【馮慶】近代情性論變革的動機與悖論——以康有為和譚嗣同的“內(nèi)在理路”為線索
近代情性論變革的動機與悖論
——以康有為和譚嗣同的“內(nèi)在理路”為線索
作者：馮慶（中國人民大學哲學院講師）
來源：《福建論壇.人文社會科學版》2019年10期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初八日甲辰
耶穌2020年1月2日
摘要：
傳統(tǒng)情性論的近代變革是中國近代思想史中的核心問題之一。以康有為、譚嗣同為代表的維新派憑借中西各家關于物質(zhì)自然變化的學說話語，重新構建了一種以自然感性為依托的平等主義的情性論，傳統(tǒng)儒家禮樂情性論的倫理規(guī)約訴求遭到貶黜。這一情性論變革直接促成了晚清以至“五四”的激進革命思潮的誕生。究其“內(nèi)在理路”而言，這種新情性論又格外強調(diào)“仁智”“心力”的修習進化，其動機是拓展面向多數(shù)人的啟蒙教育的幅員，敦促人們不斷朝向更高層次的和平大同理想進步，走出角力競爭的“世界歷史”處境。但多數(shù)人內(nèi)在“心力”的激發(fā)和完善不免需要教化過程，進而必然會有教育和被教育者在名分與程度上的差異，也就會有實質(zhì)上的心性不平等長期存在?？?、譚的情性論在這一維度上出現(xiàn)了平等訴求與不平等動力之間的顯著悖論，也體現(xiàn)了“五四”前夕思想變革的文明抱負。
關鍵詞：情性論；康有為；譚嗣同；自然；大同；
情性論是中國思想史的核心話題之一，對“性”和“情”關系的不同理解決定著對人性本質(zhì)的不同理解，進而決定著制禮作樂、民眾教化等政治實踐中的不同態(tài)度。在近代直至“五四”時期的特殊語境之下，這種爭論得到了前所未有的重構。對這樣一些重構情性論的啟蒙話語進行細讀分析，不難發(fā)現(xiàn)其中體現(xiàn)著強烈的經(jīng)權變通的危機意識:為了能積極應對涌向中國的“世界歷史”洪流，讓傳統(tǒng)帝國盡快轉型為現(xiàn)代民族國家，康有為、譚嗣同、梁啟超、王國維、章太炎和魯迅等思想家在吸收西方哲學話語以解釋人的情感活動時，實則憑借中國文明內(nèi)生的豐富的文辭意蘊和思想彈性，各自靈活地處理了面向普遍民眾開展情性啟蒙的問題。因此，回到近代情性論變革的話語場域中，尤其是回到康有為、譚嗣同等早期維新派思想家的觀念網(wǎng)絡中，展開對其核心問題之“內(nèi)在理路”的梳理，把握其開啟新情性論從而修正中國民眾感性凝聚基礎的文明史抱負，也就具有了重要的思想史意義。
一、康有為的“權勢”與“美感”視角
康有為在《春秋董氏學》中曾認為:
孔子創(chuàng)制，皆本權勢。明善至美不本為制，以權勢者，天也，氣也。圣人受形于氣，受理于天，斟之酌之，因其大小多少以為宜。吾故曰:勢生道，道生理，理生禮。勢者，道之父，而禮之曾祖也。[1]
通過把“孔子創(chuàng)制”的出發(fā)點理解為“權勢”，并把“權勢”解釋為“天”之“道”的根本原因，康有為實際上將人世間的政法禮教基礎還原為某種現(xiàn)實歷史中的生存性需求。在這種“權勢”為本的思想影響下，康有為提出了他的“美感”學說。在1913年未完成的短文《美感》中，康有為訴諸居于“自然”之中的生存體驗，用人對天氣、山水等自然景觀的感受，來闡明“天之性猶人之性”，進而人的“美感”也就是一種天地所賦予的自然情性。這種自然情性具有普遍性，無分“文野”:
天日昏黃，群星無光，博夜渺茫，則人為凄然。天晴日麗，風和雨霽，登高而四睨，則人情為之暢然……天之造山水，有美惡存焉，而人情之愛惡，則莫不愛美而惡惡。若是者，豈非天之性猶人之性哉?蓋日星之相麗，大地之相摩，郁而為山陵，瀉而為江河，滋而生草木，衍而為陵陂。人生其中，受其所惑，故美惡滋稱，況有目而辨色，有耳而辨聲，此人質(zhì)之所特具而無文野之所同者也。[2]
這里的“人質(zhì)”，顯然指的是一切人的自然感性。在給出這段對人之普遍感受力的一般化陳述后，康有為在其幾乎同時發(fā)表的文章《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》當中，進一步對“美感學”提出看法:
吾國宮室、圖畫、音樂、戲曲，四者皆不如歐人，蓋吾國無美感學也。此事關于文明富強不少，不能不舍己而從歐美矣……此外則教化、文章、衣服、飲食，皆我國粹，我所獨長，保之守之，廓之充之，方且推廣為萬國法，而安有舍棄之乎?[3]
