【朱剛】家的現(xiàn)象學——從海德格爾、列維納斯到儒家
家的現(xiàn)象學——從海德格爾、列維納斯到儒家
作者：朱剛（中山大學哲學系教授）
來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《深圳社會科學》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉
耶穌2020年1月7日
[摘要]哲學曾被規(guī)定為一種回家的沖動。但“家”可以區(qū)分出三種不同意義：首先，作為親親人倫關系的家；其次，作為人類棲居之場所的家；最后，作為人類的終極歸宿和安身立命之所的家，即終極的意義源頭意義上的家。當哲學被規(guī)定為回家的沖動或思家之情時，這里的“家”其實是就第三個意義而言的。但它既然被稱為“家”，那么這一事實就已暗示出它與前兩個意義上的家有著隱秘關系。事實也正是如此：在人類的文明史或哲學史上，儒家正是以親親人倫之家為終極的意義源頭；列維納斯也以自我與他人之關系—其原初形態(tài)正是親子關系—為人的最終歸宿；而后期海德格爾則以作為棲居之所的家為他所理解的終極家園—存在—的顯現(xiàn)場所。海德格爾、列維納斯與儒家對于家的思考，尤其是對于家與終極的意義源頭之關系的思考，構成了三種不同的家的現(xiàn)象學。
[關鍵詞]家?家的現(xiàn)象學?親親人倫?居所?海德格爾?列維納斯?儒家
本文受到國家社科基金重點項目“法國現(xiàn)象學中的激進主義研究：列維納斯、德里達與馬里翁”（項目號15AZX016）的資助。
引言：家作為哲學問題
2019年春節(jié)，一部《流浪地球》成為最火熱、最具話題性的電影。拋開其他話題不談，從哲學上看，這部電影觸及的其實是一個永恒的哲學問題，即人類的終極家園究竟何在。1[1]當然，這里所說的“終極家園”還并不是《流浪地球》表面上尋找的人類棲居之地，即作為空間性場所或居所的家，也不是作為親親人倫關系的小家，而是哲學意義上的“家園”，即能賦予我們有限人生以意義、拯救我們必死生命于虛無的終極意義源泉，亦即所謂安身立命之所。所以這里要區(qū)分三個不同意義上的家：首先，作為親親人倫之關系的家；其次，作為人類棲居之所的家；最后，作為人類的安身立命之所即終極意義源頭的家。這三個不同意義上的家既然都被稱為“家”，就說明它們之間存在著某種隱秘關聯(lián)。事實上也的確如此：比如，儒家就認為，構成人類終極意義源頭（第三個意義上的家）的正是親親人倫意義上的“家”，法國哲學家列維納斯在有所弱化的意義上也持此觀點。又如，列維納斯與后期海德格爾在某種意義上將作為棲居之所的家與作為意義源頭的家聯(lián)系起來思考，從而賦予前者以哲學意義。
于是，這三個不同意義上的家的關系就構成了一個哲學問題。[2]對這一哲學問題的探討正是本文的任務。但本文并不擬直接對這一問題展開探討，而是要借助海德格爾、列維納斯和儒家這三方關于家的哲學思考（或者說關于家的現(xiàn)象學[3]）來展開我們的討論。為什么恰恰選擇這三方？首先當然是因為，三方圍繞我們所要討論的主題都有極為豐富、深刻的哲學思考；其次是因為，這三方關于家的哲理思想有很大的交叉性，正可以展開相互對話：一方面，列維納斯的哲學原本就是對海德格爾存在論的批判，其家的現(xiàn)象學也直接構成海德格爾家的現(xiàn)象學的對立面；另一方面，列維納斯和海德格爾的家的現(xiàn)象學之所以相互對立，又正是因為它們在“人”和“存在”之間各執(zhí)一端；而與他們相比，儒家對家的理解恰恰是貫通人倫與天道（“存在”在中國哲學中的對應者）：所謂“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”[4]正此謂也。最后，他們關于家的哲學思考又分別體現(xiàn)或代表三種不同的哲學文化傳統(tǒng)：海德格爾家哲學的背后是以存在論為主導、以人與存在（自然）之關系為基本關切的希臘式哲學文化傳統(tǒng)；列維納斯家哲學的背后是以神學為主導、以人與神之關系（列維納斯將其轉換為自我與他人之關系）為基本關切的猶太希伯來文化傳統(tǒng)；而儒家自身就是中國傳統(tǒng)哲理文化的代表，其對家的理解也正體現(xiàn)出儒家的那種自邇及遠、貫通天人的哲理特點。所以，對這三種家哲學或家的現(xiàn)象學的比較研究，不僅有助于深化我們對它們各自的理解，還可以讓我們通過它們一窺幾種主要的文明傳統(tǒng)對家的不同理解，最終為我們在現(xiàn)代性甚至后現(xiàn)代性語境下重新思考家何以為家、以及家之于生活究竟具有何種意義提供借鑒與啟發(fā)。
一、此在、存在與家：
海德格爾的家的現(xiàn)象學
首先來看海德格爾的家的現(xiàn)象學。
表面上看來，“家”，尤其是親親人倫意義上的家，在海德格爾哲學中似乎并沒有像存在、時間、語言、藝術、技術等等那樣成為他關注的主題。但實際上，無論是海德格爾前期對此在的生存論分析（基礎存在論），還是后期擺脫基礎存在論的存在之思，都蘊含著關于家的哲學思考，我們完全可以從中提煉出一種“家的現(xiàn)象學”。[5]當然，正如海氏對所有其他主題的思考最終都服務于其哲學的主導問題即存在問題、因而都是從該主題與存在之關系出發(fā)展開一樣，他的家的現(xiàn)象學也必須從家與存在之關系出發(fā)，才能得到如其所是地理解。因此，隨著海德格爾存在之思的前后轉向，他對家的現(xiàn)象學思考也可分為前后兩個不同階段。首先是前期到中期（1935年前后），這一時期海氏對家的看法主要是否定性的：此在為了通達本真的存在，恰恰必須在本質上是“無家可歸的”。其次是后期對家的肯定性看法，即：家（作為居所的家）被視為存在本身的顯現(xiàn)，人唯有在家中才能在其本己要素中存在。
我們先來看他第一階段的家的現(xiàn)象學。
（一）“無家”作為人的本真的生存論樣式
“人……最森然無家者”[6]。這是海德格爾《形而上學導論》中的一句話。我們可以用這句話來刻畫他從前期到中期關于人（此在）與家以及家與存在之關系的基本觀點。
“人……最森然無家者”—但這如何可能？如果這里的“家”是指親親人倫意義上的家，那么人只要是被生出來的，就總是處于家中，盡管事實上人完全可能一出生就脫離這個意義上的家。如果就棲居之所意義上的家而言，人當然可能四處流浪、居無定所，但也不能由此斷言人本質上就是無家的。所以如果要如其所是地理解海德格爾這句話，就需要立即加以補充：這里所說的“家”既不是作為親親人倫關系的家，也不是作為棲居之所的家，而是作為人之終極歸宿或意義源泉的家。但即使做了這樣的限定仍然不夠，因為我們下文馬上會看到，海德格爾其實認為人是擁有這樣一個意義上的家的，即存在。所以，當海德格爾說“人是最森然無家者”或“無家可歸者”時，他還有一個限制，那就是：人在世界中是無家可歸或最森然無家的。然而這又該如何理解？海德格爾在《存在與時間》中不是反復說人（此在）的基本存在建構就是在世界之中存在，而且人在世界之中就是在家的嗎？比如他說，人于“日常在世”中可以“得到安定的自安自信（Selbstsicherheit）”，可以把“不言而喻的‘在家’（Zuhause-sein）帶到此在的平均日常生活中去。”[7]這不是已經(jīng)承認人在世界中就是“在家”的嗎？那么人又是在何種意義上或如何才變得“無家可歸”的呢？通過“畏”。海德格爾認為，人是通過“畏”這種基本現(xiàn)身情態(tài)才首次進入“無家可歸”狀態(tài)：“畏將此在從其消散于‘世界’的沉淪中抽回來了。日常的熟悉自行沉陷了。此在個別化了，但卻是作為在世的存在個別化的?！