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論理學(xué)的實(shí)踐意義

作者：沈順福（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心教授，博士生導(dǎo)師）

          張恒（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生）

來(lái)源：《東岳論叢》，2019年第12期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十六日壬子

          耶穌2020年1月10日

摘要：

早期儒家心性理論存在著一些自身難以克服的困境，原因在于氣質(zhì)之心的局限性。善惡皆有的氣質(zhì)之心的局限性只有在遇到絕對(duì)之理后才獲得了克服。心理會(huì)通，即相對(duì)的氣質(zhì)心與絕對(duì)的天理的遭遇與統(tǒng)一。這種統(tǒng)一，理學(xué)家稱之為感通，哲學(xué)家稱之為超越。感通即超越。它具體表現(xiàn)為信、志和思。在超越的感通過(guò)程中，人心變化為道心、氣質(zhì)獲得更新，人的生存獲得了新生，有限的生存走向理想的生存。

關(guān)鍵詞：理學(xué)；心；理；感通；

現(xiàn)代有不少學(xué)者往往忽略宋明理學(xué)的價(jià)值、漠視其里程碑式的地位，原因便在于他們無(wú)視了理的理論意義與實(shí)踐價(jià)值。那么，天理概念的出現(xiàn)與理學(xué)的產(chǎn)生究竟具有哪些實(shí)踐意義和價(jià)值呢?理學(xué)解決了哪些實(shí)際問(wèn)題呢?本文將從生成論出發(fā)，通過(guò)分析心、理關(guān)系指出，絕對(duì)的天理與相對(duì)的人心的結(jié)合，使人獲得了超越。人的生存由傳統(tǒng)的生生不息轉(zhuǎn)向超越，人從而成為真正的人。

一、早期儒家心性論的困境

按照中國(guó)早期生存論，人的生存其實(shí)也是氣的生生不息。上天以氣予人，人便獲得了生機(jī)和生命。人的生存便是氣的活動(dòng)。然而，人的生存不像自然界的一般生物一樣生長(zhǎng)繁息，而是具有方向性。這個(gè)方向的決定者，傳統(tǒng)思想認(rèn)為便是心?？鬃釉?“七十而從心所欲不踰矩。”(《論語(yǔ)·為政》)順心便好。心是斷定好壞的根據(jù)?！吨芤住吩?“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平?！?《周易·感·彖》)人心是民眾行為的主宰。孟子曰:“使弈秋誨二人弈；其一人專心致志，惟弈秋之為聽(tīng)；一人雖聽(tīng)之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之；雖與之俱學(xué)，弗若之矣。”(《孟子·告子上》)專心便可以正行。心是行為的根據(jù)或指導(dǎo)。孟子將君臣關(guān)系比作手足與腹心。心腹能夠指導(dǎo)手足之行。荀子曰:“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令?！?《荀子·解蔽》)心是行為的指導(dǎo)者或決定者。正因?yàn)槿绱耍髞?lái)的朱熹稱之為“主宰”:“性對(duì)情言，心對(duì)性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心?！?

這個(gè)主宰的心，以好惡之情的形式活動(dòng)。這便是人類行為的基本原理，即，人類總是根據(jù)自己的喜好或厭惡去行為，接近喜好的、躲避厭惡的?？鬃釉?“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！?《論語(yǔ)·為政》)心通過(guò)欲的方式活動(dòng)。孟子曰:“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者，何也?謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳!故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)心好理。荀子稱之為人情:“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(lè)莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉?！?《荀子·王霸》)荀子以為心好利益?！豆茏印分赋?“好惡形于心，百姓化于下，罰未行而民畏恐，賞未加而民勸勉，誠(chéng)信之所期也?！?《管子·立政》)好惡產(chǎn)生于人心?！抖Y記》曰:“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也；美惡皆在其心，不見(jiàn)其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉?”(《禮記·禮運(yùn)》)好惡是心的最重要活動(dòng)方式。人類根據(jù)心之好惡而行為，趨利避害。這應(yīng)該是生存的基本原理。它不僅對(duì)人類有效，也是許多生物的生存原理。

人因?yàn)楹脨憾?。好惡出自人心。心，《說(shuō)文》曰:“人心也。土藏。在身之中，象形?！?心指心臟，屬于氣質(zhì)之物。而氣質(zhì)之心，綜合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史來(lái)看，是善惡混雜的氣質(zhì)之物。其中善的氣質(zhì)，孟子稱之為人性。惡的氣質(zhì)，荀子稱之為人性。漢代儒家合二為一，以為善惡混的氣質(zhì)便是人性，或人性是善惡混雜的氣質(zhì)之體。心演化為性。心本論變?yōu)樾员菊?。在性本論的基礎(chǔ)上，生存方式的基本特征是自然。好惡也是人類的自然反應(yīng)。

生存表現(xiàn)為好惡，好惡則是生命體的自然反應(yīng)。這樣便產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題:人心或人性是善惡混雜的氣質(zhì)之物，其自然反應(yīng)的好惡便善惡不分。善的氣質(zhì)所喜好的活動(dòng)自然是好的、值得肯定；惡的氣質(zhì)所喜好的活動(dòng)自然是壞的、需要否定的。也就是說(shuō)，人類的生存，雖然以趨好避壞為第一原理，但是僅僅遵循這一原理是不夠的。這一原理僅僅保證生存，或者說(shuō)，它僅僅保證人的生命的生存，而缺少人類的價(jià)值性質(zhì)等。這便是孟子所面臨的問(wèn)題。

