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楚簡(jiǎn)《尊德義》與孔門(mén)教化政治觀

作者：宋立林（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；曲阜師范大學(xué)中華禮樂(lè)文明研究所）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十七日癸丑

??????????耶穌2019年1月11日

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摘要：《尊德義》是郭店楚簡(jiǎn)中的一篇政治專論，體現(xiàn)了早期儒家的政治思想，具有非常重要的思想史價(jià)值。這篇出土文獻(xiàn)雖然在編聯(lián)和釋讀上仍存在爭(zhēng)議，但其中所反映的思想大體可識(shí)。概括言之，《尊德義》的主題思想是儒家的教化政治論，具體而言，其內(nèi)涵則有如下幾個(gè)層面：第一是“為政者教道之取先”的教化論；第二是“為君之道在尊德義”的德治論，第三是“明德者莫大乎禮樂(lè)”的禮治論，第四是“民，愛(ài)則子”與“動(dòng)民必順民心”的民本論。這一政治思想，與《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)記載的孔子政治思想既有一致性，又有所豐富。綜合各種信息，我們推測(cè)這一篇文獻(xiàn)可能是子思之儒所傳述的孔子遺言，至少可以視作孔門(mén)政治思想的珍貴文獻(xiàn)。

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關(guān)鍵詞：《尊德義》，儒家教化政治，德治，禮治，民本

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如所周知，儒家的政治思想濫觴于堯舜，奠基于周公，而真正的誕生則應(yīng)該歸于孔門(mén)——孔子、七十子及子思。著名政治思想史家蕭公權(quán)即將孔子視為“中國(guó)政治哲學(xué)的鼻祖”[①]。后經(jīng)七十子及思、孟、荀的發(fā)展，底定了先秦儒學(xué)的基本政治哲學(xué)輪廓，也彰顯了儒家內(nèi)部不同政治理路的張力。而戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)《尊德義》，對(duì)于儒家政治思想的闡發(fā)，既合于孔子政治思想，又有新的表述，因此發(fā)掘該篇的政治思想，對(duì)于理解孔門(mén)政治思想，十分必要。

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郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》篇共存39支簡(jiǎn)，簡(jiǎn)長(zhǎng)32.5厘米，與《性自命出》《成之聞之》和《六德》等篇在竹簡(jiǎn)形制、字體特征等方面如出一轍。然而，這一篇并不像其他三篇那樣受到普遍關(guān)注，研究論著相對(duì)較少。正如美國(guó)學(xué)者顧史考所言，與其他幾篇儒家簡(jiǎn)如《成之聞之》《性自命出》《六德》等相比，《尊德義》一篇思想內(nèi)容之豐富不在前三篇之下，但是因?yàn)殡y識(shí)與莫名之字特多，且竹簡(jiǎn)排列順序亦有不少不明之處，因此其思想內(nèi)涵至今無(wú)法徹底理解[②]。職是之故，學(xué)者對(duì)此篇的關(guān)注顯然要少得多。盡管如此，我們?nèi)匀幌Ｍ軌蛟谝延芯幝?lián)成果及文字考釋的基礎(chǔ)上，可以大體闡釋《尊德義》的政治思想內(nèi)涵。

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如果說(shuō)，《性自命出》是早期儒家“性情論”，《六德》是早期儒家的“倫理論”，那么《成之聞之》和《尊德義》應(yīng)該可以看作早期儒家的“教化主義政治論”。尤其是《尊德義》一篇非常重要，其中所體現(xiàn)出來(lái)的孔門(mén)政治思想，圍繞儒家政治哲學(xué)尤其是儒家治道的若干核心概念展開(kāi)，顯露出教化、德治、禮治、民本等觀念特色，非常富有發(fā)掘之價(jià)值。

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一、教化論：為政者教道之取先

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儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)被稱為“儒教”，而所謂“儒教”所講的恰恰是儒家之教化?？梢哉f(shuō)，教化乃儒學(xué)之核心觀念。有不少學(xué)者將儒家政治哲學(xué)歸結(jié)為德治主義或禮治主義，其實(shí)換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，可以將之稱為“教化主義”。在儒家政治哲學(xué)之中，德治、禮治與教化是三位一體的關(guān)系。細(xì)繹之，其中“德”為本（根據(jù)、基礎(chǔ)），“禮”為用（憑藉、工具），“教”為道（方式、途徑），其鵠的就是“和”（太平、大同）。蕭公權(quán)將孔子的政治哲學(xué)稱之為“仁治”，而簡(jiǎn)括孔子治術(shù)為養(yǎng)、教、治三端。其中，養(yǎng)、教之工具為德、禮，治之工具為政、刑。德、禮為主，政、刑為助，而教化又為孔子所最重之中心政策[③]。確實(shí)，從孔子“政者，正也”的定義來(lái)看，儒家之政治，主要工作在于化人，非以治人，更非治事[④]。因此，教化便成為孔子、儒家政治之核心關(guān)注點(diǎn)和用力所在。這一點(diǎn)，在楚簡(jiǎn)《成之聞之》《六德》尤其是《尊德義》篇體現(xiàn)得非常突出。

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《尊德義》提出了兩個(gè)重要觀念：“人道之取先”與“教道之取先”[⑤]。所謂“人道之取先”就是政治要重視人道，遵循人道，要本乎人性以教化人民，遵循人類社會(huì)規(guī)律來(lái)治理社會(huì)；所謂“教道之取先”就是君子為政要重視教化之道，而不能采取強(qiáng)迫、強(qiáng)制的手段治民。

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“道”是先秦諸子普遍采用的范疇。如果說(shuō)“道家”講“道”偏重于形而上的哲學(xué)意味，“玄而又玄”，那么儒家講“道”相對(duì)樸實(shí)得多，更多是指自然和社會(huì)的規(guī)律而言。就古代思想的共性而論，儒、道等家無(wú)不重視道、肯定道、尊崇道。這一點(diǎn)在《尊德義》中也有體現(xiàn)。簡(jiǎn)3指出：“不由其道，不行?！边@里的道，主要指規(guī)律而言。按簡(jiǎn)文之意，不論是爵位，還是征禁、刑罰、殺戮，賞罰都需要遵循道。