谥小M入了不在家（Un-zuhause）之生存論‘樣式’。所談到的‘無家狀態(tài)’指的不過如此?！盵8]原來，所謂“無家可歸”，指的就是“畏”這種基本現(xiàn)身情態(tài)把人（此在）從日常消散于世的在家狀態(tài)中驅逼出來，使之進入動蕩不安的不在家狀態(tài)這回事。但問題在于，對于人（此在）之為人（此在）來說，究竟是日常生活的“在家”還是脫離日常生活的“無家”才是人之本質呢？顯然，《存在與時間》時期的海德格爾認為，日常生活的“在家狀態(tài)”并不是人的本質或本真狀態(tài)—那是“此在之沉淪”。而“沉淪”，海德格爾說：它正“意味著：此在首先與通常寓于它所操勞的‘世界’?！嗽谑紫瓤傄褟乃陨砻撀?、即從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界’?！盵9]由此我們就明白，為什么此在在世界之中既是“在家的”但本質上又是不在家的：因為當它“首先與通常寓于（bei）它所操勞的‘世界’”時，它總已從它自身脫落，從自己的本真能在那里脫落。唯有當它在自身那里，它才是本質上在家的。而當它沉淪于“世界”時—嚴格地地說，沉淪于由常人統(tǒng)治的世界時—雖然它會感到“安定”[10]、“穩(wěn)靠”，但就其與自己的本真能在之關系而言，它卻是自我異化的，而“在這種異化中，最本己的能在對此在隱而不露”[11]。所以這時，所謂的“在家”就只是在“沉淪”中樂不思蜀，“誤把他鄉(xiāng)認故鄉(xiāng)”而已：“這種在世的存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫獲?！盵12]
因此在《存在與時間》中，當海德格爾把“不在家”視為此在之“生存論樣式”，而把“在家”視為“沉淪”和“異化”時，就已隱含著一種對此在之本質或本真狀態(tài)的先行決斷：此在的本真生存是擺脫了與他人的共同此在的！這也是為什么本真共在在海德格爾那里始終是個問題的原因。
如果說在《存在與時間》中，由于海德格爾對此在之本真能在的這種先行規(guī)定，人在本質上或本真上就是無家的，即不能以常人統(tǒng)治的日常世界為家，那么在后來的《形而上學導論》中人與家的關系又如何呢？是否本質上仍然是無家的？是的，而且還被海德格爾規(guī)定為“最森然無家者”：“人，如果用一個詞來說它，就是To deinótaton，最森然無家者（das Unheimlichste）”。海德格爾對人的這個定義是從索福克勒斯悲劇《安提戈涅》的第一合唱歌中關于人的歌詞中引申出來的，其中“最森然無家者”是對希臘文To deinótaton的翻譯。也因此，在海德格爾對人之本質的這一定義（最森然無家者）中就蘊含著兩個相互關聯(lián)的問題：首先，這種翻譯或轉渡何以可能？其次，人究竟在何種意義上是“最森然無家者”？
我們首先來看第一個問題。要想透徹地回答這一問題，就要分別澄清To deinótaton和das Unheimlichste各自究竟在道說些什么。讓我們先隨海德格爾一道考察一下To deinótaton。這個詞來自希臘文形容詞deinón，是其最高級形式。海德格爾指出它有“雙關意蘊”：“首先，deinón指的是森然可怖的……指那威臨一切的存在力道（überwltigendes Walten）之意義上的可怖?！薄霸賱t，deinón的意思是指行使強力的強有力者。他不僅擁有強力，而且正在強力－行事，因為行使強力不僅是其行為的基本特征，而且是其親在的基本特征。”[13]但問題在于，海德格爾說：“我們?yōu)槭裁匆谩疅o家的’（un-heimlich）來翻譯deinón呢？”[14]所以還要再看看un-heimlich道說些什么。對于dasUn-heimliche，海德格爾說道：“在我們的領會中，‘das Un-heimliche’說的是那種從‘家鄉(xiāng)（das Heimliche）’，即本土的(das Heimische)，習慣的，熟習的，可靠的里面籌劃出來的東西。非本土的（das Unheimische）說的是不讓我們安于本土（einheimisch），這其中就有威臨一切者在。”[15]于是在海德格爾看來，德文dasUnheimlichste（最無家可歸者）所道說的正是希臘文To deinótaton所向我們道說的：那行使強力者、威臨一切者！
其次，人又是在何種意義上恰恰是這種“最森然無家者”呢？欲回答此問題，又先要澄清這種“威臨一切者”原本指什么，以及人與它的關系究竟如何。在海德格爾看來，這種“威臨一切者”原本非它，就是“存在”或“存在者整體”：“存在者整體作為存在力道就是那威臨一切者，就是在第一種意義上的deinón”[16]；所以，“這個存在（Sind）說的卻是：作為強力－行事者行使強力……”[17]。可是，這說的是存在，又與人何干？關系大焉！因為，在海德格爾看來，人之本質必須從其與存在的關系出發(fā)才能獲得：“人之存在的本質與方式……只能從存在的本質那里得到規(guī)定?！盵18]海德格爾認為，“誰是人？”這一問題本身就是“在神和人的分道揚鑣中，在存在自身噴薄而出的歷事中出現(xiàn)”的；進而，“誰是人？”這一問題就“必須永遠擺在”與“他與存在如何發(fā)生瓜葛？”這一問題的“本質關聯(lián)中”。換言之，必須從人與存在的本質關聯(lián)出發(fā)才能通達人之為人的本質。海德格爾甚至由此出發(fā)去重新解釋巴門尼德的“思維與存在是同一的”這個命題：“因此，對于巴門尼德在那句話中所說的nous（努斯）和noen（思）的意思，我們不可以按照一種由我們添加進來的關于人的概念來進行誤解，相反，我們必須學會去體驗，人的存在唯有從存在與聞訊之間的本質性的休戚與共的歷事中，才能得到自身的規(guī)定?！盵19]于是，“他（即人—引者按）根本上就是歸屬于存在，他自始至終就交托給了這個威臨一切者?！盵20]
既然人在本質上已經(jīng)被歸屬于存在，而存在又是那“威臨一切者”“強力－行事者”的，所以，人在本質上也就是那“威臨一切者”，從而也就是在此意義上的“最森然無家者”：“但人也是這deinón……因為他被標明為強力－行事者?！彼?，人就“是在某種源初統(tǒng)一意義上的雙重deinón，人就是tódeinótaton，最強力者：能在威臨一切者的籠罩中強力－行事?！倍说倪@種“強力－行事”的本質，恰恰就是要沖破一切熟悉的本土家園的藩籬，向著人的本質—存在—籌劃自身：“人是最森然無家者（das Unheimlichste），這不僅是因為在如此領會的無－家（Un-heimlichen）中有著他的本質存在，而且還因為他跨出了、逃離了他首先和通常習以為常的本鄉(xiāng)故土的（heimischen）邊界，因為他作為強力－行事者跨越了本土的（des Heimischen）界限，而且恰恰就是向著那在威臨一切者之意義下的無家者（das Unheimliche）方向而去。”[21]人的本質歸屬于存在，而存在是超越本身，它使得一切存在者存在而自身卻不能安于、束縛于一切存在者。所以人之所以從根本上是無家可歸的，是因為存在作為“威臨一切者”已經(jīng)征用了我們：“人被強求進入這般的親－在中，被拋入這般存在的亟需中”；所以“那威臨一切者作為這樣的一個威臨一切者，為了發(fā)威顯力，顯現(xiàn)出來”，[22]就必然“不讓我們安于本土”、安于家園，而是讓我們“背井離鄉(xiāng)”“apolis（失損其所），無邦無所，孤－寂，無－家（Un-heimliche），在存在者整體中走投無路，同時又無規(guī)無矩，無章無法”[23]。