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郭沫若孟子學(xué)研究初探

作者：張少恩（河北工程大學(xué)文法學(xué)院副教授）

來源：《中華文化論壇》，2018年第12期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿三日己未

          耶穌2020年1月17日

摘要：

郭沫若以唯物史觀為指導(dǎo)，憑借翔實(shí)的史料和文獻(xiàn)，注重多學(xué)科、多方法的交叉運(yùn)用，從社會(huì)背景、生產(chǎn)方式、階級(jí)立場(chǎng)等角度展開對(duì)孟子的考證；把孟子放到先秦學(xué)術(shù)史與思想史的脈絡(luò)下進(jìn)行梳理，從晚周的社會(huì)環(huán)境中分析思孟學(xué)派的學(xué)術(shù)脈絡(luò)；根據(jù)文獻(xiàn)學(xué)材料論證井田制的性質(zhì)、產(chǎn)生、瓦解，回應(yīng)學(xué)界爭(zhēng)論，還原歷史真相，開闊研究視野。但由于時(shí)代或文獻(xiàn)局限，郭沫若學(xué)術(shù)判斷易受政治影響，引起學(xué)界爭(zhēng)論。

關(guān)鍵詞：郭沫若；唯物史觀；思孟學(xué)派；井田制；人民主體性；諸子關(guān)系；

20世紀(jì)二、三十年代唯物史觀在學(xué)術(shù)界逐步崛起、獨(dú)立，并成為思想界的三大流派之一。唯物史觀的學(xué)術(shù)概念諸如社會(huì)背景、歷史發(fā)展規(guī)律、社會(huì)存在等理論被用來詮釋中國哲學(xué)。學(xué)界用馬克思的社會(huì)發(fā)展過程理論來解讀中國歷史發(fā)展軌跡，用歷史唯物論來解析儒家思想特質(zhì)，從先秦時(shí)代的社會(huì)背景出發(fā)分析孟子思想產(chǎn)生的根源，把諸子學(xué)研究建立在晚周春秋戰(zhàn)國的社會(huì)發(fā)展之中，從而在宏觀上把握先秦時(shí)期的社會(huì)意識(shí)。郭沫若正是在此學(xué)術(shù)潮流中展開孟子學(xué)研究，對(duì)思孟學(xué)派、井田制等文獻(xiàn)進(jìn)行考證，并聲稱:“辯證唯物論的闡述和高揚(yáng)，使它成為中國思想界的主流。辯證唯物論是人類的思維對(duì)于自然觀察上所獲得的最高成就”。1

一、思孟學(xué)派考證

郭沫若在《儒家八派的批判》中分析了孟子的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，從儒家內(nèi)部派別進(jìn)行系統(tǒng)的分判。郭氏否認(rèn)以往韓愈、二程的道統(tǒng)論中把思孟列入曾子一派的脈絡(luò)，提出子思子、孟子、樂正氏為一系，而這一系與孔子之間的中轉(zhuǎn)是子游。強(qiáng)調(diào)其完整的脈絡(luò)是孔子——子游——孟子——樂正子，此觀點(diǎn)基于自己從歷史文獻(xiàn)的考證中得出的結(jié)論，主要有以下三個(gè)方面的論證:

第一，荀子當(dāng)年在《非十二子》中除抨擊異端學(xué)派，還涉及了子思、孟軻，并且認(rèn)為思孟是出于子游之系:

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而只敬之，曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚于后世:是則子思孟軻之罪也?！盾髯印し鞘印?o:p>

