7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“合內(nèi)外”視野下陽明后學(xué)的發(fā)展及其分化

作者：顏炳罡?鄺寧

來源：《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào).人文社科版》2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十五日辛亥

??????????耶穌2020年1月9日

?

摘要：

?

陽明后學(xué)的分野一直受到關(guān)注，王陽明融《易傳》《中庸》《大學(xué)》合內(nèi)外思想為一爐，通過創(chuàng)造性詮釋“格物致知”以糾宋儒務(wù)外而遺內(nèi)之偏，重新確立“合內(nèi)外”致思路向，王陽明“合內(nèi)外”的境界可以說“無內(nèi)外”，“無內(nèi)外”之“合內(nèi)外”是即內(nèi)即外，即外即內(nèi)。陽明后學(xué)延續(xù)了王陽明的這一思路向繼續(xù)拓展，但在如何“合內(nèi)外”或“無內(nèi)外”的工夫路徑產(chǎn)生分歧，形成三種路向:王畿代表以內(nèi)合外，消外以歸內(nèi)的合內(nèi)外路向，工夫落在正心上；錢德洪代表著以外合內(nèi)，由外顯內(nèi)的路向，工夫落在格物上；羅洪先代表著融貫內(nèi)外，即內(nèi)即外的路向，工夫落在知止上。其中羅洪先融貫內(nèi)外與陽明合內(nèi)外的方式最為接近，承續(xù)了王陽明的合內(nèi)外之道，可謂陽明學(xué)之嫡傳。

?

關(guān)鍵詞：陽明后學(xué)；合內(nèi)外；格物致知；工夫；分化；

?

陽明后學(xué)的分野自陽明學(xué)有傳之日起便已經(jīng)開始了，至今依然有爭議。學(xué)界對(duì)陽明后學(xué)的分裂與發(fā)展，長期以來存有兩種態(tài)度。其一，不分辯其對(duì)陽明學(xué)術(shù)的發(fā)展或是“敗壞”，秉持各美其美，各見其是，各有一偏的心態(tài)來看待。1這種探討雖有著豐富心學(xué)內(nèi)涵的意義，但難以幫助我們分辨究竟誰才是王陽明的學(xué)問嫡傳。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，根器的不同仍是第二義，陽明后學(xué)中必然有人得陽明宗旨，有人失卻了陽明心學(xué)的要領(lǐng)。黃宗羲、牟宗三、岡田武彥、耿寧等均持此種觀點(diǎn)。然而究竟誰得其宗旨，卻有諸多分歧:黃宗羲以為陽明一生精神俱在江右[1](P.331)；牟宗三以王龍溪為陽明學(xué)“調(diào)適而上遂”[2](P.232、P.256)之發(fā)展，羅洪先未進(jìn)入王學(xué)之門；耿寧指出王畿與羅洪先為陽明正傳，其中又以羅洪先更為深刻[3](P.1061)。其中的差異不可謂不大。分歧的實(shí)質(zhì)說到底是劃分標(biāo)準(zhǔn)問題。學(xué)者大多將對(duì)“良知”的理解作為劃分正宗與歧出的標(biāo)準(zhǔn)。然而王陽明的“良知”概念是無限敞開的概念，是一絕對(duì)體，以此作為分判陽明后學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，必然陷入陽明后學(xué)“各執(zhí)一端”的循環(huán)論證。陽明后學(xué)的分判，除了從良知學(xué)的理路展開之外，還有沒有其他路徑?正是從這一問題出發(fā)，本文提出以“合內(nèi)外”2這一陽明學(xué)一貫堅(jiān)持的學(xué)術(shù)主旨為標(biāo)準(zhǔn)，重新劃定與厘清陽明后學(xué)的分野，看看將會(huì)有什么樣的結(jié)果。

?

一、“合內(nèi)外”或“無內(nèi)外”是陽明學(xué)的宗趣所在

?

“合內(nèi)外”是源于《中庸》?！吨杏埂酚醒?“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”陽明對(duì)《中庸》“合外內(nèi)”的思想十分精熟且多有闡發(fā)，但他的“合內(nèi)外”思想?yún)s是通過引入《易傳》對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的重新詮釋闡發(fā)與個(gè)人生命實(shí)踐工夫的獨(dú)特體認(rèn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)“合內(nèi)外”理論升華的。

?

青年時(shí)期的王陽明通過臨摹書法、婁諒的指點(diǎn)、格竹致病的體驗(yàn)3后，對(duì)前儒的格物工夫產(chǎn)生了懷疑。其后他開始探尋真正能夠?qū)W至圣人的路徑，即思考什么樣的格物工夫能夠扭轉(zhuǎn)宋儒務(wù)外而遺內(nèi)、知與行相分的弊病，而能將光復(fù)本體與明達(dá)事理統(tǒng)一起來。年譜稱龍場悟道時(shí)王陽明“忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[4](P.1234)。王陽明所悟的“格物致知”對(duì)治的是當(dāng)時(shí)流行的格物工夫的弊病，即所謂“求理于事物”。于事物上求理在心學(xué)的語境中被批評(píng)為“馳外”。王陽明曾批評(píng)世人:“終日馳求于外，只做得個(gè)義襲而取，終身行不著，習(xí)不察?！盵4](P.32)既然王陽明反對(duì)外求，那么他是否贊成內(nèi)求呢?其實(shí)并非如此。王陽明的毫厘千里之辯始于他的格物致知說，追求的是合內(nèi)外之道。[5]與朱熹訓(xùn)“格”為“至”不同，王陽明訓(xùn)“格”為“正”，僅僅一字之差就能凸顯出兩人學(xué)問的分別處。在朱熹，工夫落實(shí)于物上，在王陽明，則強(qiáng)調(diào)“言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密”[4](P.53)，物與心一齊而正。

?

然而不論是與陽明交游的學(xué)者，還是陽明弟子，均難以理解王陽明的格物新論。羅欽順認(rèn)為王陽明的格物新論，只是把工夫轉(zhuǎn)向了內(nèi)在。他寫信給王陽明表達(dá)了質(zhì)疑:“切詳《大學(xué)古本》之復(fù)，蓋以人之為學(xué)，但當(dāng)求之于內(nèi)，而程朱格物之說，不免求之于外，圣人之意，殆不其然?！盵6](P.83)面對(duì)羅欽順“但當(dāng)求之于內(nèi)”的質(zhì)疑，王陽明的回答非常的果斷:夫理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外。講習(xí)、討論，未嘗非內(nèi)也；反觀、內(nèi)省，未嘗遺外也。[4](P.83)顯然，王陽明的“合內(nèi)外”實(shí)質(zhì)上是“無內(nèi)外”，或者說即內(nèi)即外，內(nèi)外一如。分析王陽明的聲明4可以看到他取消內(nèi)外依照兩個(gè)向度:其一，哲學(xué)觀念上的取消，主張“理無內(nèi)外，性無內(nèi)外”；其二，實(shí)踐中工夫上的彌合。即指出在時(shí)人眼中分屬于外與內(nèi)兩個(gè)領(lǐng)域的講習(xí)學(xué)問與反觀自省實(shí)際上是連續(xù)的。

?

