【梅珍生】王夫之的君子觀探析
王夫之的君子觀探析
作者：梅珍生
來源：《江漢論壇》2019年第12期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿五日辛卯
??????????耶穌2019年12月20日
摘要：
王船山是十七世紀(jì)中國早期啟蒙思想的哲學(xué)代表，他的理想人格表現(xiàn)為對君子人格的探求。從人性論看，性善論是王夫之對于人性的基本判斷。君子之德不是傳統(tǒng)的仁、義、禮、智、信的不變結(jié)構(gòu)，它受“智”與“時”的因素影響。君子之“德”與“位”、“祿”等之間表現(xiàn)出明顯的不對稱情勢。君子之德在調(diào)整人的關(guān)系中具有特別的意義。王夫之對傳統(tǒng)君子觀的改造突出了“智”的關(guān)照，突出了個體修德中“人者我之所能”的主體特質(zhì)，對傳統(tǒng)君子觀賦予了新的內(nèi)容。
關(guān)鍵詞：
王夫之；《周易外傳》；君子；理想人格
作者簡介：
梅珍生，男，湖北蘄春人。武漢大學(xué)哲學(xué)博士、中國社會科學(xué)院哲學(xué)博士后?，F(xiàn)為湖北省社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員、所長。主要從事易、道、儒哲學(xué)研究。在《哲學(xué)研究》、《中國哲學(xué)史》、《人民日報》理論版、《光明日報》理論周刊等刊物發(fā)表論文多篇。著有《晚周禮的文質(zhì)論》、《道家政治哲學(xué)研究》、主編《中國精神的哲學(xué)闡釋》等學(xué)術(shù)著作。
王船山是十七世紀(jì)中國早期啟蒙思想的哲學(xué)代表，他對于理想人格的呼喚，表現(xiàn)在他對君子人格的探求中。在《周易外傳》中，他對傳統(tǒng)仁義禮智信的德性價值做出了新的表述，對傳統(tǒng)的君子概念及其規(guī)定性做了深入的衡定，突出了傳統(tǒng)德性觀念的“智”的內(nèi)容，突出了君子修德中“人者我之所能”的主體要素，為君子人格注入了新的活力。
一、從人性論看君子的特質(zhì)
性善是王夫之對于人性的基本判斷。在他看來，性善不只是作為德性規(guī)定的君子的基本特質(zhì)，而且即使是時時排斥他人的小人，其人性中依然具有不昧的“穎光”，具有迷途知返的可能。在《乾》卦闡釋中，王夫之指出：“由此言之，君子有情而小人有性，明矣。故小人之即于暗也，豈無穎光不昧、知漸思悔之時哉！此則乾之麗于小人者未嘗絕。惟恃其自然，忘其不容已，則乾不絕小人而小人絕乾，故《易》于小人，未嘗不正告焉?！雹龠@就是說，君子與小人的區(qū)分更多的是情感向度上的，而不是人性基質(zhì)意義上的。真正的君子是不會遺棄小人的，即使遭遇為流俗黑暗所遮蔽的小人“不容已”的行為，也仍然會充滿善意地予以“正告”和幫助。但是，小人之所以是小人，他們并不會因君子的行“恕”與包容而改變，反而會拒絕君子的善意。當(dāng)然，君子與小人的德性規(guī)定并非是一成不變的?！凹热恍g(shù)語的情感意義具有傾向性，那么它的心理效果就會隨條件的變化而變化?！雹谝坏┠軌蜃屍浔拘灾械摹胺f光不昧、知漸思悔”覺醒，小人也即是君子。
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正因為小人有“復(fù)性”而成為君子的可能，所以，君子對于小人的正告、勸導(dǎo)，就是君子以其德構(gòu)建德性生存環(huán)境的必然行為。“用特恩多的話來回答就是：‘社會有權(quán)利保護(hù)自己免受兇惡力量的侵犯，不管這力量是必然的還是自由的，是來自自然界的還是人為的?！瘧土P之所以有意義僅在于它也處在事物的因果鏈條之中。我們可以通過教育使一個人變得有道德，也就是說，影響他的性格，引導(dǎo)他為社會利益而行動。”③正是這種社會責(zé)任的必要，我們在王夫之那里始終可以看到，君子對小人的勸導(dǎo)、示范成為君子之德的一個構(gòu)成部分。但是，這與謀求同質(zhì)的世界又是不同的，畢竟君子講求的是“和而不同”，這一點是必須分辨的。