孟子的辦法是正本清源，即，人的生存立足于一個(gè)正確的根據(jù)或出發(fā)點(diǎn)，那就是性或四端之心。孟子曰:“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣?！?《孟子·公孫丑上》)人天生有四心即性，生存便是擴(kuò)充本性。孟子曰:“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)正確的生存便是由仁義之性而行?！吨杏埂贩Q之為“率性之謂道”。率性而行便是正確的生存。

在孟子這里，生存便是自然地生長(zhǎng)。如孟子曰:“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)成仁即是擴(kuò)充四心，由本性自然成長(zhǎng)。呵護(hù)本性、順其自然地成長(zhǎng)便成為孟子的主旨。故孟子主張“由仁義行”，即任由仁義之性自然地生長(zhǎng)，而不要添加任何主觀的、故意的“行仁義”之類的動(dòng)作。否則的話，便是“揠苗助長(zhǎng)”(《孟子·公孫丑上》)。魏晉時(shí)期的玄學(xué)也基本堅(jiān)持性本論的立場(chǎng)，倡導(dǎo)順性由情、自然的生存之道。

率性而為的前提是性的合理性與合法性。在孟子哲學(xué)體系中便遇到了一個(gè)問(wèn)題:所謂“生之謂性”，即人生在世的最初形態(tài)或形體便是性。這個(gè)生存的初期形態(tài)，除了有四端之心之外，孟子也承認(rèn):“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也﹕性也，有命焉，君子不謂性也?！?《孟子·盡心下》)人還有食色之性。也就是說(shuō)，人天生之性，不僅包含四端之心，而且包含食色之性。前者具有積極性，后者則是消極的。盡管后者也很重要，但無(wú)論如何，我們也不能率“食色之性”。這樣便出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題:食色之性和四端之性，我們究竟是率還是克?如果率仁義之性，那么，為什么不能率食色之性呢?事實(shí)上，魏晉時(shí)期的玄學(xué)家們便倡導(dǎo)一種率食色之性的風(fēng)氣，后人稱之為“魏晉風(fēng)度”。所謂魏晉風(fēng)度，便是強(qiáng)調(diào)率性:它不僅率善性，而且也率食色之性。這種率性的后果或弊端，自然不用多言了。孟子的性本論無(wú)法解決上述難題。

荀子很早就看到了性本論的問(wèn)題，并提出人本論。在荀子看來(lái):“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡》)人天生性惡，故圣賢發(fā)明禮義之道以制之。仁義之道、禮法制度等源自圣人:圣人發(fā)明、圣賢教化。這意味著:作為儒家人道主旨的仁，不是出自于人的本性，而是源自于圣賢的教化:圣賢出于人性惡的考慮，制定制度、教化民眾。教化包括禮教、樂(lè)教、詩(shī)教等。這些教化的手段，從生存論的角度來(lái)看，其實(shí)都是氣化感應(yīng)。荀子曰:“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。樂(lè)中平則民和而不流，樂(lè)肅莊則民齊而不亂?！?《荀子·樂(lè)論》)因?yàn)槁曇糁凶杂猩茪?，所以?lè)中的善氣可以感動(dòng)人身上的善氣，并由此變化人的氣質(zhì)，使人具備了成善之德。順此而為，便可以成圣賢。這便是荀子或傳統(tǒng)儒家樂(lè)教的基本機(jī)制。后來(lái)的《禮記》《白虎通》等吸收了這一感應(yīng)教化方式。這種感應(yīng)的教化方式，強(qiáng)調(diào)以韶樂(lè)之類的美好、善良的藝術(shù)來(lái)激發(fā)人身體中的善氣，從而達(dá)到了改變氣質(zhì)、使人致善的目的?？墒牵瑯佑幸粋€(gè)難題:假如聽(tīng)眾遇到了《鄭聲》之類的邪音，豈不讓聽(tīng)眾更墮落?善良的音樂(lè)能夠帶來(lái)正能量，邪惡的音樂(lè)同樣會(huì)帶來(lái)負(fù)能量。如何確保善氣或善良的氣質(zhì)之性得到擴(kuò)充和完善、而避免惡氣的膨脹呢?這便是性本論與人本論遭遇的難題。也就是說(shuō)，生存不僅僅是自然的、自發(fā)的氣質(zhì)活動(dòng)，而且還必須依賴于某些東西才能夠確保生存的合法性。

二、氣質(zhì)之心及其風(fēng)險(xiǎn)

早期的氣化生存理論，在宋明時(shí)期表現(xiàn)為氣質(zhì)理論。二程曰:“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！?人天生有兩種東西，即性與氣。朱熹將性改為理，曰:“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”4人物之生，自然稟得天賦之理和氣質(zhì)。生存便是理與氣的統(tǒng)一活動(dòng)。

人生而有氣或氣質(zhì)。氣，如孟子和荀子的分類一樣，也分為清氣與濁氣。清濁之氣造就賢愚之才:“才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！?圣賢或愚鈍由此分別?！吧现窍掠薇闶遣?，以堯?yàn)榫邢螅灶楦付兴?，亦是才?！?由賢愚從而斷定善惡:“氣清則才清，氣濁則才濁。譬猶木焉，曲直者性也，可以為棟梁、可以為榱桷者才也。才則有善與不善，性則無(wú)不善?！?天性本無(wú)不善，但是才質(zhì)卻分高低。人因?yàn)闅赓|(zhì)的不同而有圣愚的差異。