王陽明稱無內(nèi)外，又稱“未嘗非內(nèi)”“未嘗遺外”，是否自相矛盾?既然無，又為何要分別而論?這是因?yàn)椤盁o內(nèi)外”的前提是“合內(nèi)外”，而“合內(nèi)外”的工夫恰恰在格物。王陽明說:“故曰:精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nèi)外之道也。此可以知格物之學(xué)矣……故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也:此豈有內(nèi)外彼此之分哉!”[4](P.83)在這里，王陽明將先秦經(jīng)典《易傳》《中庸》《大學(xué)》融為一爐，重新鑄造其合內(nèi)外思想，“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”，出自《易傳·系辭》，以“精義入神”是內(nèi)，客觀效驗(yàn)卻是“致用”，致用是外；“利用安身”是外，客觀效驗(yàn)卻是“崇德”，“崇德”卻是內(nèi)，以此詮釋《中庸》“性之德也，合內(nèi)外之道也”，這樣一來，《中庸》以“成己”之內(nèi)與“成物”之外就無內(nèi)無外或者是外中有內(nèi)，內(nèi)中有外，也可以說內(nèi)以顯外，外以致內(nèi)?！吨杏埂返摹昂蟽?nèi)外之道”進(jìn)而落實(shí)為《大學(xué)》的“格物致知”之學(xué)?？磥恚瑹o內(nèi)外在于工夫能夠合之，而合之的關(guān)鍵在于心、意、知與物渾然無間。何以能夠渾然無間?關(guān)鍵在于格物工夫的融貫。

?

這在陽明后學(xué)中引起了諸多疑義:究竟什么樣的格物工夫能夠合之?陳明水就此問題曾請(qǐng)教陽明:“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又?jǐn)嗔?。旋起個(gè)念頭去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內(nèi)外，打不作一片?！盵4](P.101)按王陽明的指示，在工夫需是無內(nèi)外，但是陳明水認(rèn)為通過靜坐能夠體會(huì)到心的收斂，不事外求。而在處理具體事務(wù)時(shí)，念頭轉(zhuǎn)在了事務(wù)上，等事務(wù)處理完畢，又回頭尋收斂時(shí)的“舊功”，這樣還是覺得有內(nèi)外工夫有分別，無法打成一片。除了陳明水，其他弟子在內(nèi)外問題上亦多困惑:“渠皆云:‘物自有內(nèi)外，但要內(nèi)外并著工夫，不可有間耳?！再|(zhì)先生?！盵4](P.101)無論陽明怎樣辯駁和指點(diǎn)，工夫如何內(nèi)外一貫始終是陽明弟子面臨的最大挑戰(zhàn)。陽明后學(xué)在王陽明合內(nèi)外的指示下又發(fā)展出了三種合內(nèi)外的路徑:以王畿為代表的以內(nèi)合外，以錢德洪為代表的以外合內(nèi)，以羅洪先為代表的融貫內(nèi)外。

?

二、王畿“先天正心”以內(nèi)合外

?

王畿對(duì)陽明心學(xué)的貢獻(xiàn)不僅體現(xiàn)在學(xué)術(shù)的繼承上，可以說他為接引后學(xué)、傳播心學(xué)貢獻(xiàn)了一生。從天泉證道以后，王畿對(duì)于自己作為心學(xué)“法器”的身份堅(jiān)信不疑?！短烊C道紀(jì)》放在《王龍溪全集》的第一篇，其中最引人注目的，除了“四無說”，就當(dāng)屬王陽明對(duì)王畿所述的“四無說”的評(píng)論:“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增邋等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言者。今既已說破，亦是天機(jī)該泄時(shí)，豈容復(fù)秘?”[7](P.2)這段評(píng)論已經(jīng)明確點(diǎn)明了王畿作為心學(xué)正傳的地位，如果這段文字沒有爭議，那么王畿作為傳陽明心學(xué)的“法器”便無疑義。然而另一位當(dāng)事人錢德洪在《傳習(xí)錄》的記載中，以及陽明弟子共同編撰(王畿也參與了)的王陽明《年譜》中，都沒有這一段文字。5不論這段記述是真是偽，但其沒有得到陽明幾個(gè)重要弟子的認(rèn)同卻是不爭的事實(shí)。而依本文的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，王畿以內(nèi)合外也偏離了王陽明合內(nèi)外的路徑。

?

內(nèi)外問題在王畿那里事關(guān)重大，是否徹底內(nèi)求對(duì)他而言是儒門正道的關(guān)鍵。1554年，王畿途經(jīng)鵝湖時(shí)，在鵝湖講學(xué)論道，其核心就是要辨明內(nèi)外。王畿講學(xué)四十多年間，留下了大量的會(huì)話記錄，但這一篇的地位無疑是十分突出的，放在《王龍溪全集》第一卷的第四篇。在這一篇的總結(jié)語中，王畿說:“昔者象山、晦翁鵝湖之會(huì)，以知親知愛發(fā)明千圣傳心之法……鵝湖之會(huì)在辨真?zhèn)?，今日之?huì)在辨內(nèi)外，內(nèi)外辨則真?zhèn)沃畮讻Q矣?！盵7](P.7)陸九淵與朱熹的鵝湖之會(huì)對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)有著極其重要的意義，王畿重提舊事，其用意不僅僅是評(píng)論鵝湖之會(huì)的得失，更是在一舉判定何為醇正的儒門學(xué)問。王畿在陽明后學(xué)中具有極高的聲望，他所到之處每每講學(xué)都受到王學(xué)諸子的擁戴，在這次鵝湖的會(huì)講中，他提出由“辨內(nèi)外”而決學(xué)問之真?zhèn)?，足見?nèi)外問題在陽明后學(xué)中之地位。

?