在這段話里，康有為所說的“美感學”顯然指的是西方的“美學”(aesthetics)。眾所周知，“美學”承擔著推動啟蒙文教的重要作用。當康有為坦言中國沒有“美感學”而應當學習西人時，他強調(diào)這是為了“文明富強”，亦即為了國家民族的啟蒙教化。但他還強調(diào)中國應當保留原有的教化、文章與飲食衣服的習俗，甚至應當將其推廣為“萬國法”，這也就顯示出一種與啟蒙美學觀格格不入的態(tài)度。鑒于康有為曾認為禮樂制度基于“權勢”，那么他得出上述結論的根本原因，或許是他認為，讓中國傳統(tǒng)禮樂教化之“國粹”發(fā)生本質(zhì)性變異的時代之“勢”尚未發(fā)生。
結合康有為此時此刻的其他論說文字，可以發(fā)現(xiàn)，他之所以如此強調(diào)保守傳統(tǒng)習俗，是因為:
今自共和以來，舉國騷然，民不聊生。農(nóng)工商賈失業(yè)，群盜滿山，暴民滿野，各城邑變亂頻仍，各省割據(jù)日爭。政府坐視之，力不能統(tǒng)一，術不能理財，武不能安邊，但縮首乞丐，坐釀大亂……其好人所惡，惡人所好，拂人之性……夫慢神虐民，日為共爭共亂，專制行暴之事，而冒其美名曰共和以禱焉。夫誰欺?不欺人，將欺天。[4]
政治時勢的變動，使得人情之“好惡”發(fā)生了變異?？涤袨檎J為，有必要重新喚回傳統(tǒng)教化人情的方式，來讓人情之“勢”發(fā)生轉向，走回正道。在《覆教育部書》中，康有為指出，民國以來雖然倡導共和平等博愛，卻使得國勢日益增亂，因此，應當及時重振孔教禮樂，“以為人心風俗之本，言奉以為法，行奉以為則，數(shù)千年中人心風俗，政治得失是非，皆在孔教中，熔鑄洽化，合之為一”。[5]作為維新派代表，曾經(jīng)持有進步論調(diào)的康有為，在目睹人心變動后，反過來強調(diào)風俗隨“勢”轉化的不易:
且即欲盡掃除中國數(shù)千年之政治、風俗、典章、制度，或亦未嘗不可也，化民移俗，美成在久，次第以易之，從容以變之，漸漬以移之，憂悠以養(yǎng)之，安見其不可哉?若藉強力以行之于旦夕，挾大權以速之于歲月，則拂民之性，失國之魂，未有不發(fā)為大害者。其始民受其敝，其卒國受其敝……夫政治非空言理想所能為也，以政治法律皆施于人民者，必與人民之性情習俗相恰相宜……拗木使圓，制器使曲，猶須之以時日，何況欲拗四萬萬之民乎?其必不能成化，無待言也。然而歐美之美，不能得而受用也，而中國數(shù)千年圣哲賢豪之美化，則已滌蕩掃除而無所留也。[6]
在這段話里，康有為將“美”的政治圖景設置為一個需要逐步實現(xiàn)的遠久目標，不可以強力為之。在“中國數(shù)千年圣哲賢豪之美化”和“歐美之美”兩種教化之間存在著顯著的過渡階段，這是由“民之性情”及其習俗慣性所決定的。西方的“美感學”未嘗能夠直接運用于中國，正如西方之制度不可通過橫向移植，在中國國土上驟然發(fā)生良性作用。從這個角度說，康有為以萬民之“美感”本身應“權勢”而動的屬性，反過來試圖論證傳統(tǒng)禮樂文教在“習俗”層面的正當性。
康有為的思想到底是“激進”還是“保守”，迄今未有定論。但從上述的簡要分析而言，康有為以“權勢”亦即歷史處境來判斷古今中西禮俗文教之價值應然性的思想，彰顯出的是激進的反傳統(tǒng)傾向。即便他倡導要保守儒教，但其依據(jù)既然是“權勢”，也就會和正統(tǒng)儒家的情性—禮教學說發(fā)生根本性斷裂。禮俗教化的本意，是對人之自然善惡本性進行陶冶或規(guī)訓。相反，一旦用源于具體處境之“美感”的視角對待人之“質(zhì)”，那么自然善惡本性也就降格為經(jīng)驗感受之“情”，其所對應的習俗制度的正當性只能由某種語境論的文化相對主義來保障，而非由更高層次亦即人之普遍應然層次的“自然”來保障。
讓基于人之“性”的傳統(tǒng)禮俗教化向“美感”與“權勢”讓位，這是康有為美感論思想的典型動機，也體現(xiàn)出他在亂世的格局里糅合古今中西的思想資源保存文明自主性、又推動未來進化大同之“美”的宏偉政治抱負。但無論如何，他關于人之“自然情性”的理解因為包含了太過強烈的政治現(xiàn)實考慮，也造成了一系列理論上的復雜矛盾。這是我們接下來試圖通過分析其關于“性”“情”等概念的學說，逐漸揭示的內(nèi)容。
二、康有為、譚嗣同對儒家情性論的重構
