理由認(rèn)為，“公正”是“中”的重要內(nèi)涵，也即中庸之道的重要內(nèi)容。從現(xiàn)代詮釋的角度可以認(rèn)為，中庸是指日常生活為人處世中堅(jiān)持善的原則運(yùn)用恰當(dāng)合理的方式并一以貫之的德行。德行者，在心為德，施之為行，即道德品質(zhì)和道德行為。這個(gè)善的原則主要就是公正。在儒家著述中，“公正”原本就屬于道德修養(yǎng)。公正者，公平正直無私之義?！盾髯?正論》大概最先將“公正”二字合在一起言之，“故上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿愨矣，上公正則下易直矣”（《荀子新注》，第344頁）。在古漢語思想典籍中，“公”作為單音詞已包含了“公正”的涵義?！抖Y記?禮運(yùn)》敘述了“天下為公”的原則：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

大同之治，天下為公，絕無自私自利之心，是人類社會(huì)的崇高理想，雖難以至，但無論何時(shí)，圣人和君子總是具備“公”的品德?！肮迸c“中庸”雖皆為道德品行，但儒家將二者分開言之，區(qū)別何在？如果說，“中庸”是就修身過程而言，有方法論之意味，那么可以認(rèn)為，“公”是就修身結(jié)果而言，有目的論之意味。

在西方歷史上，公正同樣很早被人關(guān)注。在古希臘城邦，公正是希臘城邦公民的個(gè)體德性，也是古希臘城邦共同體的社會(huì)德性。希臘諺語說，“公正是一切德性的總括”。亞里士多德將公正視作德性之首，是唯一關(guān)心他人的善的德性，比星辰更讓人崇敬（《尼各馬可倫理學(xué)》，第130頁）。亞里士多德對(duì)公正的重視，恰如同時(shí)代地球另一邊的中國儒家對(duì)“中庸”的贊美和對(duì)“天下為公”的向往，正所謂“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”（《陸九淵集》，第483頁）。

與古希臘城邦所不同的是，古代中國并沒有“公民”這樣的概念。雖然如此，對(duì)美德的追尋依然是人類的共同想法。《中庸》就是體現(xiàn)中國古代儒家追尋美德的泣血之作。據(jù)研究，《中庸》的初始版本雖為孔子嫡孫子思所作，但是現(xiàn)在所見的版本應(yīng)該一直到秦末漢初才定型?，F(xiàn)行的《中庸》文本分為記言體和論說體，其記言體為孔子語錄，是原始《論語》的佚文；其論說體部分自成體系，主要為子思所作，但夾雜了后世（從戰(zhàn)國晚期到秦末漢初）儒生的注釋性文字（郭沂，1995，第50-59頁）。從子思到秦末，中國一直處在大動(dòng)蕩的諸侯兼并時(shí)代。從孔子慨嘆中庸之難行，到《中庸》的作者又以專文嘆之，其程度有過之而無不及?！吨杏埂窞槭裁慈绱顺錆M激情？自戰(zhàn)國時(shí)期開始，由法家所推崇并被實(shí)施的霸道暴政，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)造成了嚴(yán)重危害，人的自然權(quán)利如公平正義等遭到了嚴(yán)重踐踏。《中庸》作者痛感于此，帶著對(duì)王道仁政的憧憬，奮筆寫下了這部泣血之作，大聲疾呼“中庸”，希望君子藉由“誠”的修身工夫達(dá)成中庸之德，從而天下太平。如果說《中庸》是儒家為達(dá)成中庸之德行的以誠為核心的修身工夫理論，那么，將“中庸之道”視之為儒家的公正觀，當(dāng)庶幾近之。如此，以公正之德性為切入點(diǎn)看待當(dāng)時(shí)儒家所處的時(shí)代背景及其中庸之道，則孔子為代表的儒家的嘆息（“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”）今日自可理解，鄭玄、程頤以及朱熹等各自對(duì)“中庸”側(cè)重面有所不同的解釋也全然令人豁然開朗。