王畿將內(nèi)外問題提到了“千圣傳心”的高度，他認(rèn)為陸九淵與朱熹要辨明的真?zhèn)螁栴}，其實(shí)質(zhì)是內(nèi)外問題，而內(nèi)外問題的最終解決是“無假于外”。所謂“無假于外”便是無論本體還是工夫，均是在內(nèi)。無論是格物、致知還是誠意、正心都是落在“保靈明”上:“千古圣學(xué)，只從一念靈明識(shí)取。當(dāng)下保此一念靈明便是學(xué)，以此觸發(fā)感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心?！盵8](P.251)王畿認(rèn)為所有的工夫就是保有靈明，而在他看來，此靈明是完全先天的，學(xué)的目的是在人倫日用中不失這點(diǎn)靈明，教的目的是指點(diǎn)觸發(fā)，使被教者能體會(huì)到這點(diǎn)靈明。人只要遵照此靈明應(yīng)事，便能夠事事不離天則，這便是往畿所理解的格物的內(nèi)涵。一切全由天則決定，人的私意不能摻雜其中，只要從先天的心體下手。

?

與王陽明的態(tài)度不同，王畿對(duì)于求之于內(nèi)并不諱言，一起講論的吉陽先生何遷說:“今日之學(xué)，只須兩言決之:凡求之身心之內(nèi)，即是近、易；凡求之身心之外，即是遠(yuǎn)，即是難?！盵7](P.6)王畿對(duì)他表示了贊同:“更不從前種種向外尋求，篤其近而遠(yuǎn)自舉，守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之奧，皆舉之矣。天樞之運(yùn)不息而未嘗離垣，靈樞之運(yùn)亦不息而未嘗離位，此究竟之義也?！盵7](P.6)王畿如此重視“內(nèi)”的一面，毫不諱言凡事求之于內(nèi)的主張，從內(nèi)入手，則一切簡易直截。而求之于內(nèi)也并非最終目的，而是要把握“天樞”“靈樞”運(yùn)行的奧秘，如此則人事、古今、天地、鬼神，無事無物不在其中呈現(xiàn)。6是內(nèi)求還是外求成為了嚴(yán)格的界限，非但是評(píng)判陽明心學(xué)正學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，更是評(píng)判孔門之學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。王畿認(rèn)為凡事求之于內(nèi)在孔子便已揭示，唯有顏回能領(lǐng)會(huì)，他說:“雖在孔門子貢、子張諸賢，便已信不及，未免外求……當(dāng)時(shí)惟顏?zhàn)有诺眉按?，只在心性上用工，孔子稱其好學(xué)，只在自己怒與過上不遷不貳……孔子明明說破，以多學(xué)而識(shí)為非，以聞見擇識(shí)為知之次?！盵7](P.93)而是否徹底的內(nèi)求已經(jīng)成了評(píng)判儒家學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)所在。王畿還以此批評(píng)伊川、朱熹偏要摻合內(nèi)外，已經(jīng)偏離了儒家的正道:“晦翁以尊德性為存心，以道問學(xué)為致知，取證于‘涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)在致知’之說，以此為內(nèi)外交養(yǎng)……皆伊川之說有以誤之也?！盵7](P.98)可以說王畿合內(nèi)外的工夫，是完全肯定內(nèi)在的超越，而排斥外部經(jīng)驗(yàn)的摻雜。

?

這與王陽明激烈辨明沒有“是內(nèi)非外”的態(tài)度已經(jīng)截然不同，這樣的態(tài)度出于王畿精微的思辨。求之于內(nèi)不是簡單的求諸心靈的超脫，而是在陽明合內(nèi)外的宗旨的指引下對(duì)心學(xué)工夫的探索。陽明談“理無內(nèi)外，性無內(nèi)外”，然而究竟如何才是“無內(nèi)外”?內(nèi)與外才的連續(xù)性何以可能?王畿給出他的解決之道:內(nèi)是外的原因和動(dòng)力。與現(xiàn)代語言中的內(nèi)與外、主體與客體相對(duì)的理解不同，在王畿的理論體系中，“內(nèi)”不是與“外”并列的關(guān)系，內(nèi)是外的根基，內(nèi)外屬于奠基與被奠基關(guān)系。此處王畿的比喻便能展示其思維方式:一顆樹的生長原動(dòng)力在于其根系的穩(wěn)固(內(nèi))，唯有在根系上去澆灌培育，才能顯示在樹的枝干繁茂(外)上。7

?

雖然強(qiáng)調(diào)工夫的純?nèi)粌?nèi)在，王畿并未改變?nèi)寮医?jīng)世致用的追求，8但是他所謂的經(jīng)世既不是廣聞博識(shí)，也不是事功業(yè)績。他認(rèn)為追求博文廣識(shí)的努力是學(xué)者惑于“一物不知，儒者所恥”[7](P.94)這種似是而非的訴求，追求知識(shí)并不是學(xué)者真正的為學(xué)之路。他稱贊王陽明“先師平生經(jīng)世事業(yè)震耀天地”[7](P.34)其實(shí)并非難事，只是學(xué)成了而已。而他倡導(dǎo)的學(xué)的途徑，用功之處完全內(nèi)在，評(píng)定的標(biāo)準(zhǔn)也是內(nèi)在。因而雖然王畿同樣還是追求合內(nèi)外，但是其合內(nèi)外的途徑是以內(nèi)消解外。王畿對(duì)王陽明良知學(xué)的理解自有其深刻與推進(jìn)之處，但就王陽明在天泉證道同時(shí)肯定和否定了王畿與錢德洪而言，將其視為心學(xué)正傳也是不合適的。而依本文分析，王畿主張一切求之于內(nèi)，消解外以歸于內(nèi)，顯然與王陽明即內(nèi)即外，即外即內(nèi)的由合內(nèi)外到無內(nèi)外的理路不同。

?

三、錢德洪實(shí)行格物以外合內(nèi)

?

錢德洪在陽明弟子中也具有很高的威望，但相比較于對(duì)王龍溪的研究，目前學(xué)界對(duì)于錢德洪思想的研究還遠(yuǎn)不夠。當(dāng)然這與錢德洪許多著作遺失有關(guān)。就目前能見到的資料來看，要把握錢德洪的思想難度還是較大。在天泉證道中，王陽明指出錢、王二人“二君相取為用”[1](P.136)“二子打并為一，不失吾傳矣”[9](P.103)。當(dāng)然，有學(xué)者已經(jīng)指出，在天泉證道時(shí)，錢德洪不過32歲，有關(guān)天泉證道的見識(shí)，僅能當(dāng)作一時(shí)之見來看待，不能代表他的所有思想。[10]也有一些文獻(xiàn)表明，錢德洪的思想前后有所變化。9但本文立意是在王陽明的問題意識(shí)之下，考察陽明后學(xué)對(duì)陽明的繼承與發(fā)展。在此意義上挖掘王陽明所指涉的錢德洪的思想傾向，則以錢德洪為代表的偏重于工夫與實(shí)行的一脈就不可或缺了，而錢德洪還現(xiàn)存的關(guān)于這方面的材料，亦足以闡發(fā)此一脈之思想傾向。10

?