君子與小人的關(guān)系其實就是君子作用于世界的關(guān)系。君子貢獻(xiàn)于這個世界的，是引導(dǎo)這個世界的人的發(fā)展與成長，而非造就一個現(xiàn)成的、無需奮斗的理想的天國。在《乾》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為，在世俗的標(biāo)準(zhǔn)中，君子“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事。而以為資始之大用即此在焉，則‘享其利者為有德’”④?！袄诿裎铩苯o他人帶來實利，固然是君子之“仁”德的體現(xiàn)，但讓天下共“享其利”又不是最終的標(biāo)準(zhǔn)，須知相較于個體現(xiàn)實的得失，君子是否能夠為個體成長創(chuàng)造機(jī)會、為個體自由發(fā)展創(chuàng)造條件顯得更加重要?！熬诱x明道之志，未嘗擯失與敗而以為非道之存，況天之育萬物而非以為功者哉！‘元’者仁也，‘善之長’也，君子之以長人者也。成敗得失，又奚足論之有！”⑤君子當(dāng)然可以從物質(zhì)層面讓人民“享其利”、得實惠，但更多的則是“正誼明道”，造就一個“長人者也”的人道世界，讓每個個體通過努力“并育而不相害”，在自由的成長中成就一個具有完善德性的人。
君子立身處世“用為德基”，而君子之德又并不是虛懸的。在對具體卦爻的情景分析中，王夫之總是將君子之行放入一卦整體所體現(xiàn)的人事憂危中進(jìn)行衡定，以此提煉一般行為準(zhǔn)則。如在《履》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“為卦之體，唯一陰而失位以間乎陽，則天下憂危之都，莫履若也。君子以涉于憂危而用為德基，犯難而不失其常，亦反求其本而已矣?！雹蕖堵摹分钦麄€卦中唯一的陰爻，履卦的卦象因此被王夫之稱為“天下憂危之都”，是天下至危之地，君子處此，遭遇艱難在所難免，要自覺地避免各種“憂危”的困擾，“反求其本”是君子之行“不失其?！钡谋ＷC。
履卦六三爻所求之“本”為何呢？王夫之認(rèn)為：“本者何也？陽因乎陰為艮，陰因乎陽為兌。因者為功，所因者為地。兌以陽為地，以陰為功。爻任其功，卦敦其地。任其功者功在陰，陰與陽爭，相爭則咥。敦其地者敦于陽，內(nèi)為外主，有主則亨。二陽之基，兌之本也?！雹叱踔c二，作為“兌之本”，它們體現(xiàn)的是“在心為“素”，在道為“坦”，故無求于物者，物亦不得而驚之”⑧。素心則道坦，君子對外無所求，則自然也避免了來自外物的驚擾。所以，君子居于“憂危之都”時刻需要警惕的是“險阻生于言笑，德怨報以懷來”⑨，謹(jǐn)言慎行而不爭，同時不忘“厚其懷來之積”、不斷增強(qiáng)自我德性修養(yǎng)，才可以將人生險阻消弭于無形。
君子以出處為生死，以傳承華夏天命為志節(jié)。在歷史更替的時間序列里，真正君子堅守的“志節(jié)”表現(xiàn)為對華夏民族文化的認(rèn)同高于僭逆夷族王朝之興亡。在《蠱》卦闡釋中，王夫之確立君子的大本大根在于為華夏正統(tǒng)意識立傳，而不必為僭逆夷族為紀(jì)?！熬右猿鎏帪樯?。鐘鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性盡而命以貞，君子不謂命也。若其不然，畫所見以為門，放其情而無則，則且有偽周已革，而姚崇之涕猶零；蒙古已亡，而王逢之悲不已?！粤粲诜袢廾啥缫蚤滤溃∪酥竟?jié)，亦惡足紀(jì)哉!”⑩歷史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰體現(xiàn)的是為偽夷招魂的小人之節(jié)。所以，為偽夷舊制度、舊王朝守忠貞，是“放其情而無則”的無底線行為，而不是什么君子之行。
二、君子之德的影響因素
君子之德并非是天然之善，也不是傳統(tǒng)的仁、義、禮、智、信的不變結(jié)構(gòu)，它是一個受“智”與“時”影響的系統(tǒng)。在王夫之那里，他既看到了“智”不足以成為獨立之“德”的內(nèi)容，又看到了“智”對于其他四德的和濟(jì)、輔助作用，對“智”在君子之德中的地位提出新的看法。
第一，君子之德中“智”與四德相依。在《乾》卦闡釋中，王夫之以水喻智，認(rèn)為：“今夫水，非火則無以濟(jì)，非木則無以屯，非金則無以節(jié)，非土則無以比?！盵11]五行中“水”的地位，恰如五德中的“智”，它雖然具有遍在性，卻不具有獨立性。一方面，君子所具有的仁、禮、義、信“四德”必為“智”所調(diào)節(jié)。君子的仁、禮、義、信之德，都離不開“智”，沒有“智”的“燭照”，“四德”應(yīng)有的德性之光就會大打折扣。所以，王夫之強(qiáng)調(diào)“‘君子行此四德者’，知而后行之，行之為貴”[12]。另一方面，“智”對于“四德”雖有和濟(jì)之功，但純粹之“智”又不足以為德?！胺蛑?，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術(shù)，不麗乎信則變而譎，俱無所麗則浮蕩而炫其孤明?；猛袆t君子荒唐；機(jī)巧行則細(xì)人捭闔。故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之用，而無專位?！盵13]依此可見，傳統(tǒng)的“五德”觀念對于王夫之的君子觀來說，至少“智”的地位發(fā)生了變化。他從美德的范疇里剔除了“智”，但卻將“智”納入“四德”的內(nèi)在組成部分，增加了“四德”的理性成分。這種理性主義的向度，標(biāo)志著中國人走出中世紀(jì)的理論思維的新高度。在這個意義上講，一些學(xué)者認(rèn)為，明末清初中國思想界出現(xiàn)了“啟蒙的曙光”的說法是成立的。