朱熹同樣堅(jiān)持類似的立場(chǎng)，曰:“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為，皆氣也，而理存焉?！?人天生便有理和氣。氣也是天生的稟賦:“氣，是那初稟底；質(zhì)，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似?！?氣指初稟之物，質(zhì)指成形之材?！跋扔袀€(gè)天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉?！?具體地說(shuō)，朱熹曰:“陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)。有這質(zhì)，所以做得物事出來(lái)。五行雖是質(zhì)，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽(yáng)二氣截做這五個(gè)，不是陰陽(yáng)外別有五行。如十干甲乙，甲便是陽(yáng)，乙便是陰?！?陰陽(yáng)專指初生之物，五行則隨其后，由二氣積聚成形。于是，人在初生之時(shí)便有了兩種稟賦，一是性，二是氣。朱熹進(jìn)一步指出:“天命之性，本未嘗偏。但氣質(zhì)所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無(wú)闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當(dāng)羞惡者?！仁谴死?，如何得惡!所謂惡者，卻是氣也。”5人因?yàn)榉A賦的緣故，才有了圣愚之分。朱熹曰:“只是一個(gè)陰陽(yáng)五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖?！?氣質(zhì)造人，形成圣賢困愚之別，最終人落三等。人的善良與邪惡的區(qū)別主要在于氣質(zhì)之異。王陽(yáng)明也有類似的觀點(diǎn):“利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見(jiàn)，是我這里接利根人的；德洪之見(jiàn)，是我這里為其次立法的?！?人分為利根的人和習(xí)心重的人。利根的人即氣質(zhì)純凈者，習(xí)心重者即氣質(zhì)渾濁者。

從人的生存角度來(lái)看，宋明理學(xué)家通常認(rèn)為，生存的主導(dǎo)者是心。這種心或人心都是氣質(zhì)之心。二程曰:“稟氣有清濁，故其材質(zhì)有厚薄。稟于天謂性，感為情，動(dòng)為心，質(zhì)干為才。”8氣質(zhì)之心能動(dòng)。二程提出:“人心不能不交感萬(wàn)物，亦難為使之不思慮?！?這種能夠和萬(wàn)物產(chǎn)生感應(yīng)的心必定是氣質(zhì)之心。朱熹明確指出:“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善?！?人心即氣質(zhì)之心?！肮砩裰皇菤?。屈伸往來(lái)者，氣也。天地間無(wú)非氣。人之氣與天地之氣常相接，無(wú)間斷，人自不見(jiàn)。人心才動(dòng)，必達(dá)于氣，便與這屈伸往來(lái)者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說(shuō)你心上事，才動(dòng)必應(yīng)也?！?人心之動(dòng)便是氣的動(dòng)。

這種氣質(zhì)之心，理學(xué)家認(rèn)為危險(xiǎn)而不可靠。二程曰:“人心作主不定，正如一個(gè)翻車，流轉(zhuǎn)動(dòng)搖，無(wú)須臾停，所感萬(wàn)端。又如懸鏡空中，無(wú)物不入其中，有甚定形?不學(xué)則卻都不察，及有所學(xué)，便覺(jué)察得是為害。著一個(gè)意思，則與人成就得個(gè)甚好見(jiàn)識(shí)?(一作無(wú)意于學(xué)，則皆不之察，暨用心自觀，即覺(jué)其為害。存此紛雜，竟與人成何見(jiàn)識(shí)!)心若不做一個(gè)主，怎生奈何?”5人心不可靠，因此需要某個(gè)東西來(lái)主導(dǎo)它。這便是人心危險(xiǎn)。朱熹說(shuō):“人心則危而易陷?！?人心危險(xiǎn)，為什么呢?在于它容易陷入邪惡:“人欲也未便是不好。謂之危者，危險(xiǎn)，欲墮未墮之間，若無(wú)道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也?！?人心危險(xiǎn)。心，在王陽(yáng)明那里，便是心動(dòng)之意。這個(gè)意，王陽(yáng)明說(shuō)，有善有惡，也不可靠。

在理學(xué)家那里，“心為知覺(jué)，知覺(jué)只是氣的一種能力或特性。”9因此，宋明理學(xué)家認(rèn)為，危險(xiǎn)而不可靠的人心，需要某種東西來(lái)改造它。這個(gè)東西，理學(xué)家們一致認(rèn)為，便是理，即，他們都主張用理來(lái)主導(dǎo)人心，使相對(duì)的人心變換為絕對(duì)的道心，從而實(shí)現(xiàn)人的自我更新。這個(gè)過(guò)程便是超越。

三、超越之理與決定性地位

理學(xué)家們相信，對(duì)于氣質(zhì)之心來(lái)說(shuō)，理具備本原性身份、決定性作用和基礎(chǔ)性地位。二程曰:“有德者，得天理而用之，既有諸己，所用莫非中理。知巧之士，雖不自得，然才知稍高，亦能窺測(cè)見(jiàn)其一二，得而用之，乃自謂泄天機(jī)?！?有德便是得天理。理是所有合法行為的根據(jù)。言行遵循理便是“中理”，又叫合“理”。朱熹提出:“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說(shuō)氣。”6本即基礎(chǔ)或決定者。“理是本”的意思是:理是一切氣化活動(dòng)的決定者，或，所有的氣質(zhì)活動(dòng)都必須遵循理。朱熹解釋道:“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了!有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！写死?，便有此氣流行發(fā)育?！?理發(fā)育而萬(wàn)物生生不息。萬(wàn)物的生存必須遵循理。王陽(yáng)明曰:“惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問(wèn)思辯之功，將不免于毫厘千里之謬。所以雖在圣人，猶加精一之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣?！?修養(yǎng)身心便是讓心完全和天理一致，成為純粹的清氣之身。理是這個(gè)氣質(zhì)之身的最終根據(jù)。這個(gè)理，王陽(yáng)明以為，其實(shí)是良知之心:“見(jiàn)孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在于孺子之身歟?抑在于吾心之良知?dú)e?其或不可以從之于井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在于孺子之身歟?抑果出于吾心之良知?dú)e?以是例之，萬(wàn)事萬(wàn)物之理莫不皆然?！嵝闹贾?，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?0天理便在心中，或者說(shuō)，心即天理。因此，良知之心才是事物生存的本原。王陽(yáng)明稱之為本，以為它才是決定者。王陽(yáng)明舉例曰:“立志用功，如種樹(shù)然。方其根芽，猶未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后葉。葉而后花實(shí)。初種根時(shí)，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實(shí)想。懸想何益?但不忘栽培之功?！?0本原如同樹(shù)根。沒(méi)有樹(shù)根，何來(lái)花果?理是決定者?；蛘哒f(shuō)，氣質(zhì)心只能服從絕對(duì)之理。在服從過(guò)程中，心根據(jù)理而成功地實(shí)現(xiàn)自我更新。