王陽明指出錢德洪與王龍溪的區(qū)別，一是重視工夫，一是重視本體。而具體到實(shí)踐之中，二人對(duì)學(xué)問的成就判斷的標(biāo)準(zhǔn)也有著不同之處，前文已經(jīng)談到王龍溪更重視內(nèi)在的工夫，在涉及到具體評(píng)判時(shí)，王龍溪認(rèn)為，人在行軍打仗中，與人處山中“飲水曲肱”，其實(shí)是一樣的，“原無二事，徹頭徹尾，只在幾上理會(huì)，原無二事”。[7](P.267)而錢德洪的評(píng)判傾向則不同，他認(rèn)為在世間的活動(dòng)成就才能檢驗(yàn)學(xué)問效果，所以他更重視工夫落實(shí)于事事物物之上。在評(píng)判儒與佛的不同之處時(shí)，錢德洪稱:“真武山中久坐，無得，欲棄去。感老嫗?zāi)メ樦?，?fù)入山中二十年，遂成至道。今若畫《堯流形圖》，必從舜往于田，自耕稼陶漁，以至七十載陟方；又何時(shí)得在金碧山水中枯坐二三十年，而后可以成道耶?”[11](P.138)錢德洪認(rèn)為，雖然都是感于用心志需要持之以恒，但佛氏在山中修習(xí)，而儒家“往于田”，在人倫環(huán)境中修習(xí)，兩者是截然不同。錢德洪并不認(rèn)為枯坐能夠成道，他對(duì)純粹的心靈超越以抵達(dá)的境界、成就似乎并不認(rèn)可，他曾經(jīng)寫給貢安國的一段話便突出這一點(diǎn):“昔人言‘鴛鴦繡出與從君看，莫把金針度與人’，吾黨金針是前人所傳，實(shí)未繡得鴛鴦，即曉曉然空持金針，欲以度人，人不見鴛鴦而見金針，非徒使之不信，并愿繡鴛鴦之心亦阻之矣?！盵11](P.139)“金針”比喻的是本體，而本體在經(jīng)世致用中“繡得鴛鴦”，才是目的之所在。他認(rèn)為如果不能夠有實(shí)際的作用，只揭示何為本體，而不能夠見諸經(jīng)世之功，非但不能有益，反而還有害處。如果說這段文獻(xiàn)里錢德洪還承認(rèn)和區(qū)分體與用，在另外幾處文獻(xiàn)中可以看出，他對(duì)那種全然內(nèi)在體驗(yàn)的本體根本就不承認(rèn):“洪覺山《錢緒山壽序》:‘吾之于學(xué)，常見其未盡處，不見有本體處’?；蛟弧灰妱t何如?’曰:‘寧有未見，不可有所見，見于仁則住于仁，見于智則住于智，見于中正則住亦中正。’甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有?！盵11](P.140)這里明確談到了，不可于本體有所見，因?yàn)楦揪蜎]有這樣的本體。這種提法是有針對(duì)性的，錢德洪針對(duì)的是輕易說“悟”的弊端，不能夠?qū)嶋H于身心受用，而只是“認(rèn)虛明光景”[11](P.120)的陽明學(xué)者。他認(rèn)為這種主張失去了陽明心學(xué)揭示的“活潑流行之真機(jī)”[11](P.121)，而一切只在心理上把捉住一個(gè)空想的“本體”，這樣的“悟”是無益而有害的。

?

錢德洪指出，真正對(duì)良知學(xué)有得，不在于全然獨(dú)斷的悟或者不悟的心理體驗(yàn)，而是在經(jīng)驗(yàn)中純熟地貫徹和操習(xí)良知:“夫所謂操者，操練操習(xí)之操，非把持執(zhí)定之謂也……譬之操舟，良知即是舵柄。”[11](P.133)人一旦“得此”之后，需要在實(shí)踐中不斷地操習(xí)，而不是把守著假想的“良知”本體，認(rèn)為“良知”是存乎內(nèi)，靜時(shí)入，動(dòng)時(shí)出。錢德洪認(rèn)為良知本來未分別，因?yàn)榱贾]有一個(gè)固定的“方所”，而是時(shí)時(shí)刻刻在活動(dòng)之中，沒有已發(fā)未發(fā)之分。這樣的理論貫徹在本體論中，本體就不只是“心”，而是包含了一切活動(dòng)，錢德洪特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)酬的重要性，就是為了糾正陽明后學(xué)中偏向于以內(nèi)在的體驗(yàn)為重，忽視經(jīng)世致用的流弊。他認(rèn)為本體不是孤懸、個(gè)人、抽象、內(nèi)在的，而是包含了世間一切存在物:吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應(yīng)酬更無本體，失卻本體便非應(yīng)酬。[11](P.151)在錢德洪看來“心”包含著一切他者，一切對(duì)象物，體會(huì)“本體”自然不是個(gè)體心靈超越的體道感受，而是與他者，與萬物一體中的“中道”的體悟?；蛘吒苯拥刂v，悟道并不是純?nèi)话l(fā)生在心靈內(nèi)部的事件，而是要在實(shí)踐中凸顯其運(yùn)用的成果。

?

錢德洪發(fā)展了心學(xué)重視實(shí)行的傾向，同樣也承續(xù)了師門對(duì)“合內(nèi)外”的追求:“今聞鐘時(shí)，我不往彼，鐘不來此，而聞聲無間，心無內(nèi)外可知矣。”[11](P.1141)錢德洪不認(rèn)為心是孤懸和凝寂的，或者說不像王畿那樣，認(rèn)為心是純?nèi)粌?nèi)在，絲毫不摻雜經(jīng)驗(yàn)的，他取消了這樣內(nèi)在的心本體，取而代之以落實(shí)于用之處為體。這樣看似取消了內(nèi)與外的分別，但是落于實(shí)踐時(shí)，還是不免要有工夫的落腳處。錢德洪強(qiáng)調(diào)工夫要落在“不拂良知”上:“問:‘學(xué)問在人情物理上做，能于人情無拂，便是功夫否?’曰:‘只求不拂良知，于人情自然通得。良知自是人人所同，若只求不拂人情，便是徇人忘己。’”[11](P.129)錢德洪雖然強(qiáng)調(diào)工夫既不在內(nèi)，也不在外，而是只順于良知。這看似與王畿并無差別，但實(shí)際上，因?yàn)閮扇藢?duì)于良知的看法是有差異的，其實(shí)質(zhì)還是有區(qū)別。在王畿，良知是純?nèi)粌?nèi)在、先天的，在錢德洪這，良知是“與民物同體”，與客觀世界融合的良知?！傲贾迸c世界的融合視域，錢德洪用“感”來形容:未發(fā)寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也，即家國天下之感中，而未發(fā)寂然在焉爾。此格物致知之實(shí)功，通寂感體用而無間，盡性之學(xué)也。[11](P.154)錢德洪不承認(rèn)有“寂然之體”，認(rèn)為本體其實(shí)就是“感”，在此“感”上下工夫，便是實(shí)實(shí)在在的格物工夫。錢德洪處處強(qiáng)調(diào)工夫落在實(shí)處，這樣雖然能夠避免陷入追求本體或者虛幻光景的弊病，但是如何在龐雜的“感”中保持“良知”?關(guān)于這一部分思想，限于文獻(xiàn)的缺失，難以判斷。但是就錢德洪處處強(qiáng)調(diào)工夫要落在實(shí)實(shí)在在處而言，他發(fā)展王陽明心學(xué)重外實(shí)學(xué)層面。與王畿消外以歸內(nèi)不同，錢德洪是由外以顯內(nèi)。

?