所以即使人們曾經(jīng)“耕作經(jīng)營與呵護照料本鄉(xiāng)故土”，“其目的”也是“旨在從家鄉(xiāng)中突破出去和讓那威臨一切、施威于他的東西襲涌進來”，最終“存在自身將人籌劃到這條溝壑縱橫的出離路徑上，而這種溝壑縱橫的情形就逼迫著人從自身那里出離，出溜到存在的近旁，目標是使存在開動起來?！盵24]所以，“使存在開動起來”，就是人的本質、人的命運。為此，人必須作為“最森然無家的”，才能“是其所是”[25]。在這個意義上，海德格爾強調：“是最森然無家者”就不只是人的一種偶然特征，“就像在此之外人還有些什么別的特性一樣；相反，這句話要說的是：恰是最森然無家者這回事，才是人之本質的基本特征，所有的一切其他的特征都總是必須要劃入此基本特征之內。”[26]于是，“一個這樣的存在者[即最森然無家者]應當被隔絕在家灶（Herd，/家庭、灶火）與鄉(xiāng)議（Rat）之外?！盵27]但對人之本質的這樣一種理解，即“人是最森然無家者”，畢竟是海德格爾從希臘哲學與悲劇中引出的，因此正如海德格爾本人所說，它給出的是“關于人的本真的希臘式定義”[28]，是從存在論視野出發(fā)的關于人的定義。不消說，如果我們跳出希臘式的存在論視野，比如從猶太－基督教的神學視野出發(fā)，抑或從儒家視野出發(fā)，我們就會得出迥然不同的關于人的本質的理解，這一點我們下文再詳談。這里想說的是，甚至無需跳出希臘式的存在論視野，而就是在這一傳統(tǒng)內部，而且正是海德格爾本人，在其思想的中、后期就已經(jīng)對人與家的關系給出了不同的理解。
（二）家作為存在的顯現(xiàn)
早在其1929/30年的冬季學期講座《形而上學的基本概念》中，海德格爾就已經(jīng)從諾瓦利斯的話“哲學是真正的思鄉(xiāng)，一種隨處都要回家的沖動”中引出人的存在與家之間的肯定性關系了。他在引了諾瓦利斯這句話之后問道：“隨處都想回家—這意味著什么呢？不只是這兒或那兒，也不只是在任何什么地方……毋寧說，隨處都想回家指的是：隨時或同時存在于整體之中?！盵29]何種“整體”？“世界”。但又是何種意義上的“世界”？“這種東西—世界是什么？”是作為存在者之集合的世界嗎？不，海德格爾明確地說：它是“在整體中的存在”（Sein im Ganzen）[30]。于是，只要我們存在著，我們就期待著這種在整體中的存在。這就是那時海德格爾所理解的哲學總是思鄉(xiāng)的真義。所以在這里，這個被思念的“家鄉(xiāng)”其實還是作為存在的“家”，而不是那種作為故鄉(xiāng)本土乃至家園的“家”，更不是作為親親人倫的“家”。
到30年代以后對荷爾德林詩歌所作的系列闡釋中，情況開始有所變化：雖然那時親親人倫意義上的家仍未獲得肯定性的意義，但作為居所、家園的家開始進入與存在的肯定性關系了。
在《荷爾德林詩的闡釋》中，海德格爾對荷爾德林的詩歌《返鄉(xiāng)—致親人》中的“家園”（das Hauss）作了如下闡釋：“在這里，‘家園’意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。”[31]從這段引文中可以看出，海德格爾開始將“家”與（人之）存在的關系視為本質性的、肯定性的了：人唯有在“家”中，“才能在其命運的本己要素中存在?！边@就意味著，人為了本己地存在，不僅不再需要離家出走，反而必須要在家中。正是在此意義上，海德格爾才會把“家鄉(xiāng)”或“故鄉(xiāng)”（Heimat）視為“達乎本源的切近國度”[32]—而“本源”（Ursprung），在海德格爾那里最終指向的正是存在。所以在這里，海德格爾對于家的理解，或者說，對于家與存在之關系的理解，發(fā)生了根本的轉變。
這種轉變越到后期越發(fā)明顯。這一點尤其體現(xiàn)在海德格爾在1942年的講座《荷爾德林的頌歌〈伊斯特河〉》中。這一講座的第18節(jié)的標題就是“爐灶作為存在”（Der Herd als das Sein）[33]，第19節(jié)的一段話更是把“爐灶”和“家居之所”（Heimstatt）都直接視為“存在本身”，而存在者正是在這作為家居之所的存在的光輝與溫暖中會聚起來：“爐灶、家鄉(xiāng)者的家居之所，正是存在本身；在它的光明與輝彩、紅暈與溫暖中，所有存在者都已經(jīng)會聚起來了?！盵34]于是，“爐灶就是表達存在的詞，就是那在安提戈涅話語中被命名的顯現(xiàn)，它規(guī)定一切，甚至超出眾神。”[35]所以我們看到，在這里海德格爾完全逆轉了他自己以前關于家與存在之關系的看法：以前，存在在威臨一切者的意義上恰恰是最動蕩不安、無家可歸的，并因此要求人在本質上也必須成為最無家可歸者。但現(xiàn)在，家已不再是束縛、限制存在的存在者，反倒就是存在本身，是會聚萬物并使萬物得以顯現(xiàn)者；由此也導致那被存在所征用的人或此在雖然在存在者那里仍是無家的，但“由于歸屬于存在”，它又同時“成為有家者”[36]。這就是安提戈涅的命運：“她[安提戈內]如此這樣地在存在中成為了有家園者，她在眾存在者中就是最無家的人?！盵37]但這不僅是安提戈涅的命運，在海德格爾看來，這也是“大地上的人類”本身的命運：“在大地上，人類無家地存在于家園之中?！盵38]同時，通過這樣一個表面上悖論式的表達，海德格爾也把其前期“人是最森然無家者”的規(guī)定與其后期“人是有家園者”的規(guī)定無矛盾地統(tǒng)一到了一起：因為前期的“此在是最森然無家者”是從否定的一面凸顯此在在存在者中無家可歸，而后期“此在是有家的”是從肯定的一面強調此在以存在為家。所以“無家地存在于家園之中”就并不是海德格爾故作驚人之語，而是揭示出人之存在的雙重性：一方面無往不在存在者中，但又必須向存在超越。這就是人的命運。人就處于向存在者的沉淪與向存在之超越這一雙重運動之中，而且始終處于這一雙重運動之中。這一雙重運動構成此在之命運。
回到家的問題。至此我們發(fā)現(xiàn)，雖然海德格爾思想有從前期到后期的轉向，但其對于家的看法卻是一以貫之：人在存在者中無家可歸，唯有存在才是終極家園。也是因此，海德格爾后期雖然賦予家以本源地位、肯定地位，但這是通過把“家”存在化而實現(xiàn)的：家是存在的顯現(xiàn)，是對存在的命名。正如前期家之所以被否定，乃是因為家被視為對存在之顯現(xiàn)的阻礙、束縛。所以，無論是對家的否定還是對家的肯定，都是從家與存在的關系出發(fā)作出的，存在始終是終極的視野或地平線，是最終的本源。所以當海德格爾肯定家時，其肯定的其實仍是存在本身，或存在本身對于人的本源意義。家本身及其對于人的本源意義并沒有得到肯定。甚至正相反，當家是通過與存在的關聯(lián)而獲得肯定意義時，家在更深的層次上其實是被還原掉了。正如當人由于被歸屬于存在而被規(guī)定為此在時，無論賦予此在多少優(yōu)先地位，人還是被懸置乃至抹去了。
歸根到底，海德格爾的哲學是見存在而不見人、見存在而不見家的。所以，不僅在前期海德格爾哲學中，具體的家的形態(tài)，尤其是作為親親人倫與居所的家是缺席的，而且即使在賦予家以肯定意義的后期海德格爾哲學中，那種作為親親人倫之關系的家仍沒有就其自身得到肯定。
相比較而言，作為海德格爾哲學之最激烈、最徹底的批評者的列維納斯，倒是賦予作為居所的家和作為親親人倫（在列維納斯這里主要是親子關系）的家以某種本源地位，賦予其以某種肯定意義，雖然這種意義最終也不可避免地遭到弱化。
二、自我、他人與家：
列維納斯的家的現(xiàn)象學