在1886年的《康子內(nèi)外篇》中，康有為貶斥歷代大儒不知“性情”為何物，自己則基于“陰陽”“熱氣”等關于自然物質(zhì)的學說，讓儒家的“仁”“智”之德與“欲喜樂怒哀懼”等原初的感性欲求掛鉤，由此讓過去一直遭到理學正統(tǒng)話語貶抑的后天之“情”凌越為人之為人的“性”。在這種情性論的重構機理作用下，一種新的倫理尺度隨之而生。
一旦按這種理論，將“情”與“性”畫上等號，世俗人也就不必依賴外在的圣人之教和相應的禮法秩序，而只需順應更加自然的“天”所賦予的“欲”，就能夠在“濕熱”蒸騰的自然物質(zhì)規(guī)律運行中獲得自身“仁”“智”(其中“智”又高于“仁”，“能生萬理”)的提升，從而推進人類文明的普遍發(fā)展；收斂性的、節(jié)制自然情欲的“義”“禮”“信”，也就降格為人為約定的外在之“法”，進而失去了神圣地位:
以禮、信為性，是不識性也……智，有定者也；義、禮、信，無定者也……仁人得濕熱之氣，上養(yǎng)其腦，下養(yǎng)其心。濕則仁愛生，熱則智勇出。積仁愛、智勇，而有宮室、飲食、衣服以養(yǎng)其身……理者，人之所立。賈誼謂立君臣、尊上下，此非天之所為，乃人之所設。故理者，人理也。若耳目百體，血氣心知，天所先與。嬰兒無知，已有欲焉，無與人事也。故欲者，天也。[7]
把過去被視為“天理”的“義”“禮”“信”視為“人之所設”，卻不像強調(diào)這一制禮作樂之人作為“圣人”的獨特性，進而，圣人和常人因品性差異而建構起來的教—學關系的自然正當性也就隨之喪失，人為的一切既定的禮法倫理尺度也就在“濕熱之氣”的物理自然面前失去權威。相反，一種以自然感性為依托的平等論調(diào)則浮出水面，人民的自然情欲舒張獲得了正當性理由，在這個意義上，早期康有為的情性論重構實則“在儒家傳統(tǒng)思想內(nèi)部找到契合民主政制基礎的西方近代普遍人性論”。[8]譚嗣同也提出了與早期康有為類似的革命性觀念。按張灝的說法，譚嗣同借用張載、王夫之的氣本論哲學，雜糅佛學、西洋科學和道家思想，把由康有為那里繼承來的“萬物之公欲，而即為萬物之公理”發(fā)展成關于宇宙萬物“有情”本體的學說，認為人類可以憑借自身的“心力”感通天地，開啟新時代萬物持平共處的烏托邦世界。一旦秉持這種宇宙觀，就會“產(chǎn)生一種激進的抗議精神”，即影響深遠的“以仁黜禮”觀:在宇宙之“仁”的整全視野之下，既然連時空秩序都可以為這種唯心的仁愛感通所消除，那么張載和王夫之等儒家士人對禮法等級秩序的重視，在譚嗣同筆下當然也就了無痕跡。[9]
和康有為一樣，譚嗣同相信，從更加宏闊的宇宙視角來看，人之情欲本質(zhì)總是人之善意本性的直接呈現(xiàn):
曰“情”豈有惡哉?……世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理?吾故悲夫世之妄生分別也。天理善也，人欲亦善也。[10]
這一論斷吸收了陽明心學和佛學對理學的辯難，瓦解了對“天理”的倫常理解，以求讓崇尚人人平等的“西法”在本土的“性善”原則基礎上獲得正當性。譚嗣同認為，西方“既無中國之圣人，固不乏才士也。積千百年才士之思與力，其創(chuàng)制顯庸，卒能及夫中國之圣人，非性善而能然歟?”相較之下，“而吾圣人以倫常設教，反虛而多事矣”。因此，有必要“窮變通久，如西法之為圣人之道”。[11]
誠如汪暉所言，在近代語境之下，知識人共同的當務之急并不是強調(diào)中國傳統(tǒng)的獨特性，而是“重新結構新的世界圖景，以儒學的內(nèi)在脈絡作為建立普遍主義世界觀和公法的依據(jù)”。[12]在這方面，康有為可謂當之無愧的代表。初步觀察康有為和深受其思想影響的譚嗣同的學說，可以發(fā)現(xiàn)，晚清維新派對人之情性的理論性探討，實則是要和儒家正統(tǒng)禮法秩序，尤其是和理學“天理”觀之下的“性情論”爭奪對民眾情性的闡釋權，從而方便進一步引入來自西方的自由平等理念。他們憑借“陰陽”“熱力”“以太”等宇宙論框架對“情”進行了重構，并以此重新定義人性，發(fā)明某種“性靈儒學”，這看似是借漢儒氣質(zhì)論學說重構宋明理學德性工夫論，[13]但其目標并非僅僅解決儒學內(nèi)部的理論問題，而是要讓民眾的政治觀念啟蒙獲得正當性論證，這和西方啟蒙哲學家訴諸“自然權利”以建立新秩序的做法并無二致。[14]
三、內(nèi)在理路:亂世中的大同理想