如果比較一下現(xiàn)代倫理學(xué)的觀點，可以看到王夫之對“四德”的認(rèn)識是非常值得珍視的。如查爾斯·L·斯蒂文森就認(rèn)為：“個人決定是一件極其復(fù)雜的事，常常需要許多學(xué)科知識的幫助。個人決定只不過是宣布一個人的偏好，這種說法，完全是庸人之見。個人決定不是個人對于自身態(tài)度的內(nèi)省意識問題，因為需要做出決定時，這些態(tài)度還不具備確定的指向。倒不如說它是通過賦予這些態(tài)度確定指向的方式而將人們實際或潛在態(tài)度系統(tǒng)化的過程，這一過程需要自然科學(xué)與社會科學(xué)的知識（以及那些不那么嚴(yán)密的常識）。這些知識指出了人們不同態(tài)度所涉及的不同對象之間的關(guān)系，要求人們徹底地認(rèn)識自己——即認(rèn)識自己態(tài)度的持久性，可能升華到的水準(zhǔn)，嚴(yán)厲禁止它們的后果，等等?！盵14]查爾斯·L·斯蒂文森的這種表述，正是強(qiáng)調(diào)人們的倫理選擇中需要“智”的指引，與王夫之的表述頗有異曲同工之妙。
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在王夫之那里，“智”的地位得到了新的衡定，他雖然肯定“智”，又表現(xiàn)出了對“崇智以廢德”的警惕，認(rèn)為不要把“智”抬高到可以取代“仁禮義信”的高度。在他看來，道家和佛家都將“智”放在“四德”的優(yōu)先位置，這恰恰是對于“智”的作用的誤解。王夫之指出：“其下者則刑名之察，權(quán)謀之機(jī)，皆崇智以廢德。乃知《大易》之教，為法天正人之極則也。子曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！蚴耪呤乓?，而將據(jù)之以為德乎？”[15]流動變化的“智”無法“據(jù)以為德”而教民，真正的德性在發(fā)揮“正人”作用的同時，不會給這個世界留下一片“智”的狼藉。它以善與柔和給世界以安頓，而非刺眼的“刑名之察，權(quán)謀之機(jī)”所自帶的智慧光亮讓弱者無處安身。
第二，君子之德處于以時間為軸的逐漸展開過程中。如果以時間為視角，我們可以看到君子認(rèn)同規(guī)則、遵守秩序、因時等德性對其與外部世界發(fā)生關(guān)系的方式有重要的影響。在對《乾》卦“六位時成”的闡釋中，王夫之認(rèn)為：“惟既已成乎卦也，則亦有其序也。不名之為貴賤，而名之曰先后。先后者時也，故曰‘六位時成’。君子之安其序也，必因其時。先時不爭，后時不失，盡道時中以俟命也?！盵16]卦中六位固然有同異、有貴賤，但貴賤之所在，更是君子之德在個人成長中的時間性標(biāo)識?！安幻疄橘F賤，而名之曰先后?！贝笠字诰拥膯⑹?，不在于否定社會秩序中貴賤的存在，而在于認(rèn)同貴賤之所在是一個客觀的發(fā)展情勢，正因為時間性對于成長的影響，每個階段性時間都有自身的價值。所以，王夫之深刻地認(rèn)識到《乾》卦中六位之時“乃均之為龍德，則固不可得而貴賤之。初者，時之‘潛’也；二者，時之‘見’也；三者，時之‘惕’也；四者，時之‘躍’也；五者，時之‘飛’也；上者，時之‘亢’也。一代之運，有建、有成、有守；一王之德，有遵養(yǎng)、有燮伐、有耆定；一德之修，有適道、有立、有權(quán)；推而大之，天地之?dāng)?shù)，有子半、有午中、有向晦；近而取之，夫人之身，有方剛、有既壯、有已衰；皆乾之六位也。故《象》曰‘君子以自強(qiáng)不息’，勉以乘時也”[17]。用“時間性”的觀點來觀察分析時代的變遷、一個王朝的突出特征、個體之德的顯現(xiàn)，乃至自然界中純粹時間性的變化，都對君子提出了“勉以乘時”的要求。這種與時偕行、隨時而動的觀點正是大易的基本精神，而能夠“與天地合其德”正是君子之所以為君子的首要條件。正像杜威所言，我們之所以討論價值問題是為了給具體情境中的價值判斷和價值選擇提供方法，因此脫離具體情境判定價值等級和規(guī)定價值秩序?qū)τ趯嵺`毫無意義[18]。