荀子認(rèn)為子思、孟軻出于子游之儒，并且荀子指出學(xué)界不應(yīng)該罵子游氏之儒。而應(yīng)該將偷儒憚事，無廉恥取而嗜飲食的陋行歸之于子游氏之后學(xué)，也就是思孟之類。郭沫若在后面考證了子游氏的生平，其思想主要是傳承《禮運(yùn)》中的大同之教?！抖Y運(yùn)》中所描述的大同世界是原始公社的生活縮影并非正史的實(shí)際情況；后世只是把這種原始公有制給人為理想化了，應(yīng)該是一種退化史觀。但是將原始公社假想為黃金時(shí)代，盡管不符合實(shí)際史實(shí)，但卻符合孟子的“祖述堯舜”理想社會(huì)制度。然而儒家理想化的堯舜三代之治并非歷史的實(shí)際情況。因此郭氏認(rèn)為《禮運(yùn)》是子游氏之儒將這種空想主義加以理想化之后，形成的一種大同世界觀念。郭沫若的觀點(diǎn)與康有為接近，康有為也認(rèn)同大同之教，在《孟子微》中稱子游傳孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業(yè)于子思之門人，從而證明荀子將思孟歸為子游一系是有歷史依據(jù)的2。

第二，郭沫若從“五行說”來探索思孟學(xué)派的存在的證據(jù)。荀子在《非十二子》中也談到“五行說”與思孟的關(guān)系，稱子思孟軻“案往舊造說，謂之五行”。郭氏通過考證《中庸》與《孟子》中的五行思想，證明思孟思想內(nèi)在的一致性。郭氏考證了中國文化中五行說的盛行，分析這種五行說的中國文化根源，指出五行說最早出現(xiàn)是在《尚書·洪范》中所記載:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”。郭氏指出這種與“五”的哲學(xué)體系就是與木火土金水相對(duì)應(yīng)，而以此為公式發(fā)展下去產(chǎn)生五辰、五岳、五禮、五教、五典、五服、五刑、(以上為《堯典》)五采、五色、五聲、五言《皋陶漠》弼成五服，至于五千，每服五百里《禹貢》。五行理論將整個(gè)宇宙聯(lián)系到一起，木、火、土、金、水相生；金、木、土、水、火相克，形成一套宇宙全息理論。

郭氏緊接著論證了《孟子》與《中庸》中也有五行相關(guān)性，引用章太炎在《子思孟軻五行說》的解讀:“尋子思作《中庸》，其發(fā)端曰:‘天命之謂性。’注曰:‘木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信?！缎⒔?jīng)》說略同此，是子思之遺說也?！?郭沫若指出《中庸》講究中道與誠道，而五是中數(shù)，具有支配性質(zhì)；《中庸》的“誠者從容中道”，《洪范》皇建其有極，也強(qiáng)調(diào)中的概念，而中道即是誠道，這樣郭氏認(rèn)為五行說與子思的《中庸》思想便合拍了。至于《孟子·盡心下》中五行的體現(xiàn)“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”這里“天道”即是誠，也即是信。即孟子思想中也有類似于五行的仁義禮智誠，可見子思與孟子都把“誠”當(dāng)作本體，雖然子思、孟子書中雖未明言五行，但明顯是五行之意。行文至此，郭沫若從“五行”入手分析子思與孟子在思想的內(nèi)在發(fā)展邏輯上是一脈相承。

郭沫若進(jìn)一步指出《史記·孟軻列傳》謂孟子“所如者不合，退而與萬章之徒，序《詩書》”因此推測(cè)《堯典》《皋陶漠》《禹貢》《洪范》可能是思孟學(xué)派所作，而這些著作之中所提觀點(diǎn)與《荀子》中攻擊思孟五行之說吻合，從而證明思孟學(xué)術(shù)路徑是一脈相承。