但是，盡管利用了“濕熱之氣”和以太學說等帶有“唯物”色彩的現(xiàn)代科學話語來鍛造其情性論，但康有為和譚嗣同的情性論重構，卻在人類文明發(fā)展的動力因維度保持著某種“唯心”的基調(diào)。他們共同認為，唯有作為人類普遍心靈功能的“仁”“智”，才是敦促文明進步的推動力；相應地，文明的進步則是為了成全一切人趨樂的自然情性:
人之能橫六合，經(jīng)萬劫，證神明，成圣哲者，皆智之力也?！粲拚吆?，既不能考大地萬物之理，又不能收古今諸圣之華……學問止于《論語》，而以《南華》、《漢書》為僻書，知識限于國土，而以球圓地繞為奇事……其與進化之害莫大焉。……野蠻之王者之受用，不如文明之匹夫之受用，據(jù)亂世之大帝之樂，不如太平世之齊民之樂也。[15]
譚嗣同進一步表示，唯有進入一種新式之“學”，才能通格致而伸民權，使得“仁”“智”穩(wěn)定發(fā)展:“學也者，權之尾閭而歸墟也?！边@種“仁學”的核心在于加強類似佛家“愿力”的“心力”?！靶牧Α焙臀锢砩系母鞣N自然之力不同。自然之力學強調(diào)機械作用，實為“生滅心”，“自攖攖人，奇幻萬變，流術無窮”，若依據(jù)這種力學辦事，則會“假之以相斗”，甚至“才智愈大者，爭亦愈大”。但如果能夠把“仁”用之于自然之力，通過斷絕舊有的“腦氣”意識，不斷“外絕牽引，內(nèi)歸易簡”，就能做到“意識斷”“我相除”“異同泯”“平等出”。所以，為了消除萬國之間的沖突矛盾，實現(xiàn)“人我通”，從而實現(xiàn)康有為夢想的“大同世界”，那么有必要在今天“創(chuàng)一教……必合萬國之公理，使智愚皆可授法。以此為心，始可言仁……”[16]
綜合而論，譚嗣同所謂的“心力”本質(zhì)上是一套具有中國獨特思想品質(zhì)的內(nèi)修法門，他和康有為一樣，有著一種近古中國三教合流后逐漸生成的內(nèi)修體驗，通過靜坐沉思獲得對萬事萬物的超然視角，并把這視為超人心性的修習與感知神秘救世使命的途徑。[17]
重要的是，與《大同書》中的康有為一樣，譚嗣同的真實心靈狀態(tài)，是面對戰(zhàn)火紛飛的世界秩序時所呈現(xiàn)出來的“慈悲”和“沉痛”。或許，正是基于這種徹底對“世界歷史”戰(zhàn)亂競爭格局展開反思后興發(fā)的“仁”與“慈悲”的心態(tài)，康、譚才會設計出一種強化“心力”的新情性論，敦促國民情性朝向世界大同格局進化，并把自下而上的民權訴求視為這一世界歷史進程的首要環(huán)節(jié):“蓋民但自求禮儀，則仁人倡大同至樂利，自能合乎人心……故民權之起，憲法之興，合群均產(chǎn)之說，皆為大同之先聲也?！盵18]這也就提醒我們:就其“內(nèi)在理路”而言，康、譚未嘗是奉西人民主政治法權學說為至高真理，而毋寧說是為了應對不斷惡化的世態(tài)，不得不訴諸傳統(tǒng)情性論中最能夠廣闊涵蓋人性基礎的宏大觀念“情”或“仁”，以求實現(xiàn)某種無分東西的普遍烏托邦人間樂園。所以，與其認為維新派思想家持有指向明確的西方現(xiàn)代性改革訴求，不如認為他們具備康德“永久和平”的哲學抱負，試圖開啟另一種拯救世界現(xiàn)實戰(zhàn)亂格局的總體秩序。
康有為首先以十分現(xiàn)實主義的“權勢”態(tài)度看待世界局勢。在《德國游記》中，康有為明確指出，應當學習西方列強民族，加入“世界歷史”競爭大勢的節(jié)奏當中:
吾國數(shù)千年一統(tǒng)承平，民氣散漫，民質(zhì)拖沓，其與整齊嚴肅之氣象至相反，是以彌亂而去治逾遠也。以此散漫拖沓之民氣，而當萬國競爭整齊嚴肅之兵氣，不待算而知其敗矣。然欲以救此散漫拖沓之民俗，舍舉國民為兵一義無以陰導之于整齊嚴肅之中……中國起死回生之劑，國民化弱為強之性，無過于是。
今乃知歐土諸強亦為至強之德所侮，其受凌忍氣亦如吾國。此皆就英、法、奧諸大國言之，若荷、比、瑞、丹諸小國，益順受其侮，不足道也。蓋強凌弱者，天道自然，人事自然。[19]
康有為承認世界競爭的局勢才是“天道自然”———這是其與傳統(tǒng)儒家天道觀徹底決裂之標志。為了參與“萬國競爭”，就得變換國民之氣質(zhì)，使其情性特征轉變?yōu)椤皬姟?。中國國民氣質(zhì)固有的文弱要求一種新的“起死回生之劑”，那就是仿效列強參與世界競爭之“天道自然”的秩序。然而，對于康有為本人而言，這種競爭主義本質(zhì)上與其“不忍”的人格又有著基本的沖突?？梢哉f，認識到“世界歷史”造成的基本現(xiàn)實處境，是其思想空間得以展開的第一步；但同時，其對民眾情性的重新改造，則未必是為了完全契合“世界歷史”，毋寧說，其在修正傳統(tǒng)情性論的自然基礎時，又利用了“仁”“智”的儒家理想倫常尺度來為自然情欲提供價值上的范導性原則，這恰恰對源出西方的“萬國競爭”的“天道自然”提出某種意義上的挑戰(zhàn)。