第三，承認(rèn)時間性客觀制約的存在，君子必承受以“潛”養(yǎng)德的“潛養(yǎng)”，為成德配位作持久的準(zhǔn)備。相反，若不考慮客觀時、位因素的限制，盲目地追求“用以速其飛”，追求“出名要趁早”，無疑是功利的價值觀對于個體德性侵蝕的表現(xiàn)。在《乾》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“當(dāng)其潛而不能以潛養(yǎng)之，則非龍德矣。非龍德而尸其位，豈有幸哉！故初之‘勿用’，天所以敦其化，人所以深其息。故曰‘君子以成德為行，日可見之行’，此之謂也?！盵19]成德是一個無聲的敦化與修行的過程，它的非功利性特征要求真正的君子之行是“當(dāng)其潛而以潛養(yǎng)之”，而不是相反。以此看來，大易的“初之‘勿用’”在個體德性修養(yǎng)中具有基礎(chǔ)性的價值，它是成長的起點，是德性養(yǎng)成的必經(jīng)環(huán)節(jié)。
第四，君子在不同境遇中能夠恰如其分地起到美俗成風(fēng)的作用。王夫之在分析卦爻時認(rèn)為，一卦的陰陽之爻恰如一人各自所處之“位”，“用壯”是君子作用于世界的方式之一。在對《睽》卦的闡釋中，王夫之指出：“陰陽之用，君子恒用其壯，異端恒用其稚。用其壯，故直養(yǎng)無害，而塞乎天地之間；用其稚，故處錞致柔，而茍善其全軀保妻子之術(shù)。”[20]“用壯”是恰當(dāng)其時，事物的發(fā)展處在壯大成熟之機(jī)，自當(dāng)肩負(fù)自身的責(zé)任，如果此時依然以回避責(zé)任的方式自絕于世界，這種不負(fù)責(zé)任的行為自然不是君子所為。但是，“用其稚”則是道家以偽裝的方式，達(dá)到“全軀保妻子”的目的，與君子的“直養(yǎng)”的正氣全然不同?！吧w陰陽之功效，各自其性情而生：陽動而躁，躁則憂其終窮；陰靜而緩，緩則樂其后裕?！藐栔畨?，則迅起而有功；用陰之壯，則披拂而易制。其稚者，陽替其功，陰難于制，異端顧利用之，以其弱之動、反之用為形君氣母而寶之焉。甚矣，其逆唱和之經(jīng)，而無以克天地之家也。”[21]儒道對于家人的態(tài)度及其構(gòu)建家人既合禮又有情的世界是全然不同的，這之間境界的高下也立判。
在王夫之看來，君子只有與時偕行、“體天為德”，才能對于時勢做出準(zhǔn)確的判斷。在歷史上，從來不乏有德之人被時勢所裹挾而毀棄德性的光輝，成為歷史的跳梁小丑，也不乏古德君子“抱尺寸之義以蔑天人”而錯失德澤天下的時機(jī)，這些個人悲劇的出現(xiàn)，與其說是時代局限，不如說是君子不能“體天為德”所致。在《隨》卦闡釋中，王夫之以“孔甲抱器”與“魯兩生之謝漢高”的歷史性誤會為例，指出：“孔甲之抱器以歸陳涉，有苦心焉而無其德；魯兩生之謝漢高而需百年，抑恃其德而失其時。輕出者為天下笑，而絕物者抱尺寸之義以蔑天人。然后知隨初之貞，備四德而未嘗有咎。君子之托身于否極之世者，非流俗之所能測，而體天為德，則知我者其天乎！”[22]歷史大變局所形成的時勢對于每個人都是客觀的，而對于歷史表象背后的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。對于歷史的“無知之幕”下的各種變化的因素，誰能夠以“道全”之眼一一拆解呢？君子的人生始終存在“德”與“時”的大博弈，除非“體天為德”，否則誰又能夠恰當(dāng)?shù)匕炎约和度霘v史的洪流中去呢？
三、君子對待德、位、祿的態(tài)度
如果修德是君子服務(wù)社會的準(zhǔn)備，那么，個體能否為社會所認(rèn)同、取得一定的社會職位，或者君子能否“先據(jù)要路津”，則是個體德性之光能否澤被天下的重要保障。同樣，君子個體所獲得的直觀回報“祿”，也是世俗衡量君子價值的一個重要指標(biāo)。因而，在思想史上，討論君子就離不開對德、位、祿這三者關(guān)系的審視。
在艱難之世，君子何為？作為個體能夠遠(yuǎn)禍離咎、茍全性命于亂世，看似躲避責(zé)任，其實，何嘗不是“合天德”的睿智？在《大有》卦的闡釋中，王夫之認(rèn)為，“雖然，其亦艱矣。消心于榮寵者，移意于功名；消心于功名者，移意于分義。大人以分義盡倫，曲士以幽憂捐物，古有之矣。道之所不廢，則君子亦為存其人焉。然而禮者自履也，行者自型也。合天德之潛龍，行可見之成德，其庶幾焉。”[23]一旦君子選擇依道而行、依禮自履的方式與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，從消極方面看，固然可以“存其人”而無咎，但從積極作用于世的角度看，往往卻存在君子之德與位、祿等之間巨大的不對稱情勢。如何認(rèn)識這種個體之德與社會性認(rèn)同的不對稱呢？