這個(gè)決定性的理，在理學(xué)家看來(lái)，是事物的“所以然”者。伊川曰:“不必如此說(shuō)。物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語(yǔ)其大，至天地之高厚，語(yǔ)其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)?！笾郧?，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察。”11萬(wàn)物都有理。這個(gè)理便是事物的“所以然”者?！八匀弧闭弑闶抢?“窮物理者，窮其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者?！?1“所以然”者便是理，如“凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應(yīng)對(duì)是其然，必有所以然?！?1灑掃之事必有所循之理。這個(gè)理便是“所以然”者。事物、事情的“所以然”者，指某類事物存在的終極性依據(jù)。作為終極性根據(jù)，理具有永恒性、普遍性、無(wú)限性等特征。相對(duì)于有限的存在體而言，理便是超越的絕對(duì)者。誠(chéng)如牟宗三所言:“朱子太極所言‘所以然’之理是形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的‘所以然之理’。此‘所以然之理’即曰‘存在之理’(principleofexistence)，亦曰‘實(shí)現(xiàn)之理’(principleofactualization)。”12不僅朱熹的理是超越的絕對(duì)之理，陸王之理也是超越的絕對(duì)之理。簡(jiǎn)單地說(shuō)，宋明理學(xué)的理是超越的絕對(duì)者。一旦絕對(duì)者和相對(duì)者遇到一起且產(chǎn)生了有機(jī)結(jié)合時(shí)，這種結(jié)合便是超越性活動(dòng)的產(chǎn)生。超越性活動(dòng)通常指某種絕對(duì)者和相對(duì)者的關(guān)系方式，比如上帝與人世間(斯賓諾莎)、綜合原理與經(jīng)驗(yàn)(康德)、自我意識(shí)和意識(shí)(黑格爾)，以及氣質(zhì)之心與天理的結(jié)合等。一旦相對(duì)的氣質(zhì)之心與絕對(duì)的天理實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，人的生存便會(huì)從已有的現(xiàn)實(shí)的、有限的生存，走向理想的人生、走向自由。這種超越，在理學(xué)家這里便是心理會(huì)通。

四、心理會(huì)通與超越

理學(xué)家們相信，未經(jīng)修養(yǎng)的人心都不可靠。因此理學(xué)家們主張通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)正心。學(xué)習(xí)的對(duì)象便是經(jīng)典，尤其是經(jīng)典中的理。這便是格物、致知而窮理。學(xué)習(xí)便是為了窮其中的理?；蛘哒f(shuō)，學(xué)習(xí)便是為了讓心得到理、從而實(shí)現(xiàn)心與理的遭遇與統(tǒng)一。

學(xué)習(xí)活動(dòng)首先體現(xiàn)了心在人類生存實(shí)踐過(guò)程中的基礎(chǔ)性與主導(dǎo)性地位。二程曰:“于所主，曰心；名其德，曰仁?！?1心是主。所謂主，有兩個(gè)意思。其一，主是主導(dǎo)者、決定者。其二，主是開(kāi)端。二程曰:“不欲則不惑，惑者由有所欲也。欲，非必盤(pán)樂(lè)也，心有所向，無(wú)非欲也?！?1心一定有自己的欲望或志向。這常常是人類行為的開(kāi)端處。二程稱之為“活”:“心活則周流無(wú)窮而不滯于一隅?！?1活即自足的動(dòng)力。心具有活力。朱熹則將人心比作“官人”:“心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事只一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事?！?3心如官人，是行為主體。這個(gè)行為主體不僅僅承擔(dān)行為之重任，而且也是一個(gè)行為的發(fā)起者、主動(dòng)者。它必須服從某個(gè)主導(dǎo)者。這個(gè)主導(dǎo)者便是心中之性。心中含性而為主。二程曰:“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！?4心、性、命、道是統(tǒng)一的。其中心的作用在于做主，即主導(dǎo)人們的行為。二程曰:“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至于流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也?！?4心才是人類行為的主導(dǎo)者與決定者。心善，做事便善。朱熹曰:“性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發(fā)之名，此情之出于性而善者也。其端所發(fā)甚微，皆從此心出，故曰:‘心，統(tǒng)性情者也。’性不是別有一物在心里。心具此性情。心失其主，卻有時(shí)不善?！?5心有時(shí)候?yàn)樯疲袝r(shí)為不善，并不可靠。只有當(dāng)其中的性呈現(xiàn)而發(fā)用時(shí)，心便有了決定者，并由此而轉(zhuǎn)換為行為的主導(dǎo)者。王陽(yáng)明曰:“如今要正心，本體上何處用得功?必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善，一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡，意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的?故欲正其心在誠(chéng)意?！?6所謂正心，并非開(kāi)始于心體或良知，而是開(kāi)始于意或念，即心動(dòng)處。將作為開(kāi)端的心動(dòng)處端正了，以后的事情便好辦了。行動(dòng)開(kāi)始于心動(dòng)。心動(dòng)是自然的、必然的。人必然、自然有心動(dòng)。