與海德格爾最終是從家與存在的關聯(lián)出發(fā)看待家不同，列維納斯是從家與人的關聯(lián)出發(fā)理解家的。當然，在列維納斯這里，人并不是一個普遍的屬，而就是具體的自我與他人。因此，自我與他人的關聯(lián)—首先又是倫理關聯(lián)—構成了列維納斯看待一切其他事物的終極視野。所以唯有從這一倫理現(xiàn)象學的視野出發(fā)，亦即從家與“自我－他人”這一倫理關聯(lián)本身的關系出發(fā)，家的意義才能顯現(xiàn)出來。如此顯現(xiàn)出來的家的意義又體現(xiàn)在兩方面：首先，正是通過家，“我”才得以從存在中拔根，進而通過家政式實存形成具體的我，由此自我與他人的倫理關聯(lián)才有可能。其次，家中所包含的夫婦尤其親子關系又正是自我與他人之倫理關聯(lián)的原初形態(tài)，因而家可以說是倫理發(fā)生的原初場所。下面我們分而論之。
（一）家：自我從存在中的拔根與形成
但在從正面討論列維納斯關于家的倫理現(xiàn)象學之前，我們要做個準備性工作：先行勾勒一下列維納斯對海德格爾以存在為人之家園這一思想的批判。
存在何以不能為家？欲回答這個問題，首先要看列維納斯如何理解人—因為這里說的家總是人的家。海德格爾之所以提出以存在為家，如上所說，是因為他已經(jīng)先行對人的本質做了決斷：“人之存在的本質與方式……只能從存在的本質那里得到規(guī)定?！保ㄇ耙┧匀瞬辉俦唤凶魅?，而是被稱為Dasein（此在、親在、緣在等）。與海德格爾不同，列維納斯根本不認可從存在出發(fā)理解人這一做法。相反，他認為，這是對人的非人化、物化，因而是對人的暴力：在他看來，存在本身乃是匿名的、中性的、非人的“虛無”或純粹的“有”（沒有存在者的存在），[39]它吞噬一切、抹消一切，遵循同一性的法則，以其總體性同時還原掉自我與他人，因而以存在為最終本原的西方傳統(tǒng)存在論充滿了暴力，本質上是一種強力哲學。[40]與海德格爾從存在出發(fā)、將存在視為此在之終極家園不同，在列維納斯哲學中，匿名的、非人的存在（有）不僅不是人需回歸的終極家園，相反，它恰恰是人要出離和掙脫的無名牢籠或深淵。
然則該從何出發(fā)理解人之本質？在列維納斯看來，人的本質應歸屬于人與人格性的神圣者或上帝的關系，進而歸屬于與他人的關系。他曾經(jīng)明確將他對人之本質的這種理解與海德格爾的理解進行對照，他說：“在‘實存者’那里，在人類存在者那里，在海德格爾稱為‘存在者之存在性’那里，我們隱約看到的不是存在的隱藏或‘遮蔽’，而是一段朝向善的旅程，朝向與上帝之關聯(lián)的旅程……”[41]因此，人的本質就“既非自然之化身，亦非概念之環(huán)節(jié)，也非‘……存在之在場’的明晰表達”，而在于向他人的超越，在于對他人的應承或責任，正是在這種責任或應承中我才成為“人性主體”：“那在淚水與歡笑之邊緣處被召喚向種種責任的人性主體”[42]。于是人的人性就不在于對存在的歸屬，而是在于更多地委身于他人這樣一種“神圣性”：“我相信正是在這種神圣性中誕生了人”[43]，列維納斯如是說。正因為人的本質就在于自我與他人或上帝的這種人格間關聯(lián)，在于自我向他人的超越（而非向存在的超越），而同時人似乎又總是處于存在的統(tǒng)治之中，總是首先被從存在出發(fā)加以理解，所以對于列維納斯來說，其哲學的首要課題就是如何使人從存在的無所不在的統(tǒng)治、支配中擺脫出來。而人，如上所言，對于列維納斯來說又只能是作為自我與他人，所以上述問題就具體化為：“我”如何從存在中拔根或出離于存在，如何形成自身，從而進入與他人的關聯(lián)亦即應承他人？正是在這里，“家”的意義凸顯出來了：因為在列維納斯看來，唯有通過家以及家政性活動，自我才能真正從存在中擺脫出來，才能具體地形成自身。對此，列維納斯曾明言道：自我相對于存在的“絕對的獨立并沒有在抽象思想的形式主義中窮盡其本質。它是在家政性實存的全部的豐富性中實現(xiàn)自身”[44]；因而，自我的內在性“將顯現(xiàn)為一種在家的在場，后者意味著居住與家政”[45]。換言之，自我的獨立與內在性并不是通過笛卡爾的我思或康德－胡塞爾式的先驗自我實現(xiàn)出來—它們還是太抽象、太形式化了—而是通過“家政性實存”實現(xiàn)出來，通過作為“居住與家政”的“在家的在場”實現(xiàn)出來。所以“家”以及家政性實存在這里起到關鍵的作用。
然則家如何做到這一點？要回答這一問題，就要先澄清在列維納斯哲學中家究竟是一種怎樣的事物，以及它的原初功能究竟何在。首先，與東西方主流文化對家的理解類似，列維納斯也把家理解為一種相對于外部公共世界而言的內在場所，一種“內在性”或“內部性”[46]。作為內部性或私密性的場所，它涉及的是從世界中的回撤。由于撤出了世界，所以相對于世界而言，家便具有了一種“治外法權”：世界的法則不再能延伸到家庭內部，存在論秩序在這里“失靈”。[47]
其次，正因為家首先是這樣一種內部性空間或私密性場所，所以在列維納斯看來，家的“原初功能就并不在于用建筑的布局來為存在者定向，也不在于發(fā)現(xiàn)一塊位置—而在于打破元素的充實，在于在元素中打開一個烏托邦，在此烏托邦中，‘自我’在棲居于家中的同時聚集起自身”[48]。換言之，家的原初功能正在于通過它的內在空間使自我自身聚集，從而使自我具體化、肉身化。所以在列維納斯看來，家是我的“意識的肉身化”，是我的實存的“最初的具體化”[49]：“居所、居住，屬于自我的本質，屬于自我的自我主義”[50]。當然，這樣一種使自我的具體化并不僅僅是通過家這樣一個作為居所的內部空間就能完成的，它還需要通過與家密切相關的一系列家政性的實存活動，比如居住、勞動、占有等。正是這些具體的經(jīng)驗性實存活動，使那些本來是漂浮流動的元素被懸擱、固定下來，內化到家中[51]，進而自我的“內在性”才能被具體地、現(xiàn)實地建立起。顯然，列維納斯對自我本質的這種具體化理解既迥異于近代以來笛卡爾－康德－胡塞爾這一主流觀念論傳統(tǒng)對自我的理解（作為意識主體的自我），也不同于海德格爾的此在化的自我理解：無論前者還是后者，就其原初與本真狀態(tài)而言都是無家的。在列維納斯這里，家屬于自我的本質，我作為家而具體地存在。
最后，正因為家本質上是一個在存在中享有“治外法權”的“內部空間”，并且是自我的具體化，所以通過家，人就得以出離存在，擺脫存在之無所不在的統(tǒng)治。而這，正是列維納斯賦予家的最根本的使命。在列維納斯看來，如果沒有家和居所的庇護，那么人就總是“內在于元素”，為元素所包圍、滲透、吞噬。正是通過家，通過那授予人以治外法權的住所，人才得以“克服這種沒有出口的內在性”，進而“戰(zhàn)勝各種元素”[52]。所以列維納斯說，與總體的分離或脫離，“從肯定方面說這就是在某處，就是在家中，就是以家政的方式存在”，在此意義上，“家把自我主義、把分離產(chǎn)生于其中的那種原初的存在方式明確化了”[53]。所以，從存在中的拔根，與總體的分離，就并不是一個意識事件或觀念的操作，而是一種具體的實在事件、“一種存在論事件”[54]：“分離被構造為棲居與居住。因此實存意味著棲居”[55]。這里需注意的是，當列維納斯說“實存意味著棲居”時，似乎與海德格爾后期對“棲居”的理解異曲同工，但實際上有根本區(qū)別：在海德格爾那里，“棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式”[56]，這種“在大地上的存在方式”具體地實現(xiàn)為在天、地、神、人這“四重整體”中存在[57]，而這一作為棲居的存在之本質乃是“保護”：“在拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者的過程中，棲居發(fā)生為對四重整體的四重保護?！盵58]因此棲居在海德格爾這里并不意味著出離存在、擺脫總體（整體），恰恰相反，它是進入存在，是對存在和四重整體的歸屬，而且正是在這種對存在和四重整體的歸屬與進入中才成就人的本質。而這，在列維納斯看來，卻恰恰是對人的非人化。反之，人要成為人，則必須出離存在，進入與他人的人格間關聯(lián)。