由此，我們可以進一步發(fā)現(xiàn)，康、譚通過訴諸“熱氣”或“以太”等自然原理重新定義情性的學說，首先是為了應對中國在政治和經(jīng)濟等方面不斷卷入“世界歷史”局勢并陷入苦難的現(xiàn)實處境。但是，其內(nèi)在理路，則是通過提升帶有內(nèi)修體驗色彩的“仁智”“心力”之學的地位，拓展其面向多數(shù)人的啟蒙教育幅員，從而敦促人們不斷朝向更高層次的和諧與互愛狀態(tài)進步，從而走出彼此敵視、無法團結的“世界歷史”處境?？梢哉f，這種設想又超出了“世界歷史”觀的物質(zhì)文明論和競爭主義，其對未來理想政治和國民情性的設計也顯得與西方的現(xiàn)實主義民族國家學說有著迥然不同的理論氣質(zhì)。事實上，在他們這里，“民族國家”本身不過是通向世界大同的一個歷史中介物而已。
四、情性啟蒙教化的根本悖論
然而，這種試圖出乎“世界歷史”的情性論規(guī)劃中也存在著一個顯著的問題:盡管康、譚征用了佛學、心學和西方自然科學中因最具有普遍概括力而顯得最“自然”的那些理論作為依據(jù)，但二人自始至終所持的視角都太過“高遠”，盡管有“上天入?！?、縱橫世界的廣闊視野和學術豪情，[20]但他們對情性進化之“仁學”的設計往往是雜糅各種理論并以演繹的方式不斷推衍而得，其基礎是帶有神秘色彩的哲學玄思，而非觸手可及的實踐之“理”，有時顯得缺乏現(xiàn)實中的可操作性。即便后世論者再如何強調(diào)康氏對“通于治理而言教化的思路”，但其核心的主張未必是單純學術上的尊理學或者尊《周禮》，而是要凸顯“庶民之教”的重要性。[21]而按康有為自己的理解，“庶民之教”中則有“陰陽”之分，亦即儒釋之分:“圣人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。”[22]如果說“陽教”是傳統(tǒng)儒學的性情禮樂之教，那么“陰教”則是在康、譚的理想設計中不可或缺的那種內(nèi)家心法。盡管我們可以認為他“引用外來的佛、耶以張本土的儒教”，[23]但問題在于，在康有為的整體學術視野中，“陰教”的成分遠不止是“折衷”，而是作為庶民之教的理論核心。從他開始，這兩種對庶人情性所施加之“教”的義理雜糅，構成了一系列至今含混不清的理論問題，但“陰教”顯然才是其“內(nèi)在理路”之終極旨歸。
再進一步，從理論本身的機理來說，這種“陰教”又不免總是會在具體的實踐應用中陷入被“陽教”詰難甚至取代的困境。這體現(xiàn)為“教化”這一行動本身固有的非自律特征。
康之“仁”“智”與譚之“心力”就其定義而言是人之自然情性的一種狀態(tài)，頗類似于陽明學所謂“良知”和佛學所謂“慧根”，與神秘的內(nèi)在直觀體驗息息相關。但在論述過程中，“仁”“智”和“心力”有時又體現(xiàn)為外在的教育內(nèi)容，其來源并非人生而固有的某種自然情性的自覺運作；相反，在把握“仁”“智”和“心力”之客觀實現(xiàn)時，必須設想一個學習中的主體通過對自然世界的不斷“格致”，才能將這種“心力”作為知識而獲得。而如譚嗣同所言，學習主體甚至有時還必須通過切斷自然之力在大腦和身體中的實際作用，借助某種神秘的、全景的、超越的內(nèi)在修養(yǎng)與觀照，才能達到運用“心力”所要求的情性狀態(tài)。這種“切斷”顯然并非基于自然情性的應物而覺，而同樣是某種刻意為之的“人為”———用康有為自己的話說，是“逆人之情”。
這樣一來，悖論也就隨之出現(xiàn):如果“仁”“智”是人自然情性逐漸實現(xiàn)的推動力，那么只需讓“天”直接作用于人，“仁”“智”也就會自然通達，何必再通過后天的“學”來實現(xiàn)?或許，對于少數(shù)“圣人”來說，這一過程未嘗存在矛盾；但對于普遍之“民”來說，這種極為高深的“心力”之“學”其實難以與自然情欲直接達成一致，甚至可能與自然情欲彼此矛盾。