四、羅洪先以“知止”融貫內(nèi)外

?

長期以來學(xué)界對(duì)于羅洪先的思想認(rèn)定爭議很大。黃宗羲認(rèn)為“私淑而有得者，莫如念庵”[1](P.388)“姚江之學(xué)唯江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也”[1](P.413)。牟宗三認(rèn)為黃宗羲的論斷是錯(cuò)誤的，能夠繼承王學(xué)的是王龍溪和羅近溪，而“雙江與念菴則不得其門而入，恐勞讓一番而已”[2](P.331、339)。牟宗三的理由是聶雙江和羅洪先對(duì)王學(xué)的良知觀念理解不了，但分析他所舉的兩條論據(jù)，均不是羅洪先的主要觀點(diǎn)，失之武斷。11羅洪先與聶豹常常被相提并論，岡田武彥將二人同劃為歸寂派，牟宗三、楊國榮均將二人一起討論，但兩人學(xué)問的最終歸趣卻有差別，唐君毅說“念庵所得，較雙江為尤深”[12](P.386)。瑞士學(xué)者耿寧對(duì)于漢語學(xué)界將聶、羅二人并論的傳統(tǒng)進(jìn)行了反駁，他認(rèn)為羅洪先的思想與王龍溪更為相近，而羅洪先對(duì)良知的理解更切合王陽明的良知思想。[13]張衛(wèi)紅認(rèn)為羅洪先與王畿各依“自得”，殊途同歸。[14](P.526)依本文的觀點(diǎn)，羅洪先堅(jiān)持良知本體融貫內(nèi)外，與王陽明合內(nèi)外的方式相同。

?

羅洪先的思想脈絡(luò)的變化體現(xiàn)在他的三篇游記中12，我們將結(jié)合羅洪先思想發(fā)展的脈絡(luò)來闡述他的合內(nèi)外思想。13甲寅年(公元1554)王門后學(xué)相約共游，其間王龍溪讓羅洪先談?wù)勛约簩?duì)王學(xué)的體會(huì)，羅洪先說:陽明先生苦心犯難，提出良知為傳授口訣，蓋合內(nèi)外前后一齊包括，稍有幫補(bǔ)，稍有遺漏，即失當(dāng)時(shí)本旨。[15](P.81)羅洪先認(rèn)為，陽明心學(xué)的口訣是“良知”，核心內(nèi)容是“合內(nèi)外前后”，所謂“合內(nèi)外前后”的思想更像一種微妙的平衡的理論，差之毫厘便會(huì)謬以千里，稍微有所改動(dòng)，就馬上失去王陽明的本旨。(14)羅洪先的合內(nèi)外思想與路徑隨著他學(xué)問的三次轉(zhuǎn)進(jìn)而不斷深化。羅洪先學(xué)問的第一個(gè)階段，從1526年左右到1539年止，轉(zhuǎn)折點(diǎn)是1539年冬與王畿、鄒守益、唐順之、王艮等人冬游訪友論學(xué)。后來他在《冬游記》中總結(jié)自己這段時(shí)間的思想:“竊念自丙戌以來，致力此學(xué)，當(dāng)時(shí)自負(fù)意氣，謂圣域舉足可入。每懷五岳，頗志四方。十四年間茫無所成……受此鞭策，更不進(jìn)步，即恐日就淪逝，終成狂謬……”[15](P.64)類似的感悟在他的《甲寅夏游記》中也提到了。作為學(xué)問回顧與總結(jié)，羅洪先還點(diǎn)出了自己“茫無所成”的關(guān)鍵原因:往年見談學(xué)者，皆曰“知善知惡，即是良知，依此行之，即是致知”“予嘗從此用力，竟無所入，蓋久而后悔之……吾心之善吾知之，吾心之惡吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有為主于中者乎?中無所主，而謂知本常明，恐未可也；知未有明，依此行之，而謂無乖戾于既發(fā)之后，能順應(yīng)于事物之來，恐未可也?！盵15](P.81)可以看到，羅洪先早期雖志于良知學(xué)，但是他對(duì)良知的理解僅僅是聽聞自別人，還沒有切己的體悟。如果說聽從良知而為，而此時(shí)他能體會(huì)到的“良知”本來就是善惡交雜，依著這善惡交雜的觀念而行，既不可能有“知本常明”，也不可能“順應(yīng)于事物”，于體于用均無益?？梢哉f此時(shí)的羅洪先確實(shí)是如牟宗三先生所言，未入心學(xué)之門。

?