而這種人格間關聯(lián)，對于一個人來說—只要他或她仍然是通過自然生育被生出來的—首先正是親子關系：“一個人在成為自我之前，是某某的‘兒子’或某某的‘女兒’……一個人總是在一個‘家庭’中出生?！盵59]所以，作為自我與他人之原初關聯(lián)形態(tài)的親子關系也正是“家”的基本關系：在一些人類學家看來，這種父母與子女之間的縱向關系在家庭中“占據(jù)首要位置……一代一代之間的關系是根本性的?！盵60]因此我們接下來就要看看列維納斯如何討論家之中的親子關系，首先是使親子關系得以可能的生育。
（二）親子關系：家中的自我與他人
生育，往往被視作一個單純的生物學事件，它很少成為一個哲學問題。列維納斯是西方哲學中為數(shù)不多把生育當作嚴肅哲學問題加以討論的哲學家之一。然而，一個自然的生物學事實何以會成為一個哲學問題呢？這是因為，在列維納斯看來，正是生育才使“我”最終得以出離存在、擺脫存在。何以如此？這要從與生（育）相對的死亡說起。每一個人都是必死的。如果死就是最后的結局，那么這就意味著，即使自我通過家和家政性實存具體地建立起來并從存在中拔根，但死后最終仍要返回存在、回歸自然。因而無論列維納斯如何反對存在的本原地位，如何宣稱自我與他人之倫理關聯(lián)的首要性，都將徒勞無功：最終，那匿名的、中性的、非人的存在，總在終點處等著我們。所以，列維納斯要想使人能夠真正成功地出離存在、擺脫存在，就必須找到一條道路克服死亡。當然人類一直在進行各種嘗試以克服死亡，比如一些宗教（如道教）追求長生不死，一些宗教追求靈魂不朽（在這種追求中，死亡往往被理解為“通向另一種在新環(huán)境中延續(xù)自己實存的通道?！盵61]）。但無論前者還是后者都不是列維納斯所尋求的克服死亡之路：且不說它們是否與列維納斯對人之為人的理解相悖，僅就它們缺乏現(xiàn)象學上的被給予性而言就已為列維納斯所預先拒絕。
那么列維納斯通過什么來克服死亡？通過生育，通過生育所建立起來的與孩子的關系即親子關系：正是通過親子關系，“自我”才能“繼續(xù)存活下去”[62]。但是在這個意義上，生育好像還是被理解為生物學－人類學意義上的種族延續(xù)，因此列維納斯似乎不過是在重復一些關于生育的常識性理解。但這只是表面現(xiàn)象。因為在列維納斯這里，貫穿生育的主體并不是作為總體的種族—任何一種這樣的種族，作為“總體”，恰恰是列維納斯要解構和批判的。相反，在他這里，憑借生育而繼續(xù)存在的主體，并不是非人稱的、作為總體的種族，而正是“我”，作為主體的這個“我”。不是種族，正是“我”憑借生育從而穿過死亡的斷裂而繼續(xù)存在下去，作為孩子繼續(xù)存在下去。所以在這個意義上，“生育”不再是生物學和人類學意義上的種族延續(xù)的方式，而恰恰是“我”的存在方式，因此列維納斯明確說：“生育應當被提升存在論范疇”[63]。
正因為“生育”被提升為“存在論范疇”，所以通過生育建立起來的我與孩子的關系就不再是“擁有”的關系，而是“存在”的關系：不是“我擁有我的孩子”，而是“我是我的孩子”。列維納斯寫道：“在一個像父子關系這樣的情境中，自我向自身的返回……完完全全發(fā)生了改變。兒子并不像一首詩歌或一個對象那樣只是我的作品。它不再是我的所有物?！业纳炔皇窃?，也不是統(tǒng)治。我并不擁有我的孩子，我是我的孩子。”[64]所以通過生育，我并不是像擁有一個產(chǎn)品那樣擁有我的孩子，而是我作為我的孩子繼續(xù)存在：我是我的孩子。
但究竟該如何理解這種“是”呢？是否意味著，孩子只是“我”的“阿凡達”，是我的一個“化身”？一個沒有自己獨立意志因而沒有自由的化身？顯然不是，因為孩子是有其自己的獨立意志與自由的，它絕非我所擁有的一個“身體”而已。那么，我是我的孩子，是否意味著我的獨立意志、我的人格性與孩子的獨立意志、孩子的人格性是同一個？顯然也不是：我在孩子這里會遭遇到絕對的他異性，一種不可同一化的他異性。因而，當列維納斯說“我是我的孩子”時，這種存在關系固然不是擁有的關系，但也不是巴門尼德式的作為同一的存在關系。這是一種既同一、又不同一的存在關系，是與一個作為他者的我的關系：“父子關系是一種與如此這般的陌生者的關系，這個陌生者在完全是他人……的同時又是我；是自我與自身—然而此自身又不是我—的關系?！盵65]
于是，在生育所建立起來的親子關系中，存在的同一性就被打破了：通過孩子，我繼續(xù)存在，但卻是作為他者繼續(xù)存在。從而，存在就作為復多性而產(chǎn)生，作為同一與他者的分裂而產(chǎn)生。列維納斯說：“這就是存在的終極結構”[66]。在這個意義上，生育也就是我的自我超越：通過是為孩子，我超越了自我：“自我的生育，乃自我的超越本身”[67]。這是比海德格爾所刻畫的作為此在生存的本質的超越更為激進和徹底的超越，因為在此在生存的超越中，此在只是超出它之所是，但這種超越仍是屬于此在本身的。此在的超越作為將在仍與其所超越的曾在統(tǒng)一在同一個此在的操心結構中。但在生育中，這種超越卻是對自我（相當于海德格爾說的“此在”）本身的超越，孩子與自我之間有一種根本的、無法綜合的斷裂。
也正因此，孩子就意味著一種“絕對將來”，一種無法被綜合、被統(tǒng)一化的將來。所以，通過“是為孩子”這種“與孩子的關系”，我就“建立起與絕對將來或無限時間的關聯(lián)?！盵68]這種時間關聯(lián)是一種人格間的關聯(lián)。于是，當我通過生育而是為孩子時，我的存在就進入了一種人格間的維度，或在一種人格間的維度中展開。這種人格間的維度，這種人格間的關聯(lián)本身，乃是我歸屬其中的本己維度。也因此，我的生命就不再僅僅是在客觀時間維度中展開的自然過程，而同時或首先是在這一人格間的本己維度中進行的超越過程。正因為我的生命是在這一作為人格間關聯(lián)的本己維度中展開，所以我的生命，那“在誕生與死亡之間的生命”，才“既不是瘋狂也不是悖謬，既不是逃避也不是怯懦”，“它在一個本己的維度中流逝，在這一維度中，它擁有某種意義，對死亡的勝利也能于這一維度中具有某種意義?！盵69]也因此，雖然我終有一死，但死卻并不意味著墮入虛無、回歸存在：我通過生育已在孩子身上復活，已作為一個他者繼續(xù)存在。所以在列維納斯看來，我們對死亡的克服或戰(zhàn)勝，“并不是一種在一切可能性終結之后才敞開的新的可能性—而是在兒子身上的復活?！盵70]可見，死亡之所以不構成我的終結，恰恰因為我的生育：“生育的非連續(xù)的時間使一種絕對的青春、一種重新開端得以可能”。[71]所以通過生育建立起來的親子或父子關系，“自我就穿過不可避免的死亡之限定而延續(xù)到他者中；在這樣的父子關系中，時間憑借其不連續(xù)性而戰(zhàn)勝衰老與命運?！盵72]
至此我們可以發(fā)現(xiàn)，在列維納斯這里，生育、通過生育建立起來的親子關系以及作為親子關系的家，才是自我擺脫存在統(tǒng)治、出離存在總體的最終方式。