第一，“徳”與“位”不對稱。從君子立世的理想狀態(tài)來看，“以徳配位”是儒家君子的最好歸宿。在“以德配位”觀念影響下，對于現(xiàn)實政治生活中有位者，我們通常期望其德與位配。但現(xiàn)實政治的復(fù)雜性與君子人格自帶的缺陷性（如表現(xiàn)的是非占有型的人格），并不必然保證有位者必有其德與之相配。同樣，有德君子往往不能參與到實際政治活動中，也并不必然有其位。無論我們是把“位”當(dāng)作“德”的回報，還是把“德”當(dāng)作“位”的資格條件，這兩者之間不對稱顯然要多于兩者匹配的狀態(tài)。對此，君子該如何坦然面對呢？在《乾》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“夫九三者功用之終，過此則行乎其位矣。功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余、不足之為憂，安能役心之察察，強(qiáng)數(shù)之冥冥者哉！此九三之德，以固執(zhí)其中，盡人而俟天也?！盵24]這里，王夫之顯然分析了個體對于“德”與“位”的不同占有方式。“德”是修德君子可以自我掌控和把握的，而能否擁有“位”則是君子自我所不能掌控的，對于這種我所不能之情景，王夫之提供的方案，一是在自己能夠決定的修德方面，將以“兢兢焉”為務(wù)，時刻警醒自己，以自己能否做好為“憂”，其余的無須多慮。二是對于能否據(jù)“位”，則完全不必“役心之察察，強(qiáng)數(shù)之冥冥”，將“天”所決定的，付之于“天”。個體修德但求努力，他者的選擇則聽命于天，將主觀努力與可能的客觀需要結(jié)合起來，“盡人而俟天”，以此化解“德”與“位”不對稱的矛盾。
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第二，正確認(rèn)識世俗意義上將“德位相配”看作是對于“善”的回報的心理期待。在政治理想中，“德位相配”的期望若總是為德位不對稱的殘酷現(xiàn)實所擊穿，君子會不會或者應(yīng)該不應(yīng)該堅守對純粹的“善”的追求呢？在《乾》九三爻卦的闡釋中，王夫之為我們提供了答案：“若釋氏之教，以現(xiàn)在為不可得，使與過去、未來同銷歸于幻妄，則至者未至，而終者杳不知其終矣。君子服膺于《易》，執(zhí)中以自健，舍九三其孰與歸！”[25]人生并非虛幻，修德的意義并非荒謬，乾之九三“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎”，就是對于做一個“執(zhí)中以自健”者的獎賞。
其實，任何對“德位相配”心存簡單對應(yīng)關(guān)系的認(rèn)識，都沒有看到世界的復(fù)雜性。個體的修德努力、既往的功名成就，都不是奢望恩德的條件，更不是向世俗社會要價的資本，須知在知己而難以知己之外的認(rèn)識局限中，我們每一個個體都處在無知之幕的籠罩之下。如果沒有這種清晰的自我認(rèn)知意識，就會為有限的“所知”而一葉障目不見泰山。在《訟》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“人事之險阻出于怨望，怨望出于恩德。知恩德為時位之當(dāng)然而無功名之可恃，則險阻平于心而恩怨消于世?！盵26]所以，人世的艱難、人事之險阻往往是我們對于世界的非分之想所致，消弭對等回報的功利之心，方可使人坦然接受自己所遭受的命運?！对A》之給予君子的啟示就在于：“六三舍中位以消遁，柔以承天，善世而不伐也，斯足尚乎！”[27]不爭、接受、不自夸己功，聽任天恩之有無或大小，就可以使君子從固有的德位相配的觀念中擺脫出來，在不求回報、不做給他者看的心境中努力是其所是，發(fā)展自己。
第三，在“德與位”關(guān)系之外，君子又該如何對待“德與祿”的關(guān)系？在《否》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“否之道”給君子的啟示是“無施而可”。在“天地且否”的大格局中，君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下，君子與這個世界發(fā)生聯(lián)系的恰當(dāng)方式，應(yīng)該是“上而不諂，所以交上也；下而不黷，所以交下也。不喪其節(jié)，不昵其情，止矣”[28]。在這種有著距離感的聯(lián)系中，君子是以弱作用的方式作用于世界的，這必然使自己肩負(fù)的使命與期待的回報受到限制?！胺蚓又ㄌ煜抡哂卸核允谔煜抡叩乱?，所受于天下者祿也。舍此，則固由己而不由人，無事拒物而自不與物通矣。德不流行，則絕天下于己：祿不屑以，則絕己于天下。”[29]“授天下者德”是君子所能夠主宰的，而“受于天下者祿”則是君子所不能主宰的。但是，君子遭“否”之時，若一味地回避對于世界的責(zé)任，既不將個體之“德”流布天下，又主動對外在之“祿”不屑一顧，無所付出，無所茍得，“絕己于天下則失義，絕天下于己則失仁”，并非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故于田而懷納溝之恥，出疆而勤雉腒之載。不喪其節(jié)，不昵其情”[30]而已。在野則不忘拯救“納溝”之民；希求為世所用，則不回避“雉腒之載”，一切行為依禮而行，祿之得否則付之于天。