羅洪先的學(xué)問第二階段是由主靜歸寂到楚山悟道。學(xué)者張衛(wèi)紅指出，這一階段羅洪先的思想有一個(gè)“先內(nèi)后外、先立體而后達(dá)用的體用結(jié)構(gòu)”。這期間，羅洪先通過收攝保聚的工夫，對(duì)良知有了新的體會(huì)，在《甲寅夏游記》中，他對(duì)這種體會(huì)進(jìn)行了描述:“夫心，一而已矣。自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內(nèi)之謂也；自其常通微而言，謂之感，發(fā)微而通，非逐外之謂也。寂非守內(nèi)……感非逐外……此乃同出而異名，吾心之本然也?！盵15](P.82)由曾經(jīng)的心無所主，良知有善惡，到寂與感無內(nèi)外，羅洪先體會(huì)到了中有所主無善惡的良知。羅洪先認(rèn)為心能夠明澈，不出其位，而非故意把捉住心以保持靜的狀態(tài)，這與“守內(nèi)”不同，所以非內(nèi)；心能夠感通外物，感通的同時(shí)又不失其位，這與“逐外”不同，所以非外。非內(nèi)非外，進(jìn)而無內(nèi)外，其工夫究竟落在何處呢?羅洪先進(jìn)一步闡發(fā)了心之神用:“心也者，至神者也。以無物視之，固泯然矣；以有物視之，固炯然矣?！盵15](P.83)心既可以以無物視，也可以以有物視，關(guān)鍵在于其神用。王畿在聽聞了羅洪先的敘述后，追問:“今于感中寂得否?”羅洪先回答:“切問也，豈曰能之，收攝保聚焉耳矣。雖然，其或免于適越而北轅已乎?”[15](P.84)羅洪先收攝保聚的工夫未受到王畿的認(rèn)同，王畿認(rèn)為良知本來自足，只要于感應(yīng)中守得寂，心正便是致良知工夫。但羅洪先卻非常實(shí)在地指出，若對(duì)良知的理解未到時(shí)，不能夠任憑“良知”發(fā)用，他說:任性而不知辨欲，失之妄；談學(xué)而不本真性，失之鑿；言性而不務(wù)力學(xué)，失之蕩。吾懼言之近于蕩也。[15](P.17)三句話均有所指，“任性”者指良知未明，誤認(rèn)欲性為良知者；“談學(xué)”者指不識(shí)本性，不知本源者；“不力學(xué)”者指學(xué)問雖有得，卻以此自限，止步不前者。這三者在羅洪先看來均是學(xué)問之誤區(qū)，而以第三種最值得警惕。

?

楚山悟道后，羅洪先對(duì)良知的理解達(dá)至了一個(gè)新的高度。羅洪先在丙辰年(1556年)寫給蔣道林的信中十分詳盡地描述了體悟本體時(shí)的感受:當(dāng)極靜時(shí)，恍然覺吾此心虛寂無物，貫通無窮，如氣之行空，無有止極，無內(nèi)外可指、動(dòng)靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。……故曰“仁者渾然與物同體”。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內(nèi)外動(dòng)靜而一之者也。[15](P.299)在這種對(duì)本體的體悟中，物與我，人與我，動(dòng)與靜，內(nèi)與外，甚至古與今，都渾然不分。他這里所說的“渾成一片”雖然只是一個(gè)境界的描述，但是并不僅僅是心理活動(dòng)描述。這樣的境界體會(huì)，帶給羅洪先的不是把玩“光景”的快樂，而是積極用功與入世的推動(dòng)力。他認(rèn)為這種與萬物同體的感受，突破了人我、內(nèi)外、動(dòng)靜、心物的間隔，而這種感受的落實(shí)處，在于積極地格物:“致知在何?在吾與天下感動(dòng)交涉，通為一體，而無有乎間隔，則物格知至得所止矣，知本故也。是故知所先后，真知也，所謂識(shí)仁，所謂明善，所謂知性是也。致知而不于格物，則不足以開物成務(wù)，此圣學(xué)與二氏端緒同異所由辯也。故格物而后知行合一，圣學(xué)之全功也?！盵15](P.300)越是清晰的“光景”體驗(yàn)，越是讓他感受到“我”與“天下”的不可分割，以“天下”為一己之責(zé)任，格天下之物與光復(fù)本體合二為一。與天地萬物為一體的感受并非只有羅洪先一人言說，陽明后學(xué)中持這樣主張的人并非少數(shù)，況且在陽明之前張載、程顥都早已經(jīng)提到過。羅洪先也坦言如果僅僅作為言論，不過是重復(fù)前人的話頭，但作為個(gè)人的體會(huì)，這樣的體驗(yàn)促使羅洪先的工夫指向更加清晰。其后羅洪先提出的“知止”的工夫路徑，便與這種體驗(yàn)有關(guān)。

?

羅洪先所謂“止”也就是無論是動(dòng)是靜，是內(nèi)是外，均能于心體止于至善。合內(nèi)外的關(guān)鍵在心，而合內(nèi)外的達(dá)成在于心之“止”處。提出“知止”二字，是羅洪先對(duì)陽明良知學(xué)的進(jìn)一步發(fā)明，這并不是完全出自他個(gè)人體悟，而是他在理解、消化陽明學(xué)之后的得出結(jié)論，是對(duì)陽明學(xué)的新發(fā)展。如果說王畿的工夫落在心上，錢德洪的工夫落在物上，那么羅洪先的工夫則落在知止上。曾經(jīng)有陽明后學(xué)寫信批評(píng)羅洪先不遵守王陽明“致良知”之訓(xùn)，還要提出“知止”二字，羅洪先在寫給王畿的信中對(duì)此進(jìn)行了回應(yīng):“昨日王濟(jì)甫書來，亦責(zé)弟不合‘良知’外提出‘知止’字面，而以為良知無內(nèi)外，無動(dòng)靜，無先后，一以貫之。除此更無事，除此別無格物。言語雖似條暢，只不知緣何便無分毫出入?操則存，舍則亡，非即良知而何?終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便指為外道，此等處，恐陽明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也?！盵15](P.213)王畿主張良知本體先天具足，對(duì)羅洪先提出工夫在“知止”上有所不滿，羅洪先借答他人的問題之由，以回應(yīng)王畿，他直言只談“良知”而無出入，并非陽明所傳的“良知”學(xué)，良知學(xué)必須要落于工夫。所謂無出入，是批評(píng)王畿追求的本體斷開了與外部世界的連結(jié)，是孤懸的本體。羅洪先認(rèn)為他提出工夫落在“知止”正是要打破“無出入”的本體觀，強(qiáng)調(diào)無論是本體還是工夫，都不是孤懸或片面的，而是在實(shí)踐中合為一體，即體即用。內(nèi)在的意義世界與外在的客觀世界在實(shí)踐中達(dá)成連結(jié)，在此連結(jié)處止于至善，就是羅洪先“知止”工夫的落腳處。

?

他以知止工夫消化王陽明的致良知:“是以良知為至善矣。《大學(xué)》之言至善，其功在于能止，蓋以吾心之體固有至善，而有知之后，得止為難。知而常止，非天良之止，其所孰能與于此?”[15](P.71)良知與至善的關(guān)系，王陽明也曾經(jīng)談過，羅洪先再強(qiáng)調(diào)，無非是要闡明所止之處，既不單是全然內(nèi)在的“心”，也不單是全然外在的“物”，而是以心之“至善”始終貫穿天下、國家、身、心、意、知、物，他說:“物者，知之感也；知者，意之靈也。知感于物，而后有意。意者，心之動(dòng)也；心者，身之主也；身者，天下國家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動(dòng)以天曰誠，居其所曰正，中有主曰備。無無物之知，無無知之意，無無意之心，無無心之身，無無身之家、之國、之天下。靈而感之以正，曰知止；感而以止，天下國家舉之矣，故曰至善?！盵15](P.12)羅洪先既沒有把工夫落腳在內(nèi)在或者外在，而是放在“靈而感之以正”。這與上文提到的王陽明在“心、意、知、物”上致良知有異曲同工之妙。

?