最后我們對列維納斯的家的現(xiàn)象學做一總結。我們發(fā)現(xiàn)，列維納斯對家的思考其實也離不開家與存在的關系，就此而言他與海德格爾有類似之處。不過不同的是，海德格爾最終是把這種關系理解為正面的、積極的：我們的家之所以具有意義，乃是因為存在在家中顯現(xiàn)；所以唯有存在才是終極的家園，家被存在化了。與之相反，在列維納斯看來，家之所以有意義，恰恰是因為家可以讓我們出離存在、擺脫存在：作為居所的家以及家政化實存可以讓我從存在中擺脫出來以形成自身，而作為親子關系的家則可以讓我在擺脫存在總體之后進入一個本己的意義維度，即作為人格間關聯(lián)的時間境域。最終，在列維納斯這里，構成人之終極歸宿意義上的“家”的，其實是自我與他人之間的人格間關聯(lián)，即真正的時間性。而親子關系意義上的家之所以有其地位，正是因為它是這種真正的“家”（時間性，亦即自我與他人之關聯(lián)）的“最初現(xiàn)象”和“原初實現(xiàn)”[73]。就此而言，列維納斯對親親人倫意義上的家的肯定并不是就其自身而言的。
如果說還有哪種哲理思想直接是就親親人倫本身來肯定家的，那么毫無疑問，只有儒家。當然，儒家一方面肯定親親人倫本身，另一方面又通過能近取譬而將這種親親人倫的關系擴展到天地萬物，從而打通人倫與天道。
三、人倫、天道與家：
儒家哲理視野中的家
家的本質何在？如何才能通往家之為家？與海德格爾僅從人與存在（作為構成人之根據(jù)的某種非人）的關系而非從人與人的關系尤其是親子關系出發(fā)理解家之為家不同，也與列維納斯把人與存在之關系排除出去而僅從人與人的關系（即自我與他人，首先又是親子關系）出發(fā)理解家之為家不同，儒家從一種更為整全的視野出發(fā)理解家之為家：既從人與人的關系（在儒家這里即“人倫”，首先又是夫婦、父[親]子之倫）出發(fā)理解家，從而與海德格爾不同；同時又打通人倫與天道，在天人相通、萬物一體的視野中理解家，從而與列維納斯不同。下面讓我們分而論之。
首先，家作為親親人倫。在儒家看來，何謂家？首先是夫婦之倫。鄭玄注《周禮·小司徒》曰：“有夫有婦然后為家?！盵74]家首先是夫婦的結合。夫婦的結合作為陰陽交感的體現(xiàn)又必然導向生育，于是“有夫婦，然后有父子”[75]。因此構成家之人倫關系的就不僅有夫婦，而且還包括親子，而這種親子關系之于家甚至可能是更為根本的。[76]總之在儒家這里，家首先是被理解為夫婦有別、父子有親、長幼有序、兄友弟恭的親親人倫，而非像在海德格爾那里那樣，把家最終歸屬于存在。
其次，在儒家看來，這種親親人倫又并不是專屬人事而與天地自然無關，相反，要理解家何以為家，還需要打通人倫與天道，把作為親親人倫的家置入天地萬物的視野中。所以《周易·序卦》說：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。”[77]從天地萬物到父子君臣，從自然到人倫，從存在到人事，不僅沒有不可跨越的鴻溝，反而一氣貫通。如此，在儒家視野中，天地、自然、存在、道等等“人之他者”或“非人”就并沒有被排除于“家”的本質之外，相反，它們恰恰在積極的意義上構成了家之為家的形而上的根據(jù)—這一點又不同于列維納斯而更似于海德格爾。
最后，這種把親親人倫之家放置入天地視野中的做法又并沒有淡化或消解親親人倫的本原意義，相反，在儒家—至少在孔孟等先秦儒家以及后世的部分儒家—看來，親親人倫不僅是家的核心要素，而且還被認為是儒家所追求之圓滿仁德的發(fā)端與實現(xiàn)處。比如《論語》說：“孝弟也者，其為仁之本與！”[78]又如《中庸》說：“仁者人也，親親為大”[79]等等。因此儒家認為，只要能把孝弟、親親等人倫關系調弄好，就不僅能實現(xiàn)自身的仁德，而且還能由此治國平天下，[80]甚至上達天地之道：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”[81]即此謂也。
所以在儒家這里，作為親親人倫的家在人之存在中實具有本源的地位：無論是對于個人仁德之追求、實現(xiàn)而言，還是對于治國平天下抑或對天地之道的體察而言，親親人倫本身都是“一個終極的源泉”[82]，并在這個意義上構成人安身立命的終極家園。這一點無論是在列維納斯哲學中還是在海德格爾哲學中都是付諸闕如的：如上所說，雖然列維納斯也強調親子關系，但在他那里親子關系是被視作自我與他人之關系，進而又被視為“自我”的存在方式，因此親子關系并沒有就其自身、為其自身得到承認和理解，當然也沒有被視為人生意義的終極源泉。海德格爾后期雖然也談到家園、爐灶意義上的家，但這個意義上的家之所以得到承認，只是因為它是存在的顯現(xiàn)。所以在海德格爾這里最終被承認為家的其實還是存在，親親人倫意義上的家在他這里并沒有得到肯定。這一點張祥龍先生洞若觀火，他曾對儒家所理解的家與海德格爾的家做過如下對比：
“儒家認為家必須有它自身的血脈或具身化的生命。這是指，家不僅要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中心有精神上熊熊燃燒的‘爐灶’，而且要有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親親’的親人關系在其間，使他們能夠‘在存在論的意義上’圍聚在爐灶旁，形成一個實際的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然只是一個現(xiàn)成化的、實用稱手化的或非真態(tài)的牽心化的存在者，永無成為真態(tài)之家的可能。相反，儒家看到，只有活生生的家庭才能使真態(tài)的家和詩意的歷史棲居可能?！屓逭吒械綐O大遺憾的是，海德格爾在發(fā)現(xiàn)和精彩地分析了如此眾多的緣在存在方式，包括‘家存在’或‘家園存在’的同時，居然‘遺忘了’或漏掉了具身化的家庭存在（朱按：即父母兄弟姐妹親子等親親關系）這個使人成為人的最原發(fā)的緣在形態(tài)?！盵83]但海德格爾對親親人倫意義上的家的如此遺忘其實是必然的：因為他真正關切的，實際上并不是人的問題，而是存在的問題。甚至人自身，也必須被還原和理解為某種存在—所謂Dasein—才有其意義和價值。
結語
最后，讓我們對上述三種關于家的現(xiàn)象學做一總結。
首先是海德格爾的家的現(xiàn)象學。海德格爾從人與存在的關系出發(fā)理解家之為家，存在是終極的視野或地平線。正是從這一終極視野出發(fā)，以《存在與時間》《形而上學導論》等為代表的前、中期海德格爾哲學，一方面無視作為親親人倫的家或僅將其視為非本真的共在，另一方面視故鄉(xiāng)、爐灶、家宅等意義上的家為存在的束縛、拘囿，因而必須要予以打破、掙脫、超越，所以在前、中期海德格爾哲學中，人被視為本質上的無家可歸者。而在其后期哲學中，由于作為家宅、爐灶、居所意義上的家被視為存在的顯現(xiàn)與場所，因而這個意義上的家對于此在之存在來說就不再是消極的而是積極的、肯定的和本質性的，所以人就被重新肯定為有家園者：人唯有在“家”中，“才能在其命運的本己要素中存在?！钡@種對家的肯定恰恰在更本源的意義上是對家的否定：因為家只是作為存在的顯現(xiàn)與場所才得到肯定。家被存在化了，存在最終吞噬并取代了家。所以歸根到底，存在才是終極的家園，才是人最終的歸宿與安身立命之所。這是海德格爾哲學中的一以貫之之道。而在這一以貫之之道中所體現(xiàn)出來的，又是以存在論為第一哲學的希臘哲學—文化傳統(tǒng)。