心動(dòng)而學(xué)習(xí)，包括學(xué)習(xí)經(jīng)典。在學(xué)習(xí)經(jīng)典過(guò)程中，心與理相會(huì)通，有限的氣質(zhì)之心與絕對(duì)的天理實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。伊川曰:“論心之形，則安得無(wú)限量?……自是人有限量。以有限之形，有限之氣，茍不通(一作用)之以道，安得無(wú)限量?孟子曰:‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道，又豈有限量?”14氣質(zhì)心本來(lái)是有限的，可是一旦它與理成功合作而有道之后，便沒(méi)有了限量而無(wú)窮。這便是“理與心一，而人不能會(huì)之為一?！?4理在心中便是合一、便是心得理、便是德。二程甚至提出:“曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。灑掃應(yīng)對(duì)便是形而上者，理無(wú)大小故也?！?4這里的心理關(guān)系并非說(shuō)心與理的同一性，而是說(shuō)二者的統(tǒng)一性，即二者不可分離，如同灑掃應(yīng)對(duì)之事與形而上之理之間的統(tǒng)一性一樣。理在心中，心中有理。

朱熹曰:“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！?5理在心中，隨事而發(fā)、遮擋不住。心理貫通而合一。朱熹說(shuō):“人只有一個(gè)心，但知覺(jué)得道理底是道心，知覺(jué)得聲色臭味底是人心，不爭(zhēng)得多?！?5道心是合“理”的人心。朱熹借用孟子之說(shuō)，提出:“人心如孟子言‘耳目之官不思’，道心如言‘心之官則思’，故貴‘先立乎其大者’。人心只見(jiàn)那邊利害情欲之私，道心只見(jiàn)這邊道理之公。有道心，則人心為所節(jié)制，人心皆道心也?！?5人心本來(lái)不可靠。由于它內(nèi)含了道理而轉(zhuǎn)身成為合“理”的道心。朱熹曰:“蓋道只是合當(dāng)如此，性則有一個(gè)根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實(shí)理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wàn)理?！?5心為虛，理為實(shí)，虛實(shí)結(jié)合，才能夠形成一個(gè)完整的整體。在這個(gè)整體里，既有虛幻而不可靠的氣質(zhì)之心，也有絕對(duì)而真實(shí)的理，從而實(shí)現(xiàn)了完美的結(jié)合。人心轉(zhuǎn)化為道心并成為行為的指南。故，“敬，只是此心自做主宰處?！?5能夠主宰的道心因此值得敬畏。

在王陽(yáng)明那里，理在人自身，因此，似乎無(wú)需學(xué)習(xí)。其實(shí)不然。王陽(yáng)明曰:“圣人之事。若鄙人之見(jiàn)，則與朱子正相反矣。夫未盡心知性知天者，生知安行，圣人之事也。存心養(yǎng)性事天者，學(xué)知利行，賢人之事也。殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也?！?6事情可以分為圣人之事、賢者之事、學(xué)者之事等，賢者和學(xué)者之事需要學(xué)習(xí)。王陽(yáng)明曰:“‘正心’者，正其物之心也；‘誠(chéng)意’者，誠(chéng)其物之意也；‘致知’者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意，以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言則謂之知，以其明覺(jué)之感應(yīng)而言則謂之物:故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠(chéng)，就心而言謂之正?！?6正心而誠(chéng)意，之后便產(chǎn)生合理的心意，并進(jìn)而產(chǎn)生合法的行為。這便是由道而行。由道的生活，不僅自覺(jué)，而且自愿。王陽(yáng)明以為這種能夠成為人類行為的根據(jù)的理并非外在于人，而在于人自身:“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得?元聲只在你心上求。”17心氣與本心或良知相統(tǒng)一，便實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)之良知與相對(duì)之心意的統(tǒng)一，成功地實(shí)現(xiàn)了超越。

五、超越即感通

在宋明理學(xué)時(shí)期，絕對(duì)之理與相對(duì)之心獲得了統(tǒng)一，即心中有理。心也由人心轉(zhuǎn)為道心，從而成為人類正確生存的指南與基礎(chǔ)。這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程，宋明理學(xué)稱之為感通。從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，便是超越。在這個(gè)超越的感通過(guò)程中，至少存在著三個(gè)環(huán)節(jié)，即信、思和志。

心理合一的超越，在宋明理學(xué)這里，叫做感通。二程指出:“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無(wú)即無(wú)，無(wú)古今前后。至如夢(mèng)寐皆無(wú)形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也?！?8感通的實(shí)質(zhì)便是心與理的匯通。其中，心是內(nèi)在的，而理則是外來(lái)的，即，通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的。二程曰:“‘寂然不動(dòng)，感而遂通’者，天理具備，元無(wú)欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動(dòng)來(lái)?因不動(dòng)，故言‘寂然’；雖不動(dòng)，感便通，感非自外也?！?8內(nèi)在之心與外來(lái)之理的遭遇便是感通。二程將心理之感通叫做體:“體會(huì)必以心。謂體會(huì)非心，于是有心小性大之說(shuō)。圣人之心與天為一，或者滯心于智識(shí)之間，故自見(jiàn)其小耳?！?8圣人之心與天為一體。這便是大其心。大其心便是理在心中、合為一體、便是感通。