雖然羅洪先所秉持的并不是“致良知”三字，但是并不影響他對(duì)王陽明思想的消化和繼承。黃宗羲評(píng)價(jià)他:“天下之學(xué)者，亦遂因先生之言，而后得陽明之真”[1](P.387)，并非推高之言。大約從楚山悟道直到羅洪先去世，羅洪先進(jìn)入了學(xué)問的第三個(gè)階段。這一階段合內(nèi)外的傾向不僅僅體現(xiàn)在理論上，更進(jìn)一步驗(yàn)諸實(shí)踐。正如張衛(wèi)紅總結(jié):從楚山悟道至念庵去世的十余年間，他的生活呈現(xiàn)為兩個(gè)看似相反卻融為一體的向度:一方面愈發(fā)內(nèi)斂，一度閉關(guān)三年；一方面將陽明學(xué)萬物一體的精神落實(shí)為講學(xué)、鄉(xiāng)族建設(shè)等濟(jì)世行動(dòng)，收斂本體乃發(fā)為外用的基礎(chǔ)。[16]這期間，無論是在理論的傾向上，還是在生活的實(shí)踐中，羅洪先念茲在茲的是如何在動(dòng)靜、內(nèi)外中，止于心之至善。從一開始便要尋求合內(nèi)外，到楚山悟道后提出知止工夫，止于至善，羅洪先將陽明合內(nèi)外與無內(nèi)外的宗旨作為學(xué)問之門徑與標(biāo)的，終身悟之行之。

?

結(jié)語

?

王陽明在世時(shí)，王門中便有過一場關(guān)于到底誰真正得陽明真?zhèn)鞯挠懻摚贩Q“天泉證道”。當(dāng)時(shí)王畿和錢德洪各執(zhí)己見，王畿認(rèn)為應(yīng)該先悟得本體后工夫自然而然。而錢德洪則認(rèn)為，須實(shí)實(shí)在在地在做格物的工夫，落實(shí)在事事物物上。在天泉橋上，陽明唯恐弟子有所偏失，認(rèn)為要合王畿與錢德洪兩人之見解，才能算不失心學(xué)正宗。何謂合兩人之學(xué)?按本文分析，王畿工夫下手處在內(nèi)一截，而錢德洪工夫落在外一截，羅洪先則能以“知止”工夫，不溺于內(nèi)，不遺于外，合內(nèi)外之道。無論是王畿，還是錢德洪，還是羅洪先，都繼承和發(fā)展了王陽明的合內(nèi)外思想，都將“合內(nèi)外”深化為如何“合內(nèi)外”，不過，僅從合內(nèi)外方式的角度看，羅洪先是陽明學(xué)的嫡傳。

?

參考文獻(xiàn)：

?

[1](清)黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書局，2008.

?

[2]牟宗三.牟宗三先生全集·從陸象山到劉岐山[M].臺(tái)灣:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

?

[3]耿寧.人生第一等事:王陽明及其后學(xué)論“致良知”[M].倪梁康譯.北京:商務(wù)印書館，2014.

?

[4](明)王陽明.王陽明全集·新編本[M].杭州:浙江古籍出版社，2010.

?

[5]吳立群.合內(nèi)外之道—吳澄的“知行兼賅”與王陽明的“知行合一”比較[J].貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版).2016，(3).

?

[6](明)羅欽順.困知記[M].北京:中華書局，1990.

?

[7]王震.王畿集[M].南京:鳳凰出版社2007.

?

[8]李丕洋.心學(xué)巨擘:王龍溪哲學(xué)思想研究[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016.

?

[9]董平.鄒守益集[M].南京:鳳凰出版社，2007.

?

[10]彭國翔.錢緒山語錄輯逸與校注[J].中國哲學(xué)史，2003，(3).

?

[11]錢明.錢德洪集[M].南京:鳳凰出版社，2007.

?

[12]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原教篇[M].北京:九州出版社，2016.

?

[13]林月惠.耿寧對(duì)陽明后學(xué)的詮釋與評(píng)價(jià)[J].廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2015，37(03).

?

[14]張衛(wèi)紅.羅念庵的生命歷程與思想世界[M].上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

?

[15]徐儒宗.羅洪先集[M].南京:鳳凰出版社，2007.

?

[16]福田殖.羅念庵的“學(xué)三變”與“三游記”[J].浙江學(xué)刊，1989(4).

?

注釋：

?

1唐君毅分陽明后學(xué)為“由功夫以悟本體之良知學(xué)”與“悟本體即功夫良知學(xué)”兩派，而認(rèn)為“各得儒學(xué)之一端，合此以成明代理學(xué)之盛”。(見唐君毅.中國哲學(xué)原論·原教篇[M].北京:九州出版社，2016，第278-312頁)；嵇文甫均分陽明后學(xué)為左派和右派，認(rèn)為“他們使王學(xué)發(fā)展了，同時(shí)卻也使王學(xué)變質(zhì)而崩解了?！?見嵇文甫.晚明思想史論[M].北京:東方出版社，2013，第15-49頁)；陳來分左中右三派，左派保守，右派向異端，中間派各自強(qiáng)調(diào)陽明學(xué)的一個(gè)方面。(見陳來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神[M].北京:北京大學(xué)出版社，2013，第374-380頁。)

?

2內(nèi)與外的劃分是籠統(tǒng)的，最寬泛的內(nèi)外劃分中，內(nèi)指涉主體，外指涉客體；涉及到倫理學(xué)領(lǐng)域，內(nèi)指涉價(jià)值，外指涉知識(shí)，牟宗三與成中英均使用了這一層劃分。本文探討的陽明后學(xué)有關(guān)內(nèi)與外的劃分都與工夫?qū)嵺`相關(guān)，內(nèi)涉及內(nèi)在的超越，外涉及經(jīng)驗(yàn)中的事功。在陽明學(xué)的語境中即“心”與“物”的劃分，有關(guān)這個(gè)問題的探討一直都是中國哲學(xué)的熱點(diǎn)，但將其與陽明后學(xué)的分派聯(lián)系起來的研究并不多。當(dāng)然具體到每位思想家各自對(duì)內(nèi)、外的界定都有細(xì)微差別，但是試圖跨越內(nèi)與外之間的鴻溝，彌合概念間的張力是他們共同的追求。

?