與這種從非人的存在出發(fā)理解家之為家截然不同乃至正相對立，列維納斯堅決斬斷存在與家的關聯(lián)，強調家是從存在、自然中的拔根。列維納斯也正是在這個意義上肯定作為居所的家的積極意義。所以雖然列維納斯與后期海德格爾都肯定居所意義上的家，表面上相似，但實際上肯定的根據(jù)截然相反：后期海德格爾是因為居所、家宅是存在的顯現(xiàn)才肯定它是人之存在的本質性因素；而列維納斯恰恰是因為居所可以使人從存在中拔根、保護人免遭匿名存在的吞噬，才肯定居所。進而，在列維納斯哲學中真正構成人的終極家園的，乃是人與人之間的關聯(lián)本身，這一關聯(lián)本身構成了一個“別于存在”的意義空間和意義源泉，列維納斯將之稱為時間性。而這一關聯(lián)本身對于每一個自我來說首先是作為親子關系出現(xiàn)的，所以也正是在這個意義上，親子關系作為自我與他人之關聯(lián)的原初形態(tài)在列維納斯這里得到了肯定。但也正因此，如前文所指出的，親子關系就并沒有就其自身得到肯定。所以并不奇怪，列維納斯明確地說：作為時間之原初實現(xiàn)的親子關系“在人類那里可以依賴于生物學的生命，但也可以在超逾這種生命處被體驗到?！盵84]這就意味著，雖然父子關系（親子關系）是關鍵的，但這種關系并不必然是由生育建立起來的那種親子關系（也許列維納斯這時心里想到的是上帝與人之間的那種非生育的父子關系？）。所以無論如何，雖然列維納斯排除了海德格爾的那種到存在中尋找人之終極家園的可能性，但也并沒有因此就把親親人倫肯定為人的終極家園。列維納斯的這一對存在論的徹底拒絕和對現(xiàn)世人倫家園的有限肯定，都與其背后的猶太文化有千絲萬縷的關系。
真正把親親人倫之家視為終極意義源泉意義上的家的，是儒家。如上所說，在儒家哲學中，親親關系既是個人圓滿仁德的開端，又是治國平天下的前提，還能由此上達天地之道。所以儒家是以“親親－人倫”為根，能近取譬，推己及人及物，親親而仁民，仁民而愛物，由親人而他人而天地萬物，最終達到萬物一體、民胞物與的境界。所以儒家既不是像海德格爾那樣把家園和親親人倫消解于存在之中，最終以存在為家；也不是像列維納斯那樣拒存在于家門之外，把家安頓于存在之外的自我與他人之關聯(lián)中；而是既首先把家理解為親親人倫，同時又把這種親親人倫擴展于整個存在領域即天地萬物。但無論擴展到多遠，儒家又始終不放棄以親親人倫為終極的意義源頭。而這一點，對于在當今現(xiàn)代性乃至后現(xiàn)代性語境下生活的我們，尤為值得深思：因為，家，尤其是親親人倫意義上的家，如今正面臨著日益萎縮乃至解體的危險；家自身的獨立意義，正日益遭到忽視；至于把家視為生活的終極意義源頭，更屬空谷足音了。正因此我們就有必要自問：今天我們是否還愿意傾聽儒家的這種聲音？是否還能聽懂這種聲音，這種以家（親親人倫）為家（人生的終極意義源頭）的古老教誨？
注釋：
[1]海德格爾曾在其《形而上學的基本概念》中引述詩人諾瓦利斯的話說：“哲學是真正的思鄉(xiāng)，一種隨處都要回家的沖動?！焙５赂駹栕约哼M而則把“思鄉(xiāng)”規(guī)定為“哲學活動的基本情緒”。參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛(wèi)國譯，商務印書館，2017年，第8～9頁。
[2]“家”在傳統(tǒng)西方學術中更多是被當作政治學、社會學和人類學的主題，很少被作為嚴肅的哲學主題，以至于旅美學人笑思先生的《家哲學》一書直接以“西方人的盲點”為副標題（參見笑思：《家哲學—西方人的盲點》，商務印書館，2010年）。吳飛也曾指出：“西方人對人倫關系的重視超乎我們想象；但從其哲學思想上看，西方文化又確實沒有發(fā)展出中國思想中這樣基礎性的人倫學說?！眳秋w：《人倫的“解體”：形質論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，三聯(lián)書店，2017，第449頁。
[3]“家的現(xiàn)象學”是筆者的說法。但在現(xiàn)象學傳統(tǒng)中其實早已有對家的現(xiàn)象學討論，如海德格爾、列維納斯等。儒家關于家的哲理含義的闡發(fā)某種意義上也可以視為關于家的現(xiàn)象學式的思考。德國現(xiàn)象學家漢斯·萊納·塞普曾有“現(xiàn)象學的家園學”（ph?nomenologische Oikologie）這一說法，但其主題與我們“家的現(xiàn)象學”所討論的主題并不完全相同：它“首先要問的是，生命主體的哪些場所使人向世界的攝入成為可能，并支配著這一攝入……；然后要問的是，這些駐泊在人的身體性中的場所，是如何為人成為‘倫理存在’而創(chuàng)造可能性條件的?！币姖h斯·萊納·塞普：《現(xiàn)象學與家園學》，張任之編，靳希平等譯，商務印書館，2019年，第225頁。
[4]《中庸》第12章。見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第23頁。
[5]關于海德格爾的家的現(xiàn)象學或家的哲學的直接討論并不多，可參見張祥龍：《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，《家與孝：從中西間視野看》，三聯(lián)書店，2017年，第17～54頁）；以及David J.Gauthier的Martin Heidegger,Emmanuel Levinas,and thePolitics of Dwelling,Rowman and Littlefield Publishers,Inc.,2011,尤其是其中的第2、3、4章。
[6]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，商務印書館，2015年，第172頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,Max Niemeyer Verlag,Tübingen,1998,S.114.“最森然無家者”的德文是das Unheimlichste，它是對希臘文tòdeinótaton的翻譯，王慶節(jié)先生將其譯為“最莽勁森然者”。
[7]海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務印書館，2015年，第234頁；參見Martin Heidegger,Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tübingen,2006,SS.188-189.
[8]海德格爾：《存在與時間》，第234頁（強調為原文所有，譯文稍有改動）；Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.189.
[9][10][11][12]海德格爾：《存在與時間》（中文修訂第二版），第219頁，第221頁，第222頁，第219頁；Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.175,S.177,S.178,S.176.
[13]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，第173頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,SS.114-115.此段中譯文中的“親在”即Dasein，常譯為“此在”，譯者王慶節(jié)先生譯為“親在”。
[14][15][16][17][19][20]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，第174頁，第174～175頁，第174頁，第177頁，第161頁，第174頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,S.115,SS.115～116,S.115,S.117,S.107,S.115.