對此的回應可以是:恰恰由于一系列禮法政教的名相業(yè)已實存，遮蔽了天人之間本真的通衢，因此，強調(diào)“心力”，首先是為了“沖決網(wǎng)羅”，破除已有的名相之見，[24]方能再度返回“真性情”。的確，預設人欲人情具有自然普遍性，那么禮法對自然情欲的節(jié)制也就恰恰成了反普遍人性的特殊實踐。但康、譚所設想的大同世界的典型特征又必然體現(xiàn)出禮樂昌明、文教鼎盛的文明化特征，要實現(xiàn)這種新的理想世界，也就必然有“陰教”的參與，要求每一個人都能夠通過內(nèi)在修養(yǎng)重新整飭自然情欲，以提升“仁”“智”與“心力”。退一步說，這或許意味著，在擯棄舊的“陽教”后，有必要發(fā)明某種新的教化方式來規(guī)范自然情性的流動發(fā)展路徑，使之不至于在隨意漫衍中失去方向。但無論如何，我們都得承認，只要有規(guī)范與教化的必要性(無論是主動的自我教化還是社會教化)，也就必然會有人之名分、身位乃至于實質(zhì)稟賦的區(qū)分。以煥發(fā)“仁”“智”本性為目標的“心力”按理說應當是否定儒家圣人師長教化者地位的一種平等主義意志論，[25]但對于多數(shù)人來說，其內(nèi)在“心力”的激發(fā)和完善，卻不免需要一種長久的教化過程。即便這種教化會因為承認自然情性的合法性而顯得更加可欲，但既然這是“教化”，其中也就必然會有教育和被教育者在名分與程度上的差異，進而也就會有智性和“心力”實質(zhì)上的不平等長期存在。而如果硬要堅持平等的普遍可能，那么，只好讓這種徹底的“平等”存在于“未來”。[26]
和譚嗣同與“不平等”堅決對立的激進作風不同，雖然在關于人之情性的本體論證上有相似之處，但康有為顯得更加重視實際操作的維度，哪怕在其早期思想中，對教化主體的重要性也凸顯得十分明確[27]:“夫天之生民，有身則采君以群之，有心則尊師以教之。君以紀綱治大群，師以義理教人心?！盵28]在《大同書》中，康有為甚至要在“太平之世”設立獎掖“智”“仁”之士的機制。因為，若要讓文明進步得以延續(xù)而不至于“終結”，那么“神人”“天人”“圣人”“大人”“哲人”“賢人”的仁智等差和教化秩序，也就必須永遠被承認為某種真實的“自然”，與情欲的自然性同等并列。[29]換句話說，在更為成熟的康有為的思考當中，“如果并非每一個人都有君子之行，那么政府和法律就成為社會運行之必須，由此，自由和權力就需要被限制”。[30]這也就說明，即便在“唯物”層面承認一切人在自然情性上有一定的普遍性，并據(jù)此為自由民權的情感平等提供正當性論證，但卻無法由此順理成章得出結論，認為在未來的文明進步過程中，“仁學”所通達的“大同”狀態(tài)會承認一切人之間在“仁”“智”方面的平等地位，并由此推衍出一切人在實質(zhì)政治生活中的自由解放。在這個意義上，康、譚所重視的“陰教”———或許我們可以稱之為哲學心性之教———恰恰構成了在其情性啟蒙的烏托邦話語中必不可少卻又讓整個體系“大成若缺”的某種幽暗成分。
余論:在“經(jīng)”“權”之間
要解釋康有為對人之自然情性欲望的觀點與他通向大同理想的教化論之間的矛盾，除了訴諸康有為從青年到中年時期的思想變異，或者糾結其對“性”之概念辨析是否嚴密，還不如抓住他調(diào)和中國古典文教系統(tǒng)中一切可用資源以拯救時弊的“道德動機”；與其說康有為是儒佛兩大道統(tǒng)的傳聲筒，不如說他是以“仁”求“樂”的時局觀察與救護者。[31]由此，我們必須嘗試去把握晚清維新派整體話語中存在著的“權”與“經(jīng)”的本質(zhì)差異。在1895年的《原強》中，嚴復表達了當時維新派“開民智”的真實愿景:
不為其標，則無以救目前之潰?。徊粸槠浔?，則雖治其標，而不久亦將自廢。標者何?收大權，練軍實……至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開、民力日奮、民德日和，則上雖不治其標，而標將自立……然則三者又以民智為最急也。[32]
可以認為，“開民智”的現(xiàn)實意圖，是自下而上設立可以被多數(shù)人視為正當?shù)哪撤N普遍人性“標準”，借以約束“上”之治，整合“下”之力，以直面“世界歷史”的入侵，救日益潰敗之國勢。如康有為門生麥孟華所言，“中國民氣散而不聚，民心獨而不群，此其所以百事而不一效者也”，因此有必要學習西方“糾合大眾，互相摩擦”的經(jīng)驗而“復民權”，其本質(zhì)主張則是“舉其分所當為，力所能及之事”。[33]就此而論，“復民權”和“開民智”只是一項具體的時務措施，是一種配合“權勢”的“權宜”，而非中國知識人真心服膺的“經(jīng)”。康、譚的情性論變革，本質(zhì)上是要讓這一具體時務措施獲得一種學理上的自然正當性說明。但究其本質(zhì)來說，盡管這種理論構建有某種時髦的科學主義外觀或浩瀚高深的哲學抱負，但其內(nèi)蘊的顯著“哲學”修養(yǎng)進路與民眾的自然情欲解放實踐之間實則有著邏輯上的鴻溝，進而缺乏實際操作中的可能性與可欲性。