在儒家看來，中庸，或持之以恒地“用中”，非至誠至仁大智大勇所不能為，只有具備“仁智勇”三達(dá)德的君子或至誠的圣人方可為之，而小人做不到（“君子中庸，小人反中庸”）。何為君子？何為小人？在孔子之前，君子與小人之分主要就社會(huì)地位而論，君子指的是貴族或統(tǒng)治者，小人指的是低微低下的勞力者或被統(tǒng)治者。而孔子將君子與小人之分賦予了明確的道德標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語?憲問》），明確了具備“仁”“智”“勇”三者為君子，雖然孔子很謙虛地認(rèn)為自己三者都不具備?！墩撜Z》中有不少將君子與小人放在一起進(jìn)行對(duì)比的陳述，如“君子周而不比，小人比而不周”（《論語?為政》）、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語?里仁》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《論語?里仁》）、“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”（《論語?述而》）、“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”（《論語?顏淵》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?子路》）、“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語?子路》）、“君子上達(dá)，小人下達(dá)”（《論語?憲問》）、“君子求諸己，小人求諸人”（《論語?衛(wèi)靈公》）等等，君子與小人之差異由此彰顯?？梢哉J(rèn)為，君子是具備仁智勇者，或是有才有德者，也可以說，君子具備完善的人格；與此相反，小人則是無德者，或仁義禮智信不足，也可以說，小人不具備完善的人格。歸根結(jié)底，君子的言行符合中庸之道，小人的言行違背中庸之道（“君子中庸，小人反中庸”）。

具備如此完善人格的君子在世間多嗎？至少《中庸》里列舉的君子或圣人極有限，只有堯、舜、周文王、周武王、周公、孔子、顏回。是否還有更多的人符合中庸之道只是沒有被提及呢？按照儒家對(duì)君子和小人的分類，可知正是因?yàn)槭篱g君子太少，小人卻很多，“滔滔者天下皆是也”（《論語?微子》），所以《中庸》的作者深情而又執(zhí)著地贊美中庸又感嘆中庸之難行。

總之，“君子”是中庸的踐行者，是榜樣和模范。對(duì)于極少數(shù)人的“君子”而言，中庸當(dāng)然是可能的，也是在現(xiàn)實(shí)中的；對(duì)于多數(shù)人的“小人”而言，中庸是難以實(shí)現(xiàn)的。與中庸在民間難行相對(duì)照的是隨處可見的“鄉(xiāng)愿”。鄉(xiāng)愿，“一鄉(xiāng)皆稱愿人焉”（《孟子·盡心下》）之簡(jiǎn)稱，即所謂老好人偽君子?？鬃诱f，“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語?陽貨》）。孟子釋之道，“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！侵疅o舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也”（《孟子·盡心下》）。其意是說，這些隨處可見的老好人和偽君子，八面玲瓏，四方討好，貌似忠信，行似廉潔，眾人無不喜歡，卻恰恰是德之賊。因此，中庸之為至德，實(shí)非過譽(yù)。

三、中庸心理實(shí)證研究是否可行？

綜上言之，中庸是至高的道德境界，雖非至誠至仁大智大勇所不能為，但其方法論特色為人們處世提供了一定的實(shí)踐指導(dǎo)原則。因此，自孔子明確提出這個(gè)概念、其后儒生撰以專文之后，中庸這一概念受到后世儒家和學(xué)者的不斷關(guān)注。而近代西學(xué)東漸以來隨著心理學(xué)在中國的登場(chǎng)，一部分具有文化自覺意識(shí)的中國心理學(xué)者開始關(guān)注中國傳統(tǒng)思想在心理學(xué)中的意義，中庸概念及其思想由此被納入到其關(guān)注視野中。

筆者目前所見之有關(guān)中庸心理研究主要是基于量化的實(shí)證研究。研究者基于自己對(duì)中庸的理解提出有關(guān)“構(gòu)念”（研究者構(gòu)想出來并易于實(shí)證操作的概念），如“中庸思維”、“中庸信念/價(jià)值”，通過編制《中庸思維量表》《中庸信念/價(jià)值量表》等研究工具（趙志裕，2000，第33-55頁；吳佳煇，林以正，2005，第247-300頁；黃金蘭，林以正，楊中芳，2012，第3-40頁），用以研究中庸實(shí)踐、中庸思維、以及中庸與心理健康和幸福感的關(guān)系等等，這其中部分成果以“中庸心理研究”專題形式刊登于《中國社會(huì)心理學(xué)評(píng)論》第七輯和第八輯中，是為近二十多年來中庸心理研究成果的集中展現(xiàn)，也是心理學(xué)研究中國化的大膽嘗試。

心理學(xué)研究不易，心理學(xué)研究中國化尤為不易。從心理學(xué)角度看，要發(fā)掘以儒道佛為代表的中國文化中大量寶貴的心理學(xué)思想資源，其成功的關(guān)鍵首先在于需要進(jìn)行恰當(dāng)?shù)牧x理詮釋，這是達(dá)成中國傳統(tǒng)心理學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)。對(duì)于中庸心理研究而言，中庸的義理詮釋是基礎(chǔ)，這一步若沒做好便貿(mào)然開展下一步的實(shí)證研究必然事倍功半，于事無補(bǔ)。