要言之，郭氏從考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)路徑推斷出思孟與五行有密切聯(lián)系的結(jié)論正確，但此“五行”非彼“五行”，因?yàn)楣粑茨軈⒖捡R王堆帛書與郭店楚簡(jiǎn)的文獻(xiàn)。尤其是1993年《郭店楚簡(jiǎn)》墓的出土進(jìn)一步證明了思孟與五行關(guān)系，但兩種“五行”不同。在此龐樸先生已有定論，思孟確系五行，但龐先生考證思孟的五行應(yīng)指竹簡(jiǎn)與帛書中的“仁、義、禮、智、圣”的五行(行讀作heng)；而通行的中國古典哲學(xué)“木、火、土、金、水”是源于《尚書·洪范》中的五行(行讀作xing)。意味著中國思想史上有兩種不同的五行:一種是中醫(yī)、陰陽家的五行(xing)即“木、火、土、金、水”；另一種即儒家思孟的“案往舊造說，謂之五行(heng)的儒家心性論的德目，即“仁、義、禮、智、圣”；兩套五行體系并行不悖4。而郭沫若把思孟歸為一個(gè)學(xué)派的考證結(jié)論是符合史實(shí)的。

第三，郭沫若證明《大學(xué)》是思孟派系著作。郭沫若一反宋儒所稱《大學(xué)》是曾子所著，也否認(rèn)馮友蘭的《大學(xué)》屬于“荀學(xué)”路徑，并且將之定為孟子弟子樂正氏所作。其依據(jù)的原因是《大學(xué)》是以性善論為立足點(diǎn)，其德目中正心、誠意皆以性善為前提，“正心誠意都原于性善，如性不善則心意本質(zhì)不善，何以素心反為‘正’，不自欺反為‘誠’?”5郭氏認(rèn)為《大學(xué)》的格致正誠皆是以性善為基礎(chǔ)，如果以荀學(xué)為基礎(chǔ)便產(chǎn)生矛盾，性若不善，何以正心?郭氏還論證了《大學(xué)》的格物致知與《中庸》的“能盡其性則能盡物之性”是一致的。思孟是從盡性知命的修身次第來講，與《大學(xué)》的修養(yǎng)治平的德目完全吻合，因此，郭氏斷定《大學(xué)》是孟子思想所派生，孟子的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身“不是典型的修身齊家治國平天下嗎?郭氏還從《大學(xué)》中引用詩書的例子反證非荀學(xué)所著。郭氏最后定論《大學(xué)》是孟子學(xué)派，并且是孟子后學(xué)樂正氏之儒的著作。理由是樂正氏是學(xué)官后裔，主學(xué)政，并且根據(jù)《學(xué)記》中的內(nèi)容與《大學(xué)》相呼應(yīng)，從而推論《學(xué)記》也是由樂正氏所作。郭沫若將兩者進(jìn)行詳細(xì)對(duì)比:譬如《學(xué)記》中“離經(jīng)辯志、敬業(yè)樂群、博習(xí)親師、論學(xué)取友是“格物”；“知類通達(dá)”為“物格而知至”；“強(qiáng)立而不反”為“致知而后意誠，意誠而后心正，此為修身內(nèi)圣工夫”；《學(xué)記》的“化民成俗，近者悅服，而遠(yuǎn)者來之”是“齊家治國平天下”的外王之道主旨一樣。郭氏通過這種比附把《學(xué)記》與《大學(xué)》聯(lián)系在一起，認(rèn)為兩部著作出于同一學(xué)派。此外郭氏認(rèn)為《學(xué)記》對(duì)于教育與學(xué)習(xí)采取主動(dòng)自發(fā)方式“導(dǎo)而其牽，強(qiáng)而其抑，開而其達(dá)”與《孟子·離婁下》的“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！彼枷胍恢?，從而論證《大學(xué)》與《中庸》《孟子》一樣同屬思孟學(xué)派和思孟后學(xué)，當(dāng)然學(xué)界對(duì)郭沫若的學(xué)派歸屬觀點(diǎn)存在爭(zhēng)議。

郭沫若從三方面論證了思孟學(xué)派是一致的，且為子游一系。近代來康有為、梁?jiǎn)⒊热颂岢鲎铀?、孟子之字，?shí)由子游而以受于孔子的說法，郭沫若堅(jiān)定地認(rèn)為:

“子思之儒”和“孟氏之儒”、“樂正氏之儒”，應(yīng)該只是一系。孟氏自然就是孟軻，他是子思的私淑弟子。樂正氏當(dāng)即孟子學(xué)子樂正克。但這一系，事實(shí)上也就是子游氏之儒。宋代程、朱之徒雖然把思、孟歸為曾子的傳統(tǒng)，但他們的根據(jù)是很薄弱的。5

郭沫若的子游、思、孟為同一派系在之后的郭店楚簡(jiǎn)中予以證實(shí)。姜廣輝先生認(rèn)同這種儒學(xué)派系，同時(shí)指出子游、子思、孟子承緒的孔子的“天下為公”的大同之教6。而梁濤教授不僅認(rèn)同思孟派系的一致性，同時(shí)能夠把“思孟學(xué)派”放到思想史的視野中加以考察，認(rèn)為在先秦、子思與孟子是各自獨(dú)立存在的，至漢唐之后開始思孟并提，但受道統(tǒng)論影響不應(yīng)把思、孟等同看待，應(yīng)關(guān)注其不同之處:

思孟學(xué)派的提法是可以成立的，不過，人們由于受到道統(tǒng)論影響往往不自覺地將思、孟等量齊觀，忽略了從子思到孟子乃是一個(gè)具體的歷史發(fā)展過程期間有差異和變化。7

二、井田制考證

《孟子·滕文公》中提到上古井田制，孟子曾經(jīng)勸滕文公實(shí)行井田之制，“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人向每畝而徹，其實(shí)皆什一也”《詩》云，“雨我公田，遂及我私”。當(dāng)時(shí)學(xué)界針對(duì)孟子中提到的井田制問題在一直有爭(zhēng)議，20年代胡適、胡漢民、廖仲凱等就井田是否存在進(jìn)行討論。其中胡適認(rèn)為井田制是孟子根據(jù)上古的一種土地所有制而產(chǎn)生的理想主義設(shè)想，并且胡適從考證學(xué)出發(fā)證明在歷史上并不存在井田制。而另兩人胡漢民與廖仲凱則認(rèn)為《孟子》中之井田制是存在的，并且找到大量的證據(jù)來佐證。

郭沫若對(duì)井田制的概念前后有變化，其對(duì)井田制的以可也經(jīng)歷了從否定到肯定的過程。最初在1920年代受胡適的影響否認(rèn)井田制的存在，如在《中國古代社會(huì)研究》中明確否定《孟子》中關(guān)于周代井田制的記載。但是到1940年代，郭沫若在考古和文獻(xiàn)整理過程中發(fā)現(xiàn)了關(guān)于井田制的新線索，根據(jù)周代金文的關(guān)于田制的記載，遂于1944年2月在《由周代農(nóng)事詩論到周代社會(huì)》文中肯定井田制的存在。而到1949年7月《古代研究自身的批判》中更進(jìn)一步確認(rèn)了《孟子》中井田制的理解，尤其到《十批判書》時(shí)通過文獻(xiàn)學(xué)材料統(tǒng)論證了井田制的性質(zhì)、產(chǎn)生、瓦解等一系列內(nèi)容。郭沫若指出孟子所理解的井田制在殷周兩代皆實(shí)行過，只是殷人采用助法，周人采用徹法，當(dāng)然孟子也可能對(duì)土地制度有所完善與理想化。接著郭沫若又分析了井田制在孟子之后在歷史上被逐漸美化過，漢代韓嬰在《韓詩外傳》《信南山》中找到井田制存在的證據(jù)，還有其他認(rèn)同井田制的支持者。