[18]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，第160頁（強調為原文所有）；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,S.106.
[21][22][23][24][25][26][27][28]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，第174～175頁，第188頁，第177頁，第188頁，第188頁，第175頁，第190頁，第175頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,SS.115～116,S.124,S.117,S.125,S.125,S.116,S.126,S.116.
[29]海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛(wèi)國譯，第9～10頁；德7～8.
[30]海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛(wèi)國譯，第10頁?！霸谡w中的存在”中譯本譯為“存在之整體”。
[31]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2014（2016），第15頁；Martin Heidegger,Erluterungen zu HlderlinsDichtung,GA 4,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1981,SS.16～17.
[32]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，第31頁；GA 4,S.28.
[33][34][35][36][37]Martin Heidegger,Hlderlins Hymne“der Ister”,GA 53,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1993,S.134,S.143,S.150,S.147,S.150.
[38]Martin Heidegger,GA 53,150.David J.Gauthier在其Martin Heidegger,Emmanuel Levinas,and thePolitics of Dwelling（前引）中也強調海德格爾后期是以“大地”為人類的家園，但他主要是從政治哲學的角度理解海德格爾的這一思想。參見該書第3、4章。
[39]列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社，2006年，第62～63頁；Emmanuel Levinas,De l'existenceàl'existant,Paris:J.Vrin,1981,pp.93～94.
[40]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第17頁，第34頁，第88頁，第132～133頁，第132頁。
[41]列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，“第二版序言”第3頁，譯文有改動；參見Emmanuel Levinas,De l'existenceàl'existant,p.13.
[42]Emmanuel Levinas,Autrement qu'être ou au-delàde l'essence,La Haye:Martinus Jijhoff,1974,p.22.
[43]萊維納斯（列維納斯）：《道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談》，孫向晨、沈奇嵐譯，《文化與詩學》第一輯，上海人民出版社，2004年，第202～203頁。
[44][45][46][47][48][49][50][52][53][54][55]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第17頁，第34頁，第88頁，第132～133頁，第132頁，第139頁，第135頁，第124頁，第112頁，第159頁，第159頁，第138頁。
[51]“勞動通過以占有為目標的掌握而懸擱了元素的獨立性：它的存在”（列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第141頁）；“通過居住，我們已經(jīng)懸擱了沐浴著我們的元素的存在”（列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第145頁）。
[56][57][58]海德格爾：《演講與論文集》（修訂譯本），孫周興譯，商務印書館，2018年，第161頁，第163頁，第164頁。
[59][60]安德烈·比爾基埃等主編：《家庭史》第一卷，袁樹仁、姚靜、肖桂譯，三聯(lián)書店，1998年，第15頁，第5頁。
[61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72][73]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第221頁，第237頁，第270頁，第270頁，第270頁，第261頁，第271頁，第260頁，第30頁，第30頁，第276頁，第276頁，第237頁。
[74][漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第387頁。
[75]《周易·序卦》，[清]李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第724頁。
[76]人類學就把家庭首先理解為“親子所構成的生育社群?！币娰M孝通：《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，商務印書館，2011年，第41頁。
[77][清]李道平：《周易集解纂疏》，第724頁。
[78]《論語·學而》，[宋]朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
[79]《中庸》第20章，[宋]朱熹：《四書章句集注》，第28頁。
[80]《周易·家人·彖》曰：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正，正家而天下定矣?！币奫清]李道平：《周易集解纂疏》，第350～351頁。
[81]《中庸》第12章，[宋]朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
[82][83]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，三聯(lián)書店，2017年，第38頁，第49～50頁。
[84]列維納斯：《總體與無限》，朱剛譯，第237頁。
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