中庸的義理詮釋要求研究者必須首先立足于與中庸相關(guān)的文本（最重要的是《禮記?中庸》《論語》《四書章句集注》等）的解讀，未認(rèn)真閱讀文本、或者不閱讀文本只根據(jù)一些二手研究資料甚至自己的想象來理解中庸、或者只根據(jù)生活在當(dāng)下的民眾對(duì)中庸的理解開展研究，就稱之為中庸心理研究，這是中庸心理研究的最大誤區(qū)。研究中庸心理，若不牢牢立足于中庸文本，則何必稱之為中庸心理研究？此外，隨著社會(huì)的變遷以及時(shí)代精神的變化，人們對(duì)中庸也發(fā)生了一些曲解。尤其在過去一百多年，中庸所遭受的非議達(dá)到了無以復(fù)加的程度，進(jìn)一步造成了大眾理解的隔閡?？梢哉f，“中庸”是中國近現(xiàn)代化以來倍受誤解的一個(gè)概念。如果只根據(jù)生活在當(dāng)下的民眾對(duì)中庸的理解開展研究，這不啻又是對(duì)中庸心理研究的最大曲解。

另一方面，由于中庸文本屬于古漢語思想典籍，雖然蘊(yùn)含著心理學(xué)思想但不是心理學(xué)著作，這要求研究者不能機(jī)械地立足于中庸文本，必須具有深度敏銳的覺察力才能把握中庸的意蘊(yùn)，這是中庸義理詮釋的難點(diǎn)所在?？梢哉f，中庸研究固不易，中庸心理研究尤為不易。

在前文第二節(jié)，筆者基于中庸文本的解讀和詮釋歸納出中庸實(shí)踐缺一不可的三個(gè)方面：其一，堅(jiān)持善的原則絕不動(dòng)搖，即“擇善而固執(zhí)”，這是其前提；其二，通權(quán)變，始終注意度的把握，這是其方法；其三，持之以恒地“用中”（公正、不偏不倚、無過不及），這是其過程。這三個(gè)方面皆具備才是中庸之道，才能說是中庸實(shí)踐。儒家認(rèn)為，只有具備“仁智勇”三達(dá)德的君子才能踐行中庸之道。因此，對(duì)于“君子”而言，中庸當(dāng)然是可能的，是在現(xiàn)實(shí)中的。然而，儒家心目中的“君子”實(shí)在太少，微乎其微。這意味著，在多數(shù)人的日常生活中，中庸實(shí)踐是不可能的，中庸只是一個(gè)屬于應(yīng)然的價(jià)值觀念，難以成為實(shí)然。

中庸實(shí)踐對(duì)于多數(shù)人的不可能性意味著，以大量樣本為基礎(chǔ)開展的中庸心理實(shí)證研究存在著嚴(yán)重的內(nèi)在悖論。這是中庸心理實(shí)證研究所面臨的第一個(gè)悖論。

目前中庸心理研究提出了“中庸思維”“中庸信念/價(jià)值”等概念，如果參照中庸實(shí)踐缺一不可的三個(gè)方面，可知這兩個(gè)概念并不能等同于中庸實(shí)踐本身。也就是說，“中庸思維”“中庸信念/價(jià)值”在多數(shù)人的現(xiàn)實(shí)生活中是有可能的。但值得注意的是，目前中庸心理研究中使用的這兩個(gè)概念忽略了中庸的前提，即“擇善而固執(zhí)”這個(gè)善的原則。如果不考慮善的原則，只是通權(quán)變講求恰到好處，那不僅不是中庸，更有可能是中庸的相反面，即儒家深惡痛絕的“鄉(xiāng)愿”（老好人偽君子）。毫無疑問，不以善的原則為前提的思維就不是中庸思維。在一項(xiàng)中庸思維的測(cè)量研究（趙志裕，2000，第33-55頁）中，研究者首先在理念上將中庸思維歸納為“以‘中和’作行動(dòng)目標(biāo)”“認(rèn)清事物間的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系，顧全大局”“執(zhí)中”等特點(diǎn)，但所編制出的以測(cè)量中庸思維為主的“中庸量表”其14道題目所考慮的主要還是顧全大局和折中調(diào)和的一面，中庸所要求的善的原則難以體現(xiàn)。如果不考慮善的原則，顧全大局、折中調(diào)和很容易蛻變成鄉(xiāng)愿。隨后的改進(jìn)性研究編制出目前中庸心理實(shí)證研究中常使用的《中庸思維量表》（吳佳煇，林以正，2005，第247-300頁），但其13個(gè)測(cè)量項(xiàng)目依然沒有考慮以善的原則為基礎(chǔ)，這使得該量表所測(cè)的“中庸思維”若稱之為“調(diào)和思維”或“折中思維”或“權(quán)變思維”或“鄉(xiāng)愿思維”都是適當(dāng)?shù)模]有必然稱之為“中庸思維”。