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如簡(jiǎn)文所說(shuō)，天地萬(wàn)物“莫不有道焉”（簡(jiǎn)7—8）。只有認(rèn)識(shí)并遵循規(guī)律（道），人對(duì)于自然的“利用”才能獲得成功?！蹲鸬铝x》提出“圣人之治民，民之道也”的觀點(diǎn)。接著列舉了“水之道”“馬之道”“地之道”的問(wèn)題——“禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也”以為類比，隨之得出結(jié)論：“莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先。”[⑥]人道就是上面提到的“民之道”。其實(shí)這里的人道、民道，是指人類社會(huì)的規(guī)則，也就是在漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中形成的禮樂(lè)民俗、人倫道德，它包含人性、人心、人情、人倫等多個(gè)層面，統(tǒng)合而言之，則“禮”正是這一人道秩序的體現(xiàn)。禮本乎天道，依乎人性，規(guī)范于行為，節(jié)度乎人情，感化于心靈，進(jìn)而構(gòu)建人類社會(huì)的秩序與和諧。所以，“人道為近”是相對(duì)“水之道”“馬之道”“地之道”而言的?！叭说乐∠取?，意思是說(shuō)對(duì)于社會(huì)的治理而言，“人道”要重要得多，應(yīng)該居于“優(yōu)先地位”，故君子要“人道之取先”。這與《孔子家語(yǔ)·王言解》“雖有國(guó)之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王”[⑦]的說(shuō)法非常相近。

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這里值得注意的是，作者以“治水”“御馬”“藝地”等來(lái)類喻“圣人之治民”，尤其是以“御馬”來(lái)喻“治民”，我們可以從文獻(xiàn)中找到很多類似的例子。除了上引《孔子家語(yǔ)·王言解》的例子之外，在《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》篇也記載了孔子向弟子閔子騫講述為政之道：“夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執(zhí)其轡策而已。”[⑧]然后孔子講述了“古之為政”的經(jīng)驗(yàn)：“古者天子以內(nèi)史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬(wàn)民為馬，故御天下數(shù)百年而不失。善御馬，正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心，故口無(wú)聲而馬應(yīng)轡，策不舉而極千里；善御民，壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心，故令不再而民順從，刑不用而天下治。是以天地德之，而兆民懷之。夫天地之所德，兆民之所懷，其政美，其民而眾稱之?！?a name="_ftnref9">[⑨]

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從這一段記載可以看出，孔門(mén)之治道是成系統(tǒng)的?？鬃拥恼嗡枷雽?duì)于德法、刑罰沒(méi)有偏廢，只是主張“德主刑輔”而已。這里，“德法”如御馬之“銜勒”，而“刑罰”則是“策”?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)24的“為邦而不以禮，猶戶之無(wú)樞也”[⑩]，因?yàn)楹蟀刖渥舟E漫漶，學(xué)者的釋讀存在極大分歧。李銳、陳劍和單育辰等提出應(yīng)該釋讀為“猶御之無(wú)策也”。如果真是這樣的話，那么《尊德義》對(duì)“御馬之策”的理解便與孔子是不一致的。這涉及到孔門(mén)對(duì)禮樂(lè)和刑罰之功用、地位的認(rèn)知，不可不察。其實(shí)，禮樂(lè)在治國(guó)中的作用，在孔門(mén)那里是遠(yuǎn)比刑罰要重要的，如果將之釋讀為“御馬之無(wú)策”，恐怕就降低了禮樂(lè)的價(jià)值。

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《尊德義》提出，在“人道之取先”的基礎(chǔ)上，還需進(jìn)一步做到“教道之取先”?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)27和簡(jiǎn)12說(shuō)：“善者民必富，富未必和，不和而不安，不安不樂(lè)。善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者，教道之取先?！?a name="_ftnref11">[?7?6]我們從這里不難聯(lián)想到《論語(yǔ)·子路》篇所記孔子的“庶—富—教”的思想。善者，其實(shí)就是善政。其效果是“民必眾”和“民必富”，就是“庶”“富”，然而這還算不上“治”。要想實(shí)現(xiàn)“順”“平”，就必須“教道之取先”，也就是說(shuō)必須要“教化”。這與孔子的“先富后教”思想完全相合。教道，即教化之道，或釋為“教導(dǎo)”，其實(shí)意思沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。

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這里應(yīng)該注意的是簡(jiǎn)4—5提出的“教非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”的思想。這就把“教道”與“人道”結(jié)合起來(lái)了?？鬃臃磳?duì)對(duì)于既有傳統(tǒng)習(xí)俗的強(qiáng)行革新，在這一點(diǎn)上《尊德義》是與之相一致的，也是主張應(yīng)該像“禹之行水”“造父之御馬”“后稷之藝地”一樣，要順從、遵循“道”而不是“改道”“改倫”。其實(shí)，所謂教化的特點(diǎn)就在于此。如果說(shuō)刑政的特點(diǎn)在于“改”，而教化的特點(diǎn)在于“道（導(dǎo)）”。人民會(huì)在“榜樣”的啟發(fā)下，依據(jù)人道而發(fā)生變化，社會(huì)整體也因此獲得和諧秩序、治理。所以，教化的手段在教，目標(biāo)在化。所謂教，一是師儒對(duì)于經(jīng)典所蘊(yùn)含之道的教授、傳播，所謂“先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”，一是為政者以身作則所起的示范效應(yīng)。而化則是一種潤(rùn)物無(wú)聲、自然而然的結(jié)果。因?yàn)榻袒母鶕?jù)在于人性，在于人之道本身。

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《尊德義》簡(jiǎn)21—22有“民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可強(qiáng)也”兩句，龐樸等學(xué)者早已指出，這正是《論語(yǔ)·泰伯》所記孔子“民可使由之，不可使知之”[?7?7]的另外一種表達(dá)。這一記載使人對(duì)《泰伯》那句話的誤解可以冰釋。孔子之語(yǔ)，絕非什么愚民政策，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)民眾應(yīng)予引導(dǎo)而不能強(qiáng)制。教化即為引導(dǎo)，政刑則是強(qiáng)制。因此，這是孔子提出教化之道的一個(gè)根據(jù)，如簡(jiǎn)39所云“凡動(dòng)民必順民心”。由此可見(jiàn)，無(wú)論是《尊德義》還是《泰伯》的記載，都是強(qiáng)調(diào)不能違逆人心、不可強(qiáng)制民眾的意思。

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那么，教化應(yīng)該以何為要呢？《尊德義》簡(jiǎn)18—19云：“教其政，不教其人，政弗行矣?！苯滩皇蔷唧w的政策的灌輸，而是教以人倫之道。如果“教以辯說(shuō)，則民勢(shì)陵長(zhǎng)貴以妄。教以藝，則民野以爭(zhēng)。教以技，則民小以吝。教以言，則民吁以寡信。教以事，則民力嗇以湎利。教以權(quán)謀，則民淫昏遠(yuǎn)禮亡親仁?！憋@然，如果教的內(nèi)容不恰當(dāng)，其效果也就不會(huì)是正面的，此所謂“政不行”。