這種困難的根本原因首先在于，康、譚開眼看世界時對歷史大勢有過度的“慈悲”與“仁愛”感念，在哲學之“經(jīng)”的維度亦即關于普遍仁愛得以實現(xiàn)的應然性的維度上走得太遠，與他們務實行權的現(xiàn)實動機未能實現(xiàn)根本性的相融，而只能形成形而上學意味濃厚的、朝向未來的詩性展望。更進一步說，這是因為康、譚二人對人性自然本質(zhì)的看法太過樂觀，把每一個人都視為好學樂仁之人，因此相信能夠憑借他們自身的神秘體驗拓展出一套自然情性逐漸升華為普遍文明狀態(tài)的啟蒙法門，這其實是以“經(jīng)”為“權”，以高深的理論工作來類比現(xiàn)實中的“開民智”教育方案，甚至發(fā)明與“虛君共和”連成一體的“國教”，借助一種迂遠奧渺的宗教-政治組織形式來推動世俗社會中的道德進步，這其實依然有著模仿西方現(xiàn)代“公民宗教”的嫌疑；[34]然而，其對人之情性之自然狀態(tài)的重新解釋卻已經(jīng)構成對客觀既有儒家正統(tǒng)禮法秩序的“沖決”，即便康有為后來意識到橫向挪移西方政黨制度的缺陷并強調(diào)要重視對賢能素質(zhì)和民眾倫常的培養(yǎng)，[35]但其變法的實質(zhì)行動已經(jīng)與儒家圣人神道設教、制禮作樂以約束雜多紛亂世俗情欲的深刻洞見失之交臂。
但這也足以說明，中國傳統(tǒng)之中曾經(jīng)也出現(xiàn)過與康德、黑格爾類似的朝向普遍人性進步的某種啟蒙方案。在這個意義上，除了認識到維新派的“救亡”意識是對政治實體所受的威脅的反應外，我們還能進一步發(fā)現(xiàn)，在基于“仁”的文明價值的“大同”觀念中，一種迥異于西方“世界歷史”觀的別樣的“世界主義”未嘗不可以得到奠基。重點在于，近代中國士人面向世界的這種積極的自我改造，未必僅僅是為了“改善‘外人之觀聽’”，或為了“獲取外在體制的承認和接受”，而被迫“放棄原有的‘天下’秩序”。[36]在康有為的視野里，一種關于“仁愛中國”的訴求其實與“物質(zhì)救國”并行不悖，甚至或許還能給予西方文明中固有的問題提供別樣的思想?yún)⒄障?。[37]在正視西方“世界歷史”的現(xiàn)實威力后，中國士人雖然能夠承認物質(zhì)力量與競爭心的實際意義，但他們往往具備用華夏文明的智慧遺產(chǎn)對“天下”進行修補重構，并為自身尋求平等地位的智識野心。“進入世界”并不意味著中國士人認可了基于歐洲獨特地緣政治處境而發(fā)展出來的“世界歷史”邏輯本身的可欲性；他們還渴望提供“仁”和“大同”的學說，來設計一種未曾完全背離“天下”視野的更理想的世界秩序。這就是晚清維新派的獨到貢獻，也是二十世紀以來諸多有志之士內(nèi)心深處文明自信心理自覺或不自覺所貢獻出的思想財富。
注釋：
1康有為:《春秋董氏學》，中華書局1990年版，第169頁。
2《美感》，《康有為全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第114頁。
3《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第143頁。
4《無禱》，《康有為全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第111頁。
5《覆教育部書》，《康有為全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第116頁。
6《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第130-131頁。
7《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》(第一集)，中國人民大學出版社2007年版，第100-109頁。
8賀方嬰:《儒家人性論的現(xiàn)代轉化---康有為〈愛惡篇〉的啟示》，《甘肅社會科學》2015年第6期。
9張灝:《烈士精神與批判意識---譚嗣同思想的分析》，崔志海、葛夫平譯，中央編譯出版社2016年版，第75-95頁。