感通便是氣質(zhì)感應(yīng)。二程曰:“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無(wú)即無(wú)，無(wú)古今前后。至如夢(mèng)寐皆無(wú)形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡?！?8心理會(huì)通必然產(chǎn)生感應(yīng)。其中，二程曰:“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。絪缊，陰陽(yáng)之感。”19感應(yīng)，從形式上看，則是氣的活動(dòng)?；蛘哒f(shuō)，感應(yīng)是二氣的活動(dòng)。而本質(zhì)上說(shuō)，二程曰:“至誠(chéng)感通之道，惟知道者識(shí)之?！?9這種感通或氣質(zhì)感應(yīng)的最終根據(jù)則是道理。朱熹提出:“往來(lái)固是感應(yīng)。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來(lái)應(yīng)。如正其義，便欲謀其利；明其道，便欲計(jì)其功。又如赤子入井之時(shí)，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病。”18感產(chǎn)生于心。所感則是外來(lái)之理與外來(lái)之氣。感應(yīng)便是在理的規(guī)定下、實(shí)現(xiàn)內(nèi)心與外氣的結(jié)合。絕對(duì)之理與有限之心的結(jié)合，哲學(xué)上稱之為超越。感通即超越。

感通的超越性，首先體現(xiàn)于由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)折之信。信是人的一種內(nèi)在的主動(dòng)行為。二程曰:“一心之謂敬，盡心之謂忠，存之于中之謂孚，見(jiàn)之于事之謂信?！?9心見(jiàn)之于事便是信。信即心里相信并接受某東西。比如，“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也?！?9理值得相信。此時(shí)，外在的理便經(jīng)過(guò)信而成功轉(zhuǎn)換為內(nèi)在之理。二程曰:“學(xué)要信與熟?！?9學(xué)習(xí)的主要任務(wù)便是相信理、接受理，并鞏固這一成果。二程明確提出:“覺(jué)悟便是信。”19信理便是覺(jué)悟、便是知道。信的產(chǎn)生意味著知道、覺(jué)悟，意味著超越的實(shí)現(xiàn)。信作為一種超越形態(tài)，它成功地實(shí)現(xiàn)了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)換，即，將客觀之理，由外在于自身的他者轉(zhuǎn)換為內(nèi)在于心中的心理，并由此而產(chǎn)生自信。這是感通的第一個(gè)超越性活動(dòng)。

感通的超越性的第二種表現(xiàn)便是志?！吨芤住吩?“厥孚交如，信以發(fā)志也。威如之吉，易而無(wú)備也?！?《周易·大有·象》)信的產(chǎn)生必然伴隨著志的出現(xiàn)。從實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，志是指南，具有基礎(chǔ)性地位。孟子稱之為氣之帥，即志領(lǐng)導(dǎo)氣或氣的活動(dòng)。這也成為傳統(tǒng)儒學(xué)的基本原理。朱熹曰:“志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿于身，而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之。人固當(dāng)敬守其志，然亦不可不致養(yǎng)其氣?！?0志是首，氣是末。志引導(dǎo)氣的活動(dòng)、成為善良行為的決定者。更重要的是，此時(shí)的志，由認(rèn)知之志轉(zhuǎn)換為行為之志。朱熹曰:“‘志于道’，‘志’之一字，不徒是知，已是心中放它不下。”21志已有所不舍而不放。這便是持。朱熹曰:“思量講究，持守踐履，皆是志。念念不舍，即是總說(shuō)，須是有許多實(shí)事。”21志即念想。這種念想與其說(shuō)是知，毋寧說(shuō)是行。朱熹曰:“志是要求個(gè)道，猶是兩件物事。到立時(shí)，便是腳下已踏著了也?！?1立志便是行。志以知為行。或者說(shuō)，是由知向行的轉(zhuǎn)變。朱熹曰:“篤志，只是至誠(chéng)懇切以求之，不是理會(huì)不得又掉了。若只管泛泛地外面去博學(xué)，更無(wú)懇切之志，反看這里，便成放不知求底心，便成頑麻不仁底死漢了，那得仁!惟篤志，又切問(wèn)近思，便有歸宿處，這心便不泛濫走作，只在這坎窠里不放了，仁便在其中?！?1篤志能夠得仁而行。篤志便是仁行。由知向行的轉(zhuǎn)變是感通的超越性的第二種形態(tài)。其表現(xiàn)便是志的產(chǎn)生。

感通的超越性的第三種形態(tài)便是思。荀子曰:“愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索?！?《荀子·修身》)思能夠通。通即貫通。這種貫通，在理學(xué)時(shí)期表現(xiàn)為心理會(huì)通。二程曰:“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無(wú)即無(wú)，無(wú)古今前后。至如夢(mèng)寐皆無(wú)形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也?！?2心借助于氣息實(shí)現(xiàn)與理的貫通，即心理為一。這種心理為一的貫通便是思。王陽(yáng)明曰:“是故以求能其事而言，謂之學(xué)。以求解其惑而言，謂之問(wèn)。以求通其說(shuō)而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實(shí)而言，謂之行?！?3思在于貫通、感通、感應(yīng)。思表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是心理合一的理論功能，二是變化氣質(zhì)的實(shí)踐意義。朱熹曰:“思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會(huì)清?！?1思的功能便是讓思想精純，使之完全與理相匹配、從而實(shí)現(xiàn)自我的徹底更新。朱熹曰:“思索義理，涵養(yǎng)本原?！?1超越之思便是為了涵養(yǎng)氣質(zhì)，讓人獲得新生。這也是一個(gè)革命性轉(zhuǎn)換。因此，在人類生存中，思使人類擺脫了自身的動(dòng)物性局限，成為真正的人?；蛘哒f(shuō)，超越之思是人類的本質(zhì)活動(dòng)。