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那如何教？教什么？簡(jiǎn)文認(rèn)為，應(yīng)該“教其人”，即通過(guò)教化培養(yǎng)人，使人成人。而教的內(nèi)容自是以禮樂(lè)為主?！蹲鸬铝x》認(rèn)為如果“教以禮，則民果以輕。教以樂(lè)，則民淑德清莊”。因此，要“先之以德，則民進(jìn)善焉”，結(jié)果就如簡(jiǎn)20提到的“尊仁，親忠，敬莊，歸禮”?？梢?jiàn)，教化就是將德治與禮治結(jié)合起來(lái)，正如顧史考所說(shuō)：“禮樂(lè)之與刑罰的不同，在于前者是順著人民性命之自然感情及其本有之倫理關(guān)系而加以疏導(dǎo)”，而“刑罰等則是逆著人性之自然趨向，強(qiáng)迫人民違背其情欲而接受抑制”，這是非常危險(xiǎn)的[?7?8]。由此可見(jiàn)，在《尊德義》那里，教化主義是統(tǒng)合所謂德治與禮治的。

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《尊德義》的“教化主義”與《孔子家語(yǔ)·王言解》所謂“修七教”[?7?9]、《禮運(yùn)》所謂“治人七情，修十義”[?7?0]的記載是相合的。在孔子看來(lái)，教化乃是“治民之本”，是國(guó)治的基礎(chǔ)。因?yàn)椤罢潭ā辈艜?huì)“本正”，國(guó)家的治理基礎(chǔ)才會(huì)牢固。其立論之依據(jù)就是《孔子家語(yǔ)·王言解》所謂：“凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗璞，男愨而女貞”[?7?1]。由君之榜樣的教化力量，使得大夫、士、男、女、民、俗都得到改善，那么就可以算是“教之致”了。據(jù)《孔子家語(yǔ)·致思》篇記載，孔子說(shuō)：“夫圣人之舉事也，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可以施之于百姓，非獨(dú)適身之行也?！?a name="_ftnref17">[?7?2]言下之意，君主之德，并非僅僅“獨(dú)善其身”，而是要影響天下，移風(fēng)易俗，達(dá)到教化民眾百姓的效果。正如天地四時(shí)的規(guī)律一樣，“春秋致其時(shí)而萬(wàn)物皆及”，如果“王者致其道”，那么也能實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)民皆治”[?7?3]。這就是王道的效果，也是德治的目的。

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其實(shí)，教化歸納起來(lái)就是一點(diǎn)：在上位的為政者要率先垂范。這與《大學(xué)》所謂“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍”[?7?4]的“絜矩之道”是完全一致的?？梢?jiàn)，教化的內(nèi)容又無(wú)外乎“明人倫”，目標(biāo)無(wú)外乎“尊德義”。

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二、德治論：為君之道在尊德義

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《尊德義》簡(jiǎn)1說(shuō)：“尊德義，明乎民倫，可以為君。濟(jì)紛亂，改忌勝，為人上者之務(wù)也?！焙茱@然，此處的民倫就是指人倫?！白鸬铝x，明乎民倫，可以為君”，這與《成之聞之》“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨，是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”[?7?5]的表述庶幾一致。重德崇義，辨明人倫，進(jìn)而以德化民，以人倫順天德，則是君子、為君者之本分。這顯然是一種政治思想上的德治主義。如果再結(jié)合《六德》，則會(huì)明確這里的“德義”恐怕與“六德”相呼應(yīng)，而“民倫”則與“六位”相觀照。確實(shí)，按蕭公權(quán)的說(shuō)法，倫和禮，在孔子政治思想中占據(jù)了非常重要的地位。為人上的君主所應(yīng)該做的就是“濟(jì)紛亂，改忌勝”。濟(jì)紛亂，就是解紛救亂，解救人民之糾紛、濟(jì)拔百姓中之暴亂。而改忌勝就是改變?nèi)嗣裰屑刀屎脛僦睦?。這里需要辨析的是，“改忌勝”與“教非改道，學(xué)非改倫”的說(shuō)法是否矛盾呢？我們認(rèn)為，二者并不矛盾。“改忌勝”并非改變?nèi)诵裕峭ㄟ^(guò)教化來(lái)調(diào)節(jié)人之情感、心理，此乃教化題中應(yīng)有之義，而這種教化之道，也必須順應(yīng)和遵循人道、人倫、人性、人情，而不是強(qiáng)制地改變之、違逆之。

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君主為何要尊德義呢？儒家德治主義的根據(jù)又在何處呢？簡(jiǎn)28—29說(shuō)：“為故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳命。其載也亡厚焉，交矣而弗知也?！蔽覀冞@里還需要注意“率民向方”四個(gè)字，這與《六德》“教此民爾使之有向”很明顯是一個(gè)意思。我們知道，“道”由其“道路”的本義，可以引申出“規(guī)律性”“規(guī)則性”涵義，而“道路”本身具有“指向性”，所以又引申出“導(dǎo)/向”的涵義。而此處的“向方”“有向”，正是“人道”的體現(xiàn)，是有指向性、引導(dǎo)性的概念，體現(xiàn)的是“道（導(dǎo)）之”的教化思想。

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同時(shí)，需要特別留意的是，簡(jiǎn)文“德之流，速乎置郵而傳命”一句，據(jù)《孟子·公孫丑上》，知其出自孔子之口。那么，孔子何以肯定地說(shuō)“德之流，速乎置郵而傳命”呢？簡(jiǎn)文給出了解釋：“其載也無(wú)重焉，交矣而弗知也。”意思是“德”之施于民，不會(huì)使民有“壓力”與“強(qiáng)迫感”，而會(huì)在不知不覺(jué)中受到感化。