第四，祿以榮道。從君子與世界的交互關(guān)系角度看，“德”與“祿”不匹配可以是君子自己的自覺選擇，祿固然事關(guān)個人得失，但個體利祿的得失與“道”的彰顯來說，就顯得微不足道了。如果超越于個體的“德”與“祿”的關(guān)系，將“祿”納入到更高的“道”的視角中來觀察，我們可以看到“道”與“祿”之間的互證，比起“德”與“祿”的互證要更具有優(yōu)先性。早在孔子那里，就將個人的榮祿得失與“道”聯(lián)系在一起。如“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”[31]；“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”[32]。所以，君子個人的榮祿讓位于“道”的彰顯。在《否》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為，當(dāng)“否”之世，“乃不有其避難之時乎？避難者，全身者也；全身者，全道者也。道為公，德為私。君子之于道，甚乎其為德，而況祿乎？且夫祿以榮道，非榮身也；榮以辱身，斯辱道也。故儉德而固其一，祿不可榮而塞其情。固其一，他非吾德也；塞其情，道無不榮也”[33]。君子雖然“祿不可榮”，但卻可以“儉以養(yǎng)德”，而無需因為“不義富且貴”而榮以辱道。相反，避難養(yǎng)德、避難全身以此全道，才是君子不得已的選擇。
從君子個體之德無法澤被天下的角度看，如果君子“塞其情”卻可以“榮道”，那恰恰在“負(fù)”的意義上成就了君子之德。所以，在能否“榮道”、“全道”的大是大非面前，君子“雖有不忍萬物之志，亦聽其自為生死而吝吾仁；雖恥以百畝不易為憂，亦安于降志辱身而屈吾義。故伊尹之有莘，避桀難也。伯夷之北海，避紂難也。桀、紂者，敷天率土之共主，神禹、成湯之胄胤。當(dāng)其不可為龍逢，不可為鄂侯，則勿寧塞仁錮義以全道。況乎其不但為桀、紂者乎”[34]？
在王夫之看來，君子之德、位、祿是否符合世俗的一般預(yù)期與天道的彰顯相比，是兩個不同層次的問題，德、位、祿既是彰顯“道”的工具，也是君子與世界發(fā)生關(guān)系的工具，受主客觀因素的影響，它們之間表現(xiàn)出一定程度的缺失，正是對真?zhèn)尉拥臋z驗。
四、君子的處世原則
從個體人格發(fā)展看，前面所分析的“智”、“時”、“位”這些因素會影響君子之德的外顯，而君子之“德”、“位”、“祿”則意味著君子在權(quán)力結(jié)構(gòu)當(dāng)中可能的回報與作用。如果拋開世俗垂直的權(quán)力結(jié)構(gòu)，僅考慮君子與他人的橫向平等關(guān)系，君子的處世之道更能顯現(xiàn)君子作為道德典范與普通人處世的差異。作為一個有德性的人，與他人交往會秉持哪些原則呢？梳理王夫之依照不同卦爻位的闡釋，在一定程度上可以把握君子之行的特質(zhì)。
第一，君子不求其同。在《論語》里，孔子將“和而不同”作為君子的重要品格。王夫之對于和同之異的辨析在《同人》卦中多有體現(xiàn)。君子之所以褒“和”而貶“同”，乃在于同質(zhì)性事物恰恰構(gòu)成爭戰(zhàn)之源?！肮释撸愔T也；同人者，爭戰(zhàn)之府也?！盵35]從《同人》卦的卦爻看，六二爻以“孤陰以同五陽，處中而韜其美，則紜紜者不能給其所求。不給所求，則相尋以構(gòu)而怨不釋。抑惡知理之宜配者在彼乎？而惡知分之不可干者在彼乎？則臣主交兵而上下亂。故君子甚危其同也。能遠(yuǎn)其咎悔者，唯初、上乎！近而不比，遠(yuǎn)而不乖，無位故也?！盵36]在這里六二之陰成為五陽所求的焦點，六二之位決定了它只能“韜其美”，對于外求無所應(yīng)，五陽成為爭戰(zhàn)之“同”類，處此境遇當(dāng)中的君子一舉一動都蘊(yùn)含著極大的危險。何者與六二為“理之宜配者”？何者為“分之不可干者”？爭戰(zhàn)之“同”類，使得“同者”因爭而“異”，因爭而致“咎悔”也就是必然的結(jié)局。這恰如君子處在眾星捧月之位，“系群情之望，啟忮求之門，知我者不希，而我亦不貴矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其志焉爾”[37]。任群情各行其志，各自成就自己是君子最好的選擇。