經(jīng)過(guò)了超越的信、思、志等感通活動(dòng)，人心轉(zhuǎn)為道心。二程曰:“天地之間，有者只是有。譬之人之知識(shí)聞見(jiàn)，經(jīng)歷數(shù)十年，一日念之，了然胸中，這一個(gè)道理在那里放著來(lái)?！?2一旦理在心中，便是人心變道心。二程曰:“凡解文字，但易其心，自見(jiàn)理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路?！?2一旦心得到了理，理便轉(zhuǎn)換為道。心轉(zhuǎn)為道心。二程曰:“心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對(duì)放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣?！┚┮弧?，所以行道也?！?2通過(guò)學(xué)習(xí)之后的心，由人心轉(zhuǎn)換為道心。朱熹說(shuō):“人只有一個(gè)心，但知覺(jué)得道理底是道心，知覺(jué)得聲色臭味底是人心，不爭(zhēng)得多?！?1得理之心便是道心。朱熹曰:“只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心。”21無(wú)理便是人心，有理便是道心。道心合理，如“饑而思食后，思量當(dāng)食與不當(dāng)食……寒而思衣后，思量當(dāng)著與不當(dāng)著，這便是道心?！?1道心之中有理。故，朱熹曰:“道心是義理上發(fā)出來(lái)底，人心是人身上發(fā)出來(lái)底。雖圣人不能無(wú)人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無(wú)道心，如惻隱之心是。但圣人于此，擇之也精，守得徹頭徹尾?！?1心有理便成為道心。

人心向道心的轉(zhuǎn)變，又叫變化氣質(zhì)。朱熹說(shuō):“道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見(jiàn)。道心如清水之在濁水，惟見(jiàn)其濁，不見(jiàn)其清，故微而難見(jiàn)?！?1人心如濁水，道心則是清水。人心變?yōu)榈佬谋闶菨崴兦逅?，即變化氣質(zhì)。朱熹曰:“須是變化而反之?！?1人心向道心的氣質(zhì)轉(zhuǎn)變，便是修身。修身即形成新氣象。二程曰:“此亦當(dāng)習(xí)。習(xí)到言語(yǔ)自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功。人只是一個(gè)習(xí)。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來(lái)便如此?只是習(xí)也。某舊嘗進(jìn)說(shuō)于主上及太母，欲令上于一日之中親賢士大夫之時(shí)多，親宦官宮人之時(shí)少，所以涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏陶德性?！?4學(xué)習(xí)可以改變?nèi)藗兊臍赓|(zhì)，消除濁氣而涵養(yǎng)清氣，最終養(yǎng)成圣賢氣質(zhì)。二程曰:“人多以子弟輕俊為可喜，而不知其為可憂也。有輕俊之質(zhì)者，必教以通經(jīng)學(xué)，使近本而不以文辭之末習(xí)，則所以矯其偏質(zhì)而復(fù)其德性也?！?4改變氣質(zhì)即致善:“今人說(shuō)有才，乃是言才之美者也。才乃人之資質(zhì)，循性修之，雖至惡可勝而為善?！?4因循善性而涵養(yǎng)自己，便可以實(shí)現(xiàn)真誠(chéng)、致善和完美。

六、超越的實(shí)踐意義

在宋明理學(xué)那里，理已經(jīng)演變?yōu)槌?yàn)的絕對(duì)者，即，作為事物、事情的所以然者的理，是一種普遍、永恒、無(wú)限的絕對(duì)者。理是天理，因此是普遍而永恒的；理是形而上者，因此是無(wú)窮而無(wú)限的，難以被直接感覺(jué)或識(shí)別。理是絕對(duì)者，對(duì)于日常生活實(shí)踐具有重要意義和價(jià)值。在日常生活中，生存首先是生長(zhǎng)、生生不息，一種氣的活動(dòng)。即便是在人類生存中，主導(dǎo)人類生活的心也是一種氣質(zhì)之心。盡管氣質(zhì)之心具有積極性和主動(dòng)性，甚至能夠主導(dǎo)人的生活，但是由于它是氣質(zhì)之心，只能夠依據(jù)于自然賦予它的秉性而生存。在這種自然生存中，天性是本源、開(kāi)端處，也是決定性基礎(chǔ)。由天性而展開(kāi)的人生，無(wú)法確保其活動(dòng)的合法性?；蛘哒f(shuō)，率性而為并沒(méi)有將人與動(dòng)物分開(kāi)。孟子只能假設(shè)人性為善、從而武斷地保證了人的生存的合法性，強(qiáng)行將人從動(dòng)物之中區(qū)別出來(lái)。事實(shí)上，孟子僅僅將人看作是一個(gè)不同于別的動(dòng)物的動(dòng)物，而忽略了人的真正本質(zhì)。荀子主張性惡，強(qiáng)調(diào)人文教化可以引人致善。在荀子這里，人的生存完全是被動(dòng)的，或者說(shuō)，人與奴隸無(wú)異。后來(lái)的理學(xué)家們將上述難題概括為人心惟危，即:氣質(zhì)之心，如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)改造，存在著一定的危險(xiǎn)。因此，大多數(shù)理學(xué)家都主張通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)典來(lái)正人心。這便是傳統(tǒng)儒學(xué)的格物致知理論。