10《仁學》，湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第12-13頁。
11《思緯氤氬臺短書》，湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第198頁。
12汪暉:《現(xiàn)代中國思想的興起·上卷第二部:帝國與國家》，三聯(lián)書店2008年版，第726-727頁。
13此說見唐文明:《敷教在寬---康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版，第43-54頁。
14西方啟蒙美學代表人物赫爾德把人在自然之力影響下生成的綜合感性視為人類理性和文明之基礎，這種人性觀經(jīng)過19世紀歐洲人類學的繼承，似乎最終影響到了中國近代知識人。見馮慶:《赫爾德〈論語言的起源〉中的啟蒙人類學》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2018年第3期。
15康有為:《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第30、35頁。
16《仁學》，見湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第52-59頁。
17張灝:《危機中的中國知識分子---尋求秩序與意義，1890-1911》，高力克、王躍譯，中央編譯出版社2016年版，第30-32頁。
18康有為對近代世界戰(zhàn)亂頻繁的嗟嘆，見《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第54-57頁。
19《德國游記》，《康有為全集》(第七集)，中國人民大學出版社2007年版，第436、452頁。
20這種“上天入?！背擞锌疾焓澜绱髣菀哉葒y的意涵，有時還體現(xiàn)出“道不行乘桴浮于海”的“遁世”情緒。見張治:《異域與新學:晚清海外旅行寫作研究》，北京大學出版社2014年版，第225頁。
21唐文明:《敷教在寬---康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版，第56-76頁。
22《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》(第一集)，中國人民大學出版社2007年版，第103頁。
23蕭公權:《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第97頁。
24《仁學》，見湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第4頁。
25高瑞泉:《中國的現(xiàn)代性觀念譜系》，廣西師范大學出版社2015年版，第354-355頁。
26魏義霞:《譚嗣同哲學思想研究》，中國人民大學出版社2017年版，第120頁。
27魏義霞，《譚嗣同哲學思想研究》，中國人民大學出版社2017年版，第246-249頁。
28《教學通義》，《康有為全集》(第四集)，中國人民大學出版社2007年版，第94頁。
29康有為:《大同書》，上海古籍出版社2014年版，第219-221頁。
30干春松:《保教立國---康有為的現(xiàn)代方略》，三聯(lián)書店2015年版，第290-291頁。
31參見蕭公權的論述，參見《近代中國與新世界:康有為變法與大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第129-138頁。
32《嚴復集》(第一冊)，中華書局1986年版，第14頁。
33麥孟華:《總論·民義第一》，載張勇主編:《中國思想史參考資料集:晚清至民國卷》，清華大學出版社2005年版，第80頁。
34干春松:《保教立國---康有為的現(xiàn)代方略》，三聯(lián)書店2015年版，第72-77頁。
35干春松:《保教立國---康有為的現(xiàn)代方略》，三聯(lián)書店2015年版，第313-315頁。
36羅志田:《近代讀書人的思想世界與治學取向》，北京大學出版社2009年版，第37-41，52-53頁。
37章永樂:《萬國競爭---康有為與維也納體系的衰變》，商務印書館2017年版，第150頁。
責任編輯：近復