有學(xué)者將中庸抽象化，表述為四種抽象形式，即A而B（如“寬而栗”，綿里藏針之義）、A而不A’（如“和而不流”）、亦A亦B（如“有剛有柔”）、不A不B（如“不剛不柔”），認(rèn)為這四種形態(tài)是不同于A和B的第三種形式即“中庸”（龐樸，1980，第75-100頁），并稱之為“一分為三”（龐樸，2003，第4-5頁）。這種將中庸抽象化的最大問題仍然在于對(duì)善的原則有意或無意地忽視，原因在于這種抽象并不能保證將善的原則貫穿于其中。例如，“和而不流”固然是中庸，但“毅而不勇”就完全不是中庸。中庸是不可能抽象的，拋棄善的原則將中庸抽象化必然是中庸的喪失。

由于儒家提出某些道德原則（如三綱）在今天已經(jīng)過時(shí)，那么，中庸“擇善而固執(zhí)”這個(gè)善的原則是不是可以忽略呢？不是的。因?yàn)橹辽偃蕫叟c人為善等一些道德原則在任何時(shí)代都是必要的，是普適性的。中庸思想要想在今天發(fā)揚(yáng)光大，更需要堅(jiān)持這個(gè)善的原則。那么，能否將善的原則貫穿于中庸心理實(shí)證研究中呢？如果進(jìn)行道德測(cè)量選擇出大量的良好品德被試用于中庸心理研究，這樣算是貫穿善的原則嗎？事實(shí)上，社會(huì)贊許效應(yīng)的存在使得這樣選擇出的被試在實(shí)質(zhì)上并不能達(dá)到選出良好道德品質(zhì)被試的目的。顯然，在中庸心理實(shí)證研究中要貫穿善的原則很十分困難的，這也是中庸心理實(shí)證研究所面臨的第二個(gè)悖論。

中庸心理實(shí)證研究所面臨的這兩個(gè)內(nèi)在悖論表明，中庸心理實(shí)證研究在本質(zhì)上是不可行的。忽略“擇善而固執(zhí)”這個(gè)善的原則，或者不能貫穿此原則，使得中庸心理實(shí)證研究并非真正的中庸心理學(xué)研究，它更接近“鄉(xiāng)愿心理學(xué)”而非“中庸心理學(xué)”。有鑒于此，筆者認(rèn)為，中庸心理學(xué)研究的方向不在于量化實(shí)證研究，而在于質(zhì)性研究，其主要形式應(yīng)該是中庸心理的詮釋現(xiàn)象學(xué)研究。

基于前文第一節(jié)的分析可以看到，《中庸》通過“命”“性”“道”“教”發(fā)端提出“中和”，然后從作為性情的“中和”引出作為德行的“中庸之道”，提出踐行“中庸之道”需要“仁智勇”三達(dá)德，最后歸結(jié)于“仁智勇”三達(dá)德之根基——“誠”，其體系的嚴(yán)密性既可以說是一篇道德形而上學(xué)的論文，也同時(shí)是一篇關(guān)于“中”“和”“誠”的心理體驗(yàn)的論文，尤其是其關(guān)于“誠”的心理體驗(yàn)的描述極為深刻。

“中”“和”“誠”的心理體驗(yàn)來自于修身工夫，是可以言說的，但因?yàn)閺?fù)雜而玄妙，又是難以明言的，所以，若欲言說必然多借用類比或隱喻。這種心理體驗(yàn)是個(gè)體性的，只有通過“誠”的修身工夫才能達(dá)到，這意味著能獲得這種心理體驗(yàn)的人并不多。但另一方面，只要通過“誠之”達(dá)到了這種境界，就都能獲得這種體驗(yàn)，也就是說，這種體驗(yàn)又是可以在不同個(gè)體之間重復(fù)或部分重復(fù)的。

這是儒家關(guān)于“道”之體驗(yàn)的心理學(xué)，對(duì)這種心理體驗(yàn)的深入探討，不可能通過量化實(shí)證研究開展，這也正是中庸心理實(shí)證研究所面臨的第三個(gè)悖論。換言之，對(duì)這種心理體驗(yàn)的深入探討，唯有賴于心理學(xué)的質(zhì)性研究途徑。中庸作為儒家的核心思想，其濃厚的心理體驗(yàn)特性表明，開展中庸心理的質(zhì)性研究必將有助于筆者極力呼吁的中國心理學(xué)的建立（劉昌，2018，第5-13頁），這需要具有文化自覺意識(shí)的有志者努力為之。

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