與之不同的是，理學(xué)家加上了“窮理”。致知是為了窮理。致知便是學(xué)習(xí)經(jīng)典，其直接目的便是窮理。窮理便是心得理。心得理便是心理合一、心理會(huì)通。心理會(huì)通，是絕對(duì)之理與相對(duì)之心的結(jié)合與統(tǒng)一。這種統(tǒng)一，儒學(xué)家稱之為感通，哲學(xué)家稱之為超越。這種超越性的感通，具體表現(xiàn)于信、志和思等活動(dòng)中。信將外在之理轉(zhuǎn)換為內(nèi)心之法。志實(shí)現(xiàn)了由知向行的轉(zhuǎn)變。思則實(shí)現(xiàn)了氣質(zhì)的脫胎換骨，即由氣質(zhì)的人心轉(zhuǎn)變?yōu)楹侠淼牡佬?。人心向道心的轉(zhuǎn)變，從修身的角度來(lái)說(shuō)便是新生。新生是一種革命性轉(zhuǎn)折。這種新生的獲得，首先體現(xiàn)在人從一般生物向人類生存的轉(zhuǎn)折，即，如果沒(méi)有理，人類的行為僅僅是出自本能的、類似于動(dòng)物的、自然的行為，人和動(dòng)物沒(méi)有本質(zhì)性區(qū)別。心理合一使人成為人。人的生存本質(zhì)在于超越?；蛘哒f(shuō)，超越性活動(dòng)使人從動(dòng)物走向人類。這便是超越的實(shí)踐意義。超越是人類行為的本質(zhì)特征。經(jīng)過(guò)了此番超越，人也由經(jīng)驗(yàn)的、感性的、動(dòng)物的生存，走向真誠(chéng)、至善、完美即人的自由。

最后必須指出的是，傳統(tǒng)儒家尤其是理學(xué)家雖然以心理合一的超越使人成為人、獲得了自在性，但是，由于其超越的局限性，僅僅將人從動(dòng)物之中、自然之中解放出來(lái)、使人在一定程度上獲得了自由，但是這不是自由的全部。因此，儒學(xué)的發(fā)展還有一個(gè)漫長(zhǎng)征程。

注釋：

1《朱子語(yǔ)類》，北京:中華書(shū)局，1986年版，第89頁(yè)。

2許慎:《說(shuō)文解字》，天津:天津市古籍書(shū)店，1991年影印版，第217頁(yè)。

3《二程集》，北京:中華書(shū)局，2004年版，第81頁(yè)，第204頁(yè)，第253頁(yè)，第252頁(yè)。

4《中庸章句》，《四書(shū)五經(jīng)》(上)，天津:天津市古籍書(shū)店，1988年版，第1頁(yè)。

5《朱子語(yǔ)類》，第65頁(yè)，第259頁(yè)，第2頁(yè)，第9頁(yè)，第64-65頁(yè)。

6(12)(13)《朱子語(yǔ)類》，第259頁(yè)，第2013頁(yè)，第34頁(yè)，第2009頁(yè)，第2010頁(yè)，第2頁(yè)，第1頁(yè)。

7(14)《王陽(yáng)明全集》，上海:上海古籍出版社，1992年版，第117頁(yè)，第3頁(yè)。

8(11)《二程集》，第312頁(yè)，第168-169頁(yè)，第52-53頁(yè)，第14頁(yè)。

9陳來(lái):《朱熹哲學(xué)研究》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年版，第158頁(yè)。

10《王陽(yáng)明全集》，第1579頁(yè)，第14頁(yè)。

11《二程集》，第193頁(yè)，第1272頁(yè)，第148頁(yè)，第1174頁(yè)，第1259頁(yè)，第1262頁(yè)。

12牟宗三:《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第78頁(yè)。

13《朱子語(yǔ)類》，第78頁(yè)。

14《二程集》，第204頁(yè)，第204頁(yè)，第204頁(yè)，第1254頁(yè)，第139頁(yè)。

15(11)(12)《朱子語(yǔ)類》，第92頁(yè)，第85頁(yè)，第2010頁(yè)，第2011頁(yè)，第88頁(yè)，第210頁(yè)。

16(13)(14)《王陽(yáng)明全集》，第119頁(yè)，第43頁(yè)，第76-77頁(yè)。

17《王陽(yáng)明全集》，第113頁(yè)。

18《朱子語(yǔ)類》，第56頁(yè)，第43頁(yè)，第1261頁(yè)，第56頁(yè)，第1812頁(yè)。

19(11)(12)《二程集》，第162頁(yè)，第1171頁(yè)，第1256頁(yè)，第38頁(yè)，第119頁(yè)，第82頁(yè)。

20《孟子集注》，《四書(shū)五經(jīng)》(上)，天津:天津市古籍書(shū)店，1988年版，第20頁(yè)。

21(13)(14)(15)(16)(17)(18)《朱子語(yǔ)類》，第870頁(yè)，第863頁(yè)，第551頁(yè)，第1204頁(yè)，第159頁(yè)，第149頁(yè)，第2010頁(yè)，第2009頁(yè)，第2016頁(yè)，第2011頁(yè)，第2011頁(yè)，第65頁(yè)。

22(11)(12)《二程集》，第56頁(yè)，第31頁(yè)，第205頁(yè)，第276頁(yè)。

23《王陽(yáng)明全集》，第46頁(yè)。

24《二程集》，第190頁(yè)，第1194頁(yè)，第292頁(yè)。

責(zé)任編輯：近復(fù)