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而《尊德義》簡(jiǎn)36—37還有這樣一段話：“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉(zhuǎn)也?！边@句話在《禮記·緇衣》中曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)，而且也是“子曰”的內(nèi)容。只不過(guò)二者論述的重點(diǎn)稍有不同?！抖Y記·緇衣》在“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣”之后，緊接著得出一個(gè)結(jié)論：“故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。”[21]所以《緇衣》突出的是對(duì)“上”之表率作用的強(qiáng)調(diào)。而《尊德義》則強(qiáng)調(diào)“上”對(duì)“下”之影響，即通過(guò)“上”之好德，實(shí)現(xiàn)民德之“易”。這里“施可轉(zhuǎn)”一句比較費(fèi)解。若聯(lián)系簡(jiǎn)37—38“有是施小有利，轉(zhuǎn)而大有害者有之；有是施小有害，轉(zhuǎn)而大有利者有之”的說(shuō)法來(lái)看，盡管學(xué)者對(duì)“施”理解不一，不過(guò)這里應(yīng)該表達(dá)了作者對(duì)君上施政目的與效果的辯證認(rèn)識(shí)。所謂“施小有利”似乎是指統(tǒng)治者出于私利而施，結(jié)果可能會(huì)“大有害”，背離了自己的出發(fā)點(diǎn)。所謂“施小有害”似乎是指統(tǒng)治者損害一點(diǎn)私利而施政，結(jié)果可能會(huì)“大有利”，收獲意想不到的結(jié)果。為何會(huì)如此呢？根據(jù)儒家的看法，如果“上”好利，那么“下”也會(huì)好利，結(jié)果如孟子所說(shuō)“上下交征利而國(guó)危矣”[22]。反之，如果“上”不好利，能夠施行仁政，做到“恭寬信敏惠”，那么“下”也會(huì)“進(jìn)善”，進(jìn)而社會(huì)就會(huì)和諧，國(guó)家就會(huì)步入大治。這與《論語(yǔ)》等所謂“身正令行”的觀點(diǎn)完全一致，也與《成之聞之》“亡乎其身而存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣”[23]的說(shuō)法若合符節(jié)。當(dāng)然，按照蕭公權(quán)、韋政通的看法，這種看法在春秋時(shí)期封建體制內(nèi)是一種正常的合乎現(xiàn)實(shí)的主張。但是隨著封建體制的消亡，君主之德是否能夠帶來(lái)臣民之德，是需要重新思量的。但是，即使在民主政治、法治社會(huì)中，為政者與執(zhí)法者的德行和德性，也絕對(duì)不是可有可無(wú)的事。任何制度、任何法律，其執(zhí)行者終歸是人。因此，儒家對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者之德行的要求，在現(xiàn)代社會(huì)也不會(huì)過(guò)時(shí)。雖然在今天很難實(shí)現(xiàn)“其身正不令而從”的效果，但是反過(guò)來(lái)，“其身不正”卻完全可能導(dǎo)致“雖令不從”的后果。

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“尊德義”，實(shí)即是德治主義的政治哲學(xué)。這與我們?cè)趥魇牢墨I(xiàn)中所見(jiàn)到的孔子和早期儒家的德治主張是一脈相承的。我們應(yīng)該了解，孔子和早期儒家所提的“德”首先是針對(duì)君主和為政者而言的，也就是說(shuō)，孔子強(qiáng)調(diào)的德治，首先是指向?qū)禄蛘哒碌囊?，其次才是民德。徐?fù)觀先生說(shuō)：“凡善盡人君所應(yīng)盡的責(zé)任的行為，便都是德治?！?a name="_ftnref24">[24]這表明孔子、儒家希望將政治納入到德性秩序的軌道之中，以道德來(lái)約束和提升政治。所謂“德者，得也”，換句話說(shuō)，站在儒家人本和民本政治觀的立場(chǎng)上，“為政以德”之德，就是指君主之德表現(xiàn)在使人民有所得，從而使人民福祉得以增進(jìn)?！翱鬃铀鶚?gòu)想的最高的政治之善是人的幸福。”[25]可以說(shuō)，人、民，才是所有政治的目的所在。在孔子儒家看來(lái)，政治的本質(zhì)在于“正”，所謂“政者，正也”，為政者自身“正”，才能推行政治。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，意思就是為政者要通過(guò)自身修養(yǎng)，樹(shù)立一種楷模和榜樣，實(shí)現(xiàn)“美教化，移風(fēng)俗”。這里的“正”，就是要為政者符合禮的規(guī)范，符合倫理的要求，具有道德的精神。這在《論語(yǔ)》中體現(xiàn)得最為清楚明白。比如《為政》的“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”[26]；《顏淵》的“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”[27]，等等。當(dāng)然，孔子也意識(shí)到，這種教化過(guò)程絕非一蹴而就、立竿見(jiàn)影的，而是需要長(zhǎng)期的過(guò)程，因此《論語(yǔ)·子路》篇曾記載孔子的話：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！?a name="_ftnref28">[28]

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在《孔子家語(yǔ)》中，孔子的王道思想也有精彩的論述。其中在《王言解》一篇有較集中的表述。在該篇中，孔子向曾子講述先王之道：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊；非道德不明。雖有國(guó)之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王。是故昔者明王內(nèi)修七教，外行三至。七教修然后可以守，三至行然后可以征。明王之道，其守也，則必折沖千里之外；其征也，則必還師衽席之上。故曰內(nèi)修七教而上不勞，外行三至而財(cái)不費(fèi)。此之謂明王之道也。”[29]在這里，道和德的關(guān)系得到闡明。孔子所說(shuō)的道，是價(jià)值的源泉，是德行的根據(jù)，所以是體；而德則是用，其作用在于彰顯道。

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這里需要引起注意的還有一個(gè)問(wèn)題：在政治治理過(guò)程中，德（禮）與刑（政）的關(guān)系如何處理？我們知道，《禮記·樂(lè)記》有“禮、樂(lè)、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也”[30]的觀點(diǎn)，其實(shí)，孔子及早期儒家都主張“禮樂(lè)刑政”并用，不過(guò)其間有先后主次之分，如《論語(yǔ)·為政》中孔子給出了這樣的解釋：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[31]毫無(wú)疑問(wèn)，孔子在德、禮與刑、政之間，天平傾向于德與禮。孔門(mén)的德治主義必然強(qiáng)調(diào)“德、禮”而貶抑“刑、政”的作用。這一主張我們可以概括為“德主刑輔”。

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在德教與刑政之間，孔子和早期儒家固然一再?gòu)?qiáng)調(diào)德教的重要性，推重前者而貶抑后者，但是孔子和早期儒家也意識(shí)到了“教化”功用的有限性，認(rèn)為僅僅依靠“德”是無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)“國(guó)治天下平”的，所以他們并未完全忽視“刑法”。在《左傳·昭公二十年》記載孔子的話：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”[32]孔子曾經(jīng)親身參與過(guò)實(shí)際的政治，并曾擔(dān)任魯國(guó)司寇，所以他對(duì)政治的寬猛相濟(jì)、德刑并用有來(lái)自政治實(shí)踐的理性認(rèn)知。因此，他對(duì)德刑關(guān)系一向有著辯證的看法，如前引《孔子家語(yǔ)·執(zhí)轡》篇以御馬來(lái)比喻為政的話，可見(jiàn)，策（刑）是不可缺少的。在《孔子家語(yǔ)·刑政》篇，孔子也向弟子仲弓說(shuō)：“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也?；プ?，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！?a name="_ftnref33">[33]這不正是孔子“德主刑輔”思想的正面表述嗎？