3王陽明十七歲時(shí)學(xué)書法，臨摹十分勤勉，但也只得字形，后來“凝思靜慮，擬形于心”，漸漸才通曉其中的法門。通過這次下學(xué)上達(dá)的實(shí)際體驗(yàn)，使王陽明獲得了一種朦朧的感悟“乃知古人隨時(shí)隨事只在心上學(xué)，此心精明，字好亦在其中矣”；十八歲時(shí)，王陽明路過廣信遇見了婁諒，婁諒跟他談宋儒的格物之學(xué)，并言“圣人必可學(xué)而至”，王陽明深契之；陽明二十一歲時(shí)，在篤信宋儒的格物工夫后，王陽明親身試驗(yàn)，和朋友兩人相約以“格物”路徑以躋于圣賢，雙雙病倒，他由此得出“圣賢是做不得的”的感慨。(見王陽明全集·年譜[M].浙江古籍出版社，2010，第1227；1228；1228頁。)

?

4為了避免別人對(duì)他“求之于內(nèi)”的誤會(huì)，王陽明對(duì)此進(jìn)行了言辭激烈的辯白:“必謂其是內(nèi)而非外也；必謂其專事于反觀內(nèi)省之為，而遺棄其講習(xí)討論之功也……審如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也。”王陽明反復(fù)聲明，他對(duì)格物的重新詮釋并沒有摒棄朱子的格物之功，而是將其包羅在其中。這樣賭咒式的的言辭，也從側(cè)面體現(xiàn)出王陽明對(duì)合內(nèi)外的堅(jiān)定立場。

?

5這里并非疑心王畿要杜撰一個(gè)道統(tǒng)，王畿一生以心學(xué)為自己的使命，乃至于到了年逾七十，認(rèn)為生平憾事是“未得一、二法器可托付，每疚于心”，其用心、用志不可謂不淳。關(guān)于王畿懇切地尋求法器以及傳道意愿，參見李丕洋在《心學(xué)巨擘:王龍溪哲學(xué)思想研究》一書《陽明心學(xué)的宗傳之念》一節(jié)。

?

6從此處也可以看出，王畿并非為內(nèi)在的超越體驗(yàn)而求內(nèi)，其求諸內(nèi)的工夫，最終目的還是在經(jīng)世。比喻作為一種宋明儒者常用的說理方式，具備的論證力度是很小的，就目前常識(shí)而言，至少樹葉的光合作用對(duì)于樹的成長也至關(guān)重要。但是此處引用只是揭示王畿對(duì)內(nèi)外問題的思維方式，在此目的下，樹的比喻確實(shí)是非常生動(dòng)。

?

7詳見李丕洋《心學(xué)巨擘:王龍溪哲學(xué)思想研究》中《王龍溪的經(jīng)世哲學(xué)》一章。

?

8與錢德洪交往密切的羅洪先在寫給他的信中說:“緒山錢子……號(hào)稱篤實(shí)而能用力者。自余十六七年來，凡七見，而錢子之學(xué)，亦且數(shù)變?！币姟读_洪先集》，第610頁。

?

9以錢德洪重視工夫與格物為本文論述中心雖有斷章取義之嫌，但考諸一些論錢德洪之學(xué)的陽明后學(xué)文獻(xiàn)，錢德洪之學(xué)確實(shí)以此為特色。上注羅洪先書信是一例，黃宗羲說“先生只于事物上實(shí)心磨煉”是一例。見《明儒學(xué)案·浙中王門學(xué)案》，第225頁。而關(guān)于錢德洪與王畿二人后期既相互影響又各有特色，錢明先生在《王學(xué)在浙中的展開與挫折》一章中的研究詳實(shí)可信，可備參考。見錢明:《浙中王學(xué)研究》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第215-245頁。

?

10牟宗三先生所舉第一例截取自《甲寅夏游記》中羅洪先與王龍溪談自己的學(xué)問進(jìn)路時(shí)，描述的自己一開始的看法，稍后便言“則吾心之流行照察，自與初學(xué)意見萬萬不侔”，已經(jīng)說明自己對(duì)良知的看法改變了，其后龍溪又問“近日覺如何?”羅洪先回答“一二年來，與前又別”，說明還在改變，但牟先生只取“予嘗從此用力，竟無所入”(見《從陸象山到劉岐山》第252頁)以論初識(shí)王學(xué)為定見，可謂斷章取義。第二段文獻(xiàn)更是過于武斷，直言“其駁緒山即駁陽明也”(同上書254頁)。故牟先生對(duì)羅洪先的論斷，根據(jù)并不充分，結(jié)論亦不可信。

?

11分別為《冬游記》(1539年)、《夏游記》(1547年共游，作于1549年)，《甲寅夏游記》(1554年)。

?

12關(guān)于羅洪先“三變”，清代龍文彬在《羅念庵先生文錄序》中寫到“先生之學(xué)凡三變，始而博涉，繼而束斂，終而融貫。人見晚年廓然沛然，內(nèi)外合一，而不知前之艱難攻苦，有以厚儲(chǔ)其原也?！币姟读_洪先集》第1423頁。本文采用日本學(xué)者福田殖《羅念庵的“學(xué)三變”與“三游記”》一文的劃分:初期(1521年-1544年)，中期(1544年-1556年)，后期(1556年-1571年)。(見福田殖.羅念庵的“學(xué)三變”與“三游記”[J].浙江學(xué)刊，1989(4).)

?

13想要達(dá)到這樣的平衡非常困難，羅洪先還認(rèn)為自先秦諸子以來，內(nèi)與外的失衡便已經(jīng)存在，他說:“諸子之學(xué)競起而莫之準(zhǔn)矣。是故徇于有者，見動(dòng)而不見靜，于是刑法名理功能之說興，其弊也常外馳而不自止，是化物者也；墮于無者，見靜而不見動(dòng)，于是偏槁苦空虛靜之說興，其弊也常內(nèi)揵而不相應(yīng)，是絕物者也。”(見《羅洪先集》第44頁)在羅洪先看來自先秦諸子以來的學(xué)術(shù)弊端只有兩類，要么是外馳，要么是內(nèi)揵，前者被批評(píng)為追逐俗物，后者被批評(píng)為與物隔絕。而那些能見到內(nèi)外二分，想要“求一致”的人，又往往不能夠超脫于個(gè)人后天的資質(zhì)，體悟到先天的本源。想要在內(nèi)與外之間真正的平衡，唯有從心入手，而又不獨(dú)是“心內(nèi)”的事，而是有得于“此心之往來”。這一段總結(jié)一方面凸顯了羅洪先學(xué)問的追求——求內(nèi)與外的一致，另一方面，又指出了其學(xué)問歸屬——有得于“心”。

?

?

作者：

顏炳罡 ，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，博士生導(dǎo)師；

鄺寧，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生

責(zé)任編輯：近復(fù)

?