第二，“容畜”是君子處理與他人關(guān)系的一個重要原則。所謂“容畜”就是容納養(yǎng)育，以包容的心態(tài)對待普通群眾。在《師》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為君子帥師必須“容畜”，小人往往是只會考慮自己的利益，“雖然，又豈能舍此而別募君子之軍邪？然則如之何？其惟‘容畜’于平居，而致果于臨敵乎！以其容畜，獎其致果，則小人之勇可使也。以其致果，用其容畜，則君子之怒已亂也。班仲升曰‘水至清則無魚，人至察則無徒’，可謂知容畜矣”[38]。所以，不在于小人“溺于利，則義不奮矣。競于私爭，則公戰(zhàn)怯矣”[39]，而在于小人之挾私之勇正可以為君子所用，只要“容畜”于平時，“致果于臨敵”，“參陰陽之用，酌健順之宜”，用小人之長，棄小人之短，在不可能建立“君子之軍”的時代，正是君子與小人相處的基本原則。
君子的包容之德蘊(yùn)涵于他無所選擇的“‘顯比’之知”中。在《比》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為：“當(dāng)比之時，群方咸附，五之得眾，蓋莫盛焉。水潤以下，因地奠居，在澮成澮，因川成川，清者與為化光，濁者與為流惡，地皆受之，未嘗有所擇而致其寵矣。乃群陰之比于五也，豈無所效哉！小人樂得其欲，報以奔走；君子樂得其道，報以忠貞?！盵40]正是這種“未嘗有所擇”的包容性，也無時間的先后，不是先君子、后小人，或者反過來是先小人、后君子，不刻意、不區(qū)別地凸顯“‘顯比’之知”，使得君子、小人各得其所，這才是真正的包容?！笆谴蠛Ｖ薪h也，泰山之有云、亭也，夾輔之有周、召，列侯之有晉、鄭也。若其失一德之咸，而但依末光，挹余潤，以擬于思媚之細(xì)人，則將何以酬‘顯比’之知乎？”[41]沒有先后的區(qū)分，讓萬物并作、涌流，以不擇之“智”為“智”，正是“顯比”之智。
第三，君子與小人之交也遵循權(quán)變的原則。在常態(tài)下，“夫君子之相于也，此無所快，彼無所憾，寡無所求，多無所益，岳岳焉，侃侃焉，論道而無所茍同，當(dāng)仁而無所復(fù)讓，序爵以賢，受功以等，上違下強(qiáng)，國以道而行以直，而亦奚用謙為”？“國以道而行以直”是常道，讓交往主體各得其實、各得其所。但是，作為九德之卦的《謙》卦所反映的交往是“君子一而小人萬”的境遇，對此，君子待人不得已“以謙為亨”，因為君子面對的是小人，必得以待小人之道而待小人。待小人最有效的方法就是君子以謙為德之柄，運用“酌量之權(quán)”，滿足小人的貨利之欲。所以，王夫之在《謙》卦闡釋中看到：“此君子所以待小人之道也。小人者，不足于人，故‘物’之，不足與言交，故‘施’之。施者貨賄之事，裒益者厭足之道也。小人之欲，畫于貨利，而磈磊卼臬危，率以此興。地者陰也，利也，養(yǎng)也，柔也；其動為情，其效為財，其德為膏粱，其性為將順，皆小人之所取給者也?！盵42]以“施”的賜予，滿足小人的期待，“示平道焉以消其不平”，以此避“憂患”之咎，確實是為難君子的，然而，君子不如此以迎合小人之好，又能夠如何自處呢？“‘謙，德之柄也’，所以持物之長短而操其生死也?！盵43]君子以身涉于亂世之末流，君子“求定之天下，亦聊以適其聚散之平矣。君子蓋不得已而用謙，以調(diào)物情之險阻也。故居之也‘勞’，而終之以‘侵伐’。極小人之欲而終不能歉，則兵刑繼之，而天下乃不以我為暴。嗚呼！是豈君子之樂為哉”[44]！
第四，君子對待夫婦父子關(guān)系遵循“正者終正而不渝”的原則。在《家人》卦闡釋中，王夫之認(rèn)為夫婦、父子之間與一般的人與人之間的關(guān)系有所不同，但是依然有正道存焉?！半m有哲婦，始必從夫；雖有嚚子，生必依父；是位本正也。閨闥之內(nèi)，絕愛則夫婦楛；庭戺之下，寡恩則父子離；是情本正也。因其正位，用其正情，習(xí)以相沿，而倒施戾出之幾，成于至微，而終于不可掩。故君子不強(qiáng)裁以分之所無，而不忽于名之本正，然后正者終正而不渝?！盵45]夫婦之間離不開情愛的滋養(yǎng)，父子之間依靠正恩的維系。無論是對待“哲婦”，還是“嚚子”，都需要“因其正位，用其正情”，而不是放縱所謂哲婦、嚚子的“自主性”，任其僭禮而不可收拾，最終導(dǎo)致君子不得已而做出“戕恩害性之事”。所以，君子之處置夫婦、父子關(guān)系，一定是“發(fā)乎情，止乎理，和樂而不淫，怨誹而不傷?！盵46]不因“哲婦”而加愛，不因“嚚子”而絕恩。