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這一思想，在郭店儒簡(jiǎn)中也有反映。如《成之聞之》云：“戰(zhàn)與刑人，君子之墜德也?！?a name="_ftnref34">[34]但是我們卻不能說(shuō)，儒家完全否定刑、政的作用?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)2說(shuō)“賞與刑，福禍之基也。”簡(jiǎn)2—3接著說(shuō)：“爵位，所以信其然也；政禁，所以□□□也。刑[罰]，所以賞譽(yù)也；殺戮，所以除害也。”也就是說(shuō)，爵位、政禁、刑罰和殺戮，都有其正面的價(jià)值，不容完全抹殺。只不過(guò)，不能“法令極”而已，適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用爵位和政禁、殺戮，恐怕都是被視為合理的。

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三、禮治論：明德者莫大乎禮樂(lè)

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與孔門(mén)的教化主義、德治主義相關(guān)聯(lián)的，必然是禮治主義?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)24提出一個(gè)鮮明的觀點(diǎn)：“為邦而不以禮，猶戶之無(wú)樞也?！币馑际侵螄?guó)不以禮的話，就好像門(mén)沒(méi)有樞軸，是運(yùn)轉(zhuǎn)不起來(lái)的。將“禮”上升到治國(guó)之樞軸的地位。這與《孔子家語(yǔ)·大婚解》中孔子所謂“為政先乎禮，禮，其政之本與”[35]的說(shuō)法若合符節(jié)。對(duì)于君主而言，禮的意義更為重大。《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》記載孔子認(rèn)為“夫禮者，君之柄”，柄的本義是斧柄，此為引申義，即“根本”的意思。在孔子看來(lái)，禮是治理國(guó)家的根本所在。為什么說(shuō)禮是君主治國(guó)理政的根本呢？《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》接著說(shuō)禮具有“別嫌明微，儐鬼神，考制度，列仁義，立政教，安君臣上下”[36]的作用?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·論禮》則載孔子的比喻：“治國(guó)而無(wú)禮，譬猶瞽之無(wú)相，倀倀乎何所之？譬猶終夜有求于幽室之中，非燭何以見(jiàn)？”[37]如果治國(guó)而不以禮，那么就像瞎子走路沒(méi)有向?qū)Х鲋?，黑夜在暗室里尋找東西而沒(méi)有蠟燭，其無(wú)所得是顯然的，其危險(xiǎn)也是可以想見(jiàn)的。可以說(shuō)，禮對(duì)于治國(guó)之人而言，其意義不言而喻。因此，為政者首先重視禮。這顯然是一種“禮治主義”。

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春秋以降，周代禮樂(lè)文化趨于衰微，出現(xiàn)所謂“禮壞樂(lè)崩”的局面。但是孔子一直以周公為典范，向往周代禮樂(lè)文明秩序，因此為了挽救禮樂(lè)崩壞的混亂局面，他一直努力揭示禮樂(lè)對(duì)成人、對(duì)為政的重要作用?？梢哉f(shuō)，在孔子的政治哲學(xué)中，禮占據(jù)了一個(gè)非常核心的位置。我們要理解禮在孔子思想中的地位，就必須首先將之放在其王道思想的視野中進(jìn)行考慮。這一點(diǎn)在《尊德義》也得到了印證。

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那么，《尊德義》一開(kāi)始提到的“尊德義”的德治主義，與此處強(qiáng)調(diào)“為國(guó)以禮”的禮治主義又是怎樣的關(guān)系呢？《尊德義》簡(jiǎn)29提出：“明德者，莫大乎禮樂(lè)?！边@里涉及到德治與禮治的關(guān)系。有學(xué)者根據(jù)《論語(yǔ)》的記載認(rèn)為，孔子所說(shuō)的禮治和德治并無(wú)不同[38]。德治如何實(shí)現(xiàn)？途徑就是禮樂(lè)之治。什么是禮樂(lè)之治？其實(shí)就是簡(jiǎn)1所說(shuō)的“明乎人倫”。人倫關(guān)系之理即倫理，就是禮的體現(xiàn)。父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友等無(wú)不以禮來(lái)調(diào)節(jié)關(guān)系。

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因此簡(jiǎn)文23說(shuō)：“君民者治民復(fù)禮?！比绾螐?fù)禮？就是要按照人倫來(lái)做。因?yàn)?，人倫和禮樂(lè)乃是天道的體現(xiàn)，同時(shí)也是人情的要求。反之，“非禮而民悅，在此小人也，非倫而民服，亂此世矣”（簡(jiǎn)24—25）。小人是不喜歡遵從禮的約束的，而當(dāng)一個(gè)社會(huì)倫理遭到顛覆的時(shí)候，老百姓卻能服從，則服從的肯定不是合乎人倫的道德而是強(qiáng)權(quán)，那么這個(gè)社會(huì)就已經(jīng)處于亂世了。

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當(dāng)然，孔子所說(shuō)的禮是廣義的，它包含著我們通常所說(shuō)的禮樂(lè)在內(nèi)?！抖Y記?樂(lè)記》說(shuō)：“凡音者，生于人心者也。樂(lè)者，通倫理者也?！?a name="_ftnref39">[39]又說(shuō)：“是故先王制禮樂(lè)，人為之節(jié)?！?a name="_ftnref40">[40]孔子和儒家重禮，而廣義的禮就包含有與之相配合的樂(lè)，禮、樂(lè)常常并稱，用以教化人民?！妒酚?孔子世家》說(shuō)“孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教”[41]，《孔子家語(yǔ)·弟子行》也有“孔子之施教也，先之以《詩(shī)》《書(shū)》，而道之以孝悌，說(shuō)之以仁義，觀之以禮樂(lè)，然后成之以文德”[42]的記載。

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因此，當(dāng)魯哀公向孔子問(wèn)禮之時(shí)，孔子說(shuō)：“民之所以生者，禮為大?！痹诿癖姷纳钚枨笾校Y是最為重要的。為什么呢？孔子解釋道：“非禮則無(wú)以節(jié)事天地之神焉；非禮則無(wú)以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位焉；非禮則無(wú)以別男女、父子、兄弟、婚姻、親族、疏數(shù)之交焉?！?a name="_ftnref43">[43]意思是說(shuō)，如果沒(méi)有禮，就無(wú)法按照禮制規(guī)定的儀節(jié)去祭祀鬼神；沒(méi)有禮，就無(wú)法區(qū)分君臣、上下、長(zhǎng)幼的不同地位；沒(méi)有禮，就不能辨別男女、父子、兄弟、姻親、親族、遠(yuǎn)近親疏的相互關(guān)系。禮所影響的是社會(huì)人生的方方面面。

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禮樂(lè)相輔相成，但又各有功用?！蹲鸬铝x》簡(jiǎn)9—簡(jiǎn)11說(shuō)：“由禮知樂(lè)，由樂(lè)知哀?！兄Y而不知樂(lè)者，無(wú)知樂(lè)而不知禮者?！边@里的“樂(lè)”到底訓(xùn)為音樂(lè)，還是快樂(lè)，還不好確定。但恐怕釋為音樂(lè)，更合理一些。如果禮樂(lè)兩者相互配合，效果則會(huì)非常之好，如《尊德義》簡(jiǎn)13說(shuō)：“教以禮，則民果以輕；教以樂(lè)，則民淑德清莊。”

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四、民本論：“民，愛(ài)則子”與“動(dòng)民必順民心”

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作為孔門(mén)政治哲學(xué)的重要文獻(xiàn)，《尊德義》的教化論、德治論和禮治論，歸納到最重要的一點(diǎn)，那就是民本論。所謂民本，即是以民為本。這主要體現(xiàn)在兩句話。

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第一句話就是《尊德義》的簡(jiǎn)26所云：“民，愛(ài)則子，弗愛(ài)，則仇也。民，五之方格，十之方爭(zhēng)，百之而后服。”民之前有一個(gè)“”字，學(xué)者釋讀不一。張光裕、袁國(guó)華等以為“飽”字古體，假作“報(bào)”；李零則讀為“軌”；黃德寬、徐在國(guó)疑此字乃“即”字之異體，讀為“節(jié)”，但是此字屬上讀為“義節(jié)”；顏世鉉亦從其釋“即”之說(shuō)而認(rèn)為或可讀如字，“即民愛(ài)”即“親民以愛(ài)之”之義；劉釗則釋讀為“究”，是窮盡義；顧史考則提出一種猜測(cè)，即“即民”讀為“齊民”，是本句主語(yǔ)。顧氏此說(shuō)實(shí)難以服人[44]。我們認(rèn)為，無(wú)論是釋讀為“軌”還是“節(jié)”，都是屬上讀，本句就成為“民，愛(ài)則子也；弗愛(ài)，則仇”，意思很顯然是“民，（君、上）愛(ài)（之），則子；（君、上）弗愛(ài)（之），則仇”。這與《說(shuō)苑·政理》篇引孔子之語(yǔ)“夫通達(dá)之國(guó)皆人也，以道導(dǎo)之，則吾畜也；不以道導(dǎo)之，則吾仇也”十分相近。陳偉認(rèn)為，此處簡(jiǎn)文可能本之于孔子[45]。此外，《禮記·緇衣》上有孔子的話：“君民者，子以愛(ài)之，則民親之?！?a name="_ftnref46">[46]這與《尊德義》的論述幾乎是完全一致的。

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關(guān)于君民關(guān)系，孔門(mén)的基本定位是君為“民之父母”。按照《孔子家語(yǔ)·王言解》的記載，孔子對(duì)政治關(guān)系的一種理想化設(shè)計(jì)就是“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來(lái)附，政之致也?！?a name="_ftnref47">[47]在今天的語(yǔ)境之下，現(xiàn)代人對(duì)于君民之間的這種“為民父母”的說(shuō)法，往往十分反感。但是為何孔子不提“人民公仆”，而贊成“為民父母”的說(shuō)法？我們說(shuō)君主和為政者應(yīng)“愛(ài)民如子”，其實(shí)為民父母恰恰是從“愛(ài)”的角度立論，而非從權(quán)力角度言說(shuō)的?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·論禮》記孔子說(shuō)：“夫民之父母，必達(dá)于禮樂(lè)之源，以致五至而行三無(wú)，以橫于天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母。”[48]再如《大學(xué)》所說(shuō)：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！?a name="_ftnref49">[49]在儒家這里，出于重視家庭倫理的血緣情感的考慮，強(qiáng)調(diào)在政治上君民關(guān)系應(yīng)該如此親密，為政者以民為心。徐復(fù)觀認(rèn)為：“儒家在要求統(tǒng)治者以人民之好惡為好惡的政治思想上，是涵育著深深的民主政治的精神?！?a name="_ftnref50">[50]這是深有見(jiàn)地的看法。

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在《尊德義》簡(jiǎn)31—36有這樣一段話，對(duì)于理解君臣、上下的關(guān)系很有幫助：“不愛(ài)則不親，不□則弗懷，不勑則無(wú)畏，不忠則不信，弗勇則無(wú)復(fù)。咎則民輕，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以平政，緩不足以安民，勇不足以沒(méi)眾，博不足以知善，慧不足以知倫，殺不足以勝民?！边@一組“不A則B”、“C則民D”及“E不足以F”的論述，是以君上為主語(yǔ)的。“不A則B”和“C則民D”是說(shuō)君主做到了A、C，臣民才會(huì)做到B、D，只不過(guò)一個(gè)從反面說(shuō)，一個(gè)從正面講。其實(shí)，《尊德義》這一說(shuō)法與《孟子》十分接近。在《離婁下》，孟子對(duì)齊宣王說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?a name="_ftnref51">[51]只不過(guò)，孟子所云為君臣關(guān)系，此處所論為君民關(guān)系。前者符合孟子的性格，后者合乎孔子的思想。兩者皆為民本主義的政治哲學(xué)[52]。

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在郭店儒簡(jiǎn)中有一支簡(jiǎn)，末尾有結(jié)束符號(hào)，應(yīng)為篇末之簡(jiǎn)，但整理者無(wú)法確定屬于哪一篇文獻(xiàn)，姑且置于《六德》之后，列為《六德》簡(jiǎn)49，其內(nèi)容為：“生。故曰：民之父母親民易，使民相親也難?！?a name="_ftnref53">[53]歐陽(yáng)禎人以為此簡(jiǎn)可視為《性自命出》《成之聞之》《六德》和《尊德義》等四篇文獻(xiàn)“點(diǎn)題的簡(jiǎn)”[54]，可謂獨(dú)具慧眼。根據(jù)陳偉、劉釗等學(xué)者的意見(jiàn)，此簡(jiǎn)應(yīng)該是《尊德義》的末簡(jiǎn)，如此則此簡(jiǎn)更是《尊德義》“點(diǎn)題的簡(jiǎn)”。陳偉認(rèn)為，這里的“相”乃是“見(jiàn)”的意思，“使民相親”就是“使民感到親愛(ài)”的意思[55]?！吧稀薄熬印薄笆ト恕弊鳛椤懊裰改浮弊龅健坝H民愛(ài)民”并不十分困難，但是如何“使民感到親愛(ài)”卻并不容易。正如簡(jiǎn)26—27所云：“民，五之方格，十之方爭(zhēng)，百之而后服?！边@句話李零解釋為，施愛(ài)于民必須屢行不輟，如果只有五次、十次，民仍相仇，陷于爭(zhēng)斗。只有上百次的努力，他們才會(huì)懂得服從[56]。而劉釗則解讀為，對(duì)民眾之愛(ài)給予五分，民眾會(huì)斗；給予十分，民眾會(huì)爭(zhēng)；給予百分，民眾才會(huì)安穩(wěn)[57]。無(wú)論如何，這里所要表達(dá)的意思很清楚，那就是這種君上對(duì)于民眾的愛(ài)，需要長(zhǎng)期進(jìn)行。