誠然，普遍之善與普遍之惡是有其標(biāo)準(zhǔn)的，固然不能將善與惡相混淆，但是，堅持“正者終正”也不能將“正”絕對化，須知“天下有公是，而執(zhí)是則非；天下有公非，而凡非可是。善不可謂惡，盜跖亦竊仁義；惡不可謂善，君子不廢食色。其別不可得而拘也。君臣有義，用愛則私，而忠臣愛溢于羹墻；父子有恩，用敬則疏，而孝子禮嚴(yán)于配帝。其道不可得而歧也。”[47]如果不問時間、地點、條件，將古今善惡一概而論，恰恰容易將善本身異化。我們必須歷史地、具體地看待道德律令的變化。道德的絕對律令的效果還必須與道德主體的動機(jī)結(jié)合起來，才能衡定一個行為自身的合法性。如王夫之對于“兌”所昭示的“外柔而中狠”的人格分析中可以看到，主體的動機(jī)對于行為的道德性判斷的影響。“不因其情者不足以制，不循其跡者不足以反。今夫兌，外柔而中狠者也。以柔因之，以狠反之。以之消陽則為賊，以之臨陰則為正；小人用之則為機(jī)，君子用之則為智。不愧于天，不怍于人；其動有功，其靜不失。如是者，可以大亨而正矣。而豈若恃名實之有據(jù)，硁硁悻悻，繼以優(yōu)游之自喪其功者哉！”[48]對于“外柔而中狠”的適用范圍劃定為“以之臨陰則為正”，尤其在君子之行不摻雜個人的私念時，“不愧于天，不怍于人”，才是獲得“正”的效果的保障。
第五，“君子樂為”即是君子的真操守。在與世界打交道中，君子所面對的是千千萬萬的平凡人，有所權(quán)變在所難免。但是，君子有君子之所“樂為”。君子樂為是什么呢？一是君子若有所施，“惟概施之而無擇，將不期平而自平”，這就是依照不帶私意、偏好的自然均等法則行事，抑制個體的“酌量之權(quán)”。在《謙》卦闡釋中：“夫山之不平也，惟其有多，是以有寡。地加其上，則地形成而山形隱，故平不平者，惟概施之而無擇，將不期平而自平。削其多者以授寡者，平道也，而怨起矣。寡者益焉，多者亦裒焉，有余之所增與不足之所補(bǔ)，齊等而并厚，樂施之而不敢任酌量之權(quán)?！盵49]二是君子對于他者利益的博弈，“聽其自取”，在天道的損有余而補(bǔ)不足中，均衡多寡之所得。正因為強(qiáng)調(diào)自發(fā)性的調(diào)節(jié)，“故高極喬岳，卑至培塿，地總冒其上，以自居于厚，而無擇于所施。至于多者不能承受而所受寡，寡者可以取盈而所受多，聽其自取，而無所生其恩怨。其究也，施亦平矣”[50]。
由上可見，王夫之的君子觀包括兩個層面的內(nèi)容，一是作為德性的規(guī)定，君子所擁有的不失于心又為“智”所調(diào)節(jié)的仁、義、禮、信之德，這種德性所散發(fā)出的人性光輝，可以作用于人世間，也可以自立于社會活動之外。二是在平鋪的世界關(guān)系里，君子之道對于他人行為有重要的影響，君子之德在調(diào)整世界關(guān)系時具有特別的意義。這兩個方面的內(nèi)容所揭示的君子擔(dān)當(dāng)精神及其對社會美好人際關(guān)系建構(gòu)的啟示，是富潤當(dāng)代為利祿所把控的偏枯人格的重要資源，也是促進(jìn)健全人格發(fā)展的重要思想資源。
注釋：
①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[11][12][13][15][16][17][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][33]]34][35]]36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50]王夫之：《周易外傳》，中華書局1977年版，第2、6、6、26、26、26、26、44、4、4、4、4、6、6—7、7、91、91、43、36、10、10—11、21、21、32、32、32、32—33、33、35、35、35、22、22、23、23、39—40、40、40、88、88、247—248、46、39、39頁。
②[14]［美］查爾斯·L·斯蒂文森：《倫理學(xué)與語言》，姚新中等譯，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第94、148頁。
③［美］弗蘭克·梯利：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，何意譯，廣西大學(xué)出版社2002年版，第219頁。
[18]參見［美］杜威：《哲學(xué)的改造》，許崇清譯，商務(wù)印書館1958年版，第88—89頁。
[31]《論語·泰伯》。
[32]《論語·憲問》。
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