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第二句則是簡(jiǎn)39所云：“凡動(dòng)民必順民心。民心有恒，求其養(yǎng)。重義集理，言此章也?！比绻凑疹櫴房嫉目捶ǎ揪湎陆雍?jiǎn)17“行此敏也，然后可逾也。因恒則固，察匿則無(wú)僻，不黨則無(wú)……”。這里強(qiáng)調(diào)“動(dòng)民必順民心”，動(dòng)民就是使民的意思，本句意思是使民必須順從民心民意。這自然是民本主義的直接表述了。“民心有恒”之“恒”，或訓(xùn)為“常”指常法，或訓(xùn)為“極”指標(biāo)準(zhǔn)。我們認(rèn)為，“恒”在楚簡(jiǎn)中多用為“極”，“極”乃標(biāo)準(zhǔn)的意思。這句話的意思應(yīng)該是，民心有個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)（取向），就是希望能夠獲得生存。這就要求為政者應(yīng)該順著民眾的要求去“養(yǎng)民”“保民”?！爸亓x集理”，重當(dāng)讀為“踵”，訓(xùn)為追隨；集則是依就的意思?！翱捎狻钡挠猓鶕?jù)陳偉的看法應(yīng)讀為“愉”。那么整句話的意思就是說(shuō)，為政者使民必須順應(yīng)民心。民心有個(gè)共同的要求就是求得生存。為政者如果能夠按照義、理去施政，那么言論就會(huì)章明，行動(dòng)就會(huì)敏捷，如此則百姓自然愉悅而服從。按照這種標(biāo)準(zhǔn)去做了就會(huì)使政權(quán)穩(wěn)固，了解到隱情就不至于使政策乖僻，不偏私就不會(huì)使民眾怨恨。這正是民本思想的反映。

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五、關(guān)于《尊德義》作者的推測(cè)

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最后還有一個(gè)疑問(wèn)，這一篇文獻(xiàn)到底出自哪一位儒者之手呢？對(duì)此，學(xué)者們有很多不同的推論。大部分學(xué)者將之歸為子思之儒的作品。但也有學(xué)者提出該篇與孔子的密切關(guān)系。如廖名春認(rèn)為該篇是孔子的作品[58]。陳明接受了廖氏看法[59]。而陳來(lái)也指出：“一個(gè)合理的推測(cè)就是，《尊德義》與孔子有密切的關(guān)系，甚至可能就是孔子本人的論述，而由弟子傳述下來(lái)?！?a name="_ftnref60">[60]根據(jù)上文對(duì)該篇思想與語(yǔ)句的分析，我們認(rèn)為廖名春、陳來(lái)、陳明等的說(shuō)法必須引起注意，筆者亦傾向于《尊德義》屬于孔子的推測(cè)。不過(guò)，這里有一個(gè)疑問(wèn)必須考慮。就是根據(jù)簡(jiǎn)的形制、字體風(fēng)格以及簡(jiǎn)背的數(shù)字等種種跡象，這一篇與《成之聞之》《性自命出》《六德》很可能抄于同一簡(jiǎn)冊(cè)之上，屬于同一學(xué)派的可能性極大。那么，根據(jù)大多數(shù)學(xué)者的意見(jiàn)，《性自命出》《成之聞之》等為子思之儒的作品?！蹲鸬铝x》似乎也應(yīng)該屬于子思之儒的作品，或者說(shuō)該歸入《子思子》。這與我們上面的推論看上去是矛盾的。

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確實(shí)，如果照此思路，兩個(gè)結(jié)論是不能相容的。其實(shí)，若換個(gè)思路，不是非此即彼的思路，我們就能將二者統(tǒng)一起來(lái)。我們知道，在子思之儒的作品中，比如《緇衣》《坊記》等《禮記》四篇中，大都是記述孔子遺言，但是又歸于《子思子》。如果我們推論這一篇“孔子遺言”為子思之儒所傳述，或許是可以成立的。那么，我們當(dāng)然可以將之視為研究孔子政治哲學(xué)的寶貴材料，亦可看出子思之儒的思想傾向了。退一步說(shuō)，《尊德義》至少作為孔門(mén)政治哲學(xué)的重要文獻(xiàn)，是無(wú)可置疑的。

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本文為全國(guó)博士后科學(xué)基金第57批面上資助項(xiàng)目（2015M572205）成果。

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注釋：
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[①]蕭公權(quán)：《孔子政治學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代意義》，《跡園文錄》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第36頁(yè)。
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[②][美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)先秦儒書(shū)宏微觀》，上海：上海古籍出版社，2012年，第154—155頁(yè)。
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[③]蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第43頁(yè)。
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[④]蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第45頁(yè)。
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[⑤]本文之釋文博采眾家之長(zhǎng)，具體請(qǐng)參看單育辰：《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，北京：科學(xué)出版社，2015年，第14—15頁(yè)之“釋文”及第19—103頁(yè)之“集釋”；[美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)先秦儒書(shū)宏微觀》，第156—168頁(yè)；[美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉篇簡(jiǎn)序調(diào)整三則》，《復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)站》2010年12月15日。
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[⑥]陳來(lái)先生曾認(rèn)為，這里提到的應(yīng)該就是《性自命出》提到但沒(méi)有交待的“道四術(shù)”“所為道者四”?！缎宰悦觥氛J(rèn)為“道四術(shù)，唯人道為可道也；其三術(shù)者，道之而已?！薄八鶠榈勒咚模ㄈ说罏榭傻酪?。”與本篇的講法恰能對(duì)應(yīng)。見(jiàn)氏著《郭店竹簡(jiǎn)儒家記說(shuō)續(xù)探：〈尊德義〉與〈成之聞之〉》，《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2009年，第54頁(yè)。這一判斷，恐怕是牽強(qiáng)的?！缎宰悦觥返摹暗浪男g(shù)”到底何謂，我們不便揣測(cè)，但是《尊德義》顯然是舉例之言而非概括之語(yǔ)?！蹲鸬铝x》只不過(guò)恰好提到了四個(gè)“道”而已。李零先生則認(rèn)為，“道四術(shù)”是指“心術(shù)”、詩(shī)、書(shū)、禮樂(lè)四種?！蹲鸬铝x》的“人道”便是指“心術(shù)”而言?？蓚湟徽f(shuō)。見(jiàn)氏著《郭店楚簡(jiǎn)校讀記（增訂本）》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第119、144頁(yè)。
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[⑦]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2009年，第19頁(yè)。
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[⑧]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第294頁(yè)。
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[⑨]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第294頁(yè)。這一段話，在《大戴禮記?盛德》篇也出現(xiàn)了?！妒⒌隆吩疲骸暗路ㄕ?，御民之銜也；吏者，轡也；刑者，筴也；天子，御者；內(nèi)史太史，左右手也。古者以法為銜勒，以官為轡，以刑為筴，以人為手，故御天下數(shù)百年而不懈墮。善御馬者，正銜勒，齊轡筴，均馬力，和馬心，故口無(wú)聲，手不搖，筴不用，而馬為行也。善御民者：正其德法，飭其官，而均民力，和民心；故聽(tīng)言不出于口，刑不用而民治，是以民德美之。”（黃懷信：《大戴禮記匯校集注》，西安：三秦出版社，2005年，第896—898頁(yè)。）對(duì)比可知，二者應(yīng)是同一段話，只是個(gè)別表述有異，當(dāng)是“傳聞異辭”。有學(xué)者以為《盛德》為漢儒之作，我們以為該篇應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)儒者撮述孔子及七十子之說(shuō)而成的作品。
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[⑩]這一句話的后半句的釋讀，學(xué)者之間有很大分歧。另外，如陳斯鵬認(rèn)為當(dāng)讀為：“猶戶之無(wú)樀也。”樀是門(mén)檐之屬，似不如李零說(shuō)合理。彭裕商則認(rèn)為，當(dāng)讀如“猶瞽之無(wú)相也”。這與《孔子家語(yǔ)·論禮》及《禮記·仲尼燕居》：“治國(guó)而無(wú)禮，譬猶瞽之無(wú)相與”完全一致。李銳則提出應(yīng)該讀為“猶御之無(wú)銜也”，陳劍則認(rèn)為當(dāng)讀為“猶御之無(wú)策也”。李銳和陳劍、單育辰的看法相近。其實(shí)，不論是“瞽之無(wú)相”、“御之無(wú)銜”“御之無(wú)策”，還是“戶之無(wú)樞”，都是對(duì)“以禮治國(guó)”重要意義的比喻。類似比喻，在《孔子家語(yǔ)》《禮記》等傳世文獻(xiàn)中較為常見(jiàn)。我們遵從李零先生的看法。參武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心、荊門(mén)市博物館編：《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集（一）·郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，2011年，第96頁(yè)之注釋90；單育辰：《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，第39—45頁(yè)。
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[?7?6]綜合李零、劉釗、李天虹、陳偉、陳劍、顧史考等眾家看法，此二簡(jiǎn)應(yīng)該編聯(lián)在一起。
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[?7?7]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1980年第2版，第81頁(yè)。
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[?7?8][美]顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)先秦儒書(shū)宏微觀》，第39頁(yè)。
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[?7?9]《孔子家語(yǔ)·王言解》所謂“七教”是：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂(lè)施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭(zhēng)，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。”見(jiàn)楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第19—20頁(yè)。
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[?7?0]《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，弗學(xué)而能；何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義；講信修睦，謂之人利；爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”見(jiàn)楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第373頁(yè)?！抖Y記·禮運(yùn)》亦有此段，文字微異。
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[?7?1]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第20頁(yè)。
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[?7?2]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第92頁(yè)。
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[?7?3]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第80頁(yè)。
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[?7?4][宋]朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2011年，第11頁(yè)。
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[?7?5]荊門(mén)市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年，第168頁(yè)。
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[21]楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1997年，第951頁(yè)。
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[22]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，2013年第3版，第1頁(yè)。
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[23]參見(jiàn)荊門(mén)博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第167頁(yè)釋文及第168頁(yè)注4之“裘按”。
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[24]徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，北京：九州出版社，2014年，第135頁(yè)。
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[25][美]顧立雅：《孔子與中國(guó)之道》，鄭州：大象出版社，2000年，第186頁(yè)。
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[26]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第11頁(yè)。
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[27]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第129頁(yè)。
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[28]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第137頁(yè)。
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[29]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第19頁(yè)。
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[30]楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第628頁(yè)。
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[31]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第12頁(yè)。
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[32][晉]杜預(yù)撰：《春秋左傳集解》第4冊(cè)，上海：上海人民出版社，1977年，第1467頁(yè)。
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[33]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第355頁(yè)。
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[34]參見(jiàn)荊門(mén)博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第167頁(yè)釋文及第169頁(yè)注6之“裘按”。
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[35]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第29頁(yè)。
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[36]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第368頁(yè)。
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[37]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第319頁(yè)。
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[38]韋政通：《中國(guó)思想史》，上海：上海書(shū)店出版社，2003年，第59頁(yè)。
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[39]楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第631頁(yè)。
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[40]楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第633頁(yè)。
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[41][漢]司馬遷撰，《史記》第6冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1982年第2版，第1938頁(yè)。
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[42]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第132頁(yè)。
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[43]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第48頁(yè)。
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[44]參見(jiàn)顧史考：《郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉篇簡(jiǎn)序調(diào)整三則》。
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[45]陳偉：《郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉校釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》2001年第3期，第113頁(yè)。
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[46]楊天宇：《禮記譯注》下冊(cè)，第950頁(yè)。
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[47]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第23頁(yè)。
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[48]楊朝明、宋立林：《孔子家語(yǔ)通解》，第324頁(yè)。
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[49][宋]朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，第11頁(yè)。
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[50]徐復(fù)觀：《儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)》，第71頁(yè)。
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[51]楊伯峻：《孟子譯注》，第171頁(yè)。
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[52]陳明：《民本政治的新論證——對(duì)〈尊德義〉的一種解讀》，《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第301—309頁(yè)。陳明強(qiáng)調(diào)，《尊德義》顯示的是儒學(xué)的天道、心性、德教、禮樂(lè)、仁義是一個(gè)形上形下相貫通理論實(shí)踐相銜接的有機(jī)整體。
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[53]荊門(mén)博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第189頁(yè)。
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[54]歐陽(yáng)禎人：《從簡(jiǎn)帛中挖掘出來(lái)的政治哲學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2010年，第166頁(yè)。
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[55]陳偉：《郭店楚簡(jiǎn)<尊德義>校釋》，前揭刊，第120頁(yè)。
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[56]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），第144頁(yè)。
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[57]劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第133頁(yè)。
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[58]廖名春：《荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)與先秦儒學(xué)》，姜廣輝主編：《中國(guó)哲學(xué)》第20輯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年，第58頁(yè)。
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[59]陳明：《民本政治的新論證——對(duì)〈尊德義〉的一種解讀》，第301—309頁(yè)。
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[60]陳來(lái)：《郭店竹簡(jiǎn)儒家記說(shuō)續(xù)探:〈尊德義〉與〈成之聞之〉》，《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，第63頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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