郭沫若搜尋其他考古資料來證明井田制?！犊脊び洝窞橄惹毓艜?，郭沫若根據(jù)《考工記》的考證從側(cè)面佐證《孟子》的井田制，《考工記》記載:“匠人為溝洫……九夫?yàn)榫?，井間廣四尺，深四尺，謂之溝。方十里為成，成間廣八尺，深八尺，謂之洫?！惫险J(rèn)為孟子把“九夫?yàn)榫备臑椤鞍朔驗(yàn)榫保熬g”改為“井田”，將之作為孟子井田制的雛形。并且考證《考工記》中所列的田制在齊國實(shí)行過，另外又引用《周官》中記載，指出《周官》中記載田制，如果是杜撰則應(yīng)當(dāng)與《孟子》《考工記》相同，但既然不同，則可以反證出《孟子》中國記載井田制是真實(shí)的。郭氏還從出土文物中尋找證據(jù)。例如郭沫若舉例《春秋》成公二年晉郤克敗齊侯，談判條件是“而使齊之封內(nèi)盡東其畝”的證據(jù)，子產(chǎn)在鄭“井沃衍”商鞅“壞井田，開阡畒”如果說沒有井田制則何來“壞井田”?郭沫若通過文字考證來井田制。首先，“田”字具有象形文字的圖畫價(jià)值，“田”字四方四正，從甲骨文產(chǎn)生后，幾千年未變，應(yīng)該也可佐證古代必定有豆腐塊式的田制；其次，西周出土的全文之中有“使賞畢土方五十里”的記載，有賜田以田地賠償式交易記錄，以田為單位便是明證。8郭沫若指出殷、周兩代施行過豆腐干式的均田法，盡管與孟子所描述有出入，但應(yīng)該確定井田制存在。

井田制的研究在論述還涉及學(xué)界的井田制爭(zhēng)論，20世紀(jì)三、四十年代當(dāng)時(shí)社會(huì)學(xué)術(shù)界，馬克思主義內(nèi)部有一派新史學(xué)派以范文瀾、呂振羽等人為代表否認(rèn)井田制的存在。范文瀾從土地所有權(quán)、勞動(dòng)者地位論述，但沒有明確提出井田制；呂振羽認(rèn)為井田是一種農(nóng)耕灌溉方式而非經(jīng)濟(jì)所有制度，孟子把莊園的經(jīng)濟(jì)與井田混為一談；翦伯贊認(rèn)為井田是在西周施行過的一種封建土地莊園制，但孟子誤解為井田制；侯外廬否認(rèn)井田制，認(rèn)可土地國有制。郭氏在文中予以批駁，斥之為缺乏先秦文獻(xiàn)的常識(shí)，不懂金文考證，連《古史辯》派的疑古階程還未達(dá)到，遑論史學(xué)。郭沫若列舉新史學(xué)派觀點(diǎn)進(jìn)行一一批駁:首先，新史學(xué)派否認(rèn)井田制，把《孟子》中所理想化的井田視為莊園制的雛形；其次，新史學(xué)認(rèn)為土地已經(jīng)私有，莊園式地主經(jīng)濟(jì)為主要形式，將勞動(dòng)者的身份定義為農(nóng)奴，屬于自由民。

郭沫若還從社會(huì)存在的關(guān)系出發(fā)，對(duì)新史學(xué)提出批判，通過論證人的身份演變過程，從而論證井田制的存在。指出新史學(xué)存在的問題在于把耕者看做是自由民，沒有明白古代的“民”字含義。殷周時(shí)代，耕者為民、庶人，其地位比家庭奴隸還低，并且堅(jiān)稱土地雖已分割，但并未私有。郭沫若更進(jìn)一步從馬克思社會(huì)存在、生產(chǎn)關(guān)系、勞動(dòng)者地位等唯物史觀思想出發(fā)，探索孟子井田制在思想史上存在的價(jià)值:第一是作為榨取奴隸勞動(dòng)的工作單位，另一是作為賞賜奴隸管理者的報(bào)酬單位。因?yàn)楣糯鷽]有現(xiàn)代性的時(shí)間與其它考核標(biāo)準(zhǔn)，因此只能用地面積來考查賞罰。郭氏把井田制與封建時(shí)代的奴隸制結(jié)合起來論述，雖是郭氏的主觀判斷，但這種推測(cè)，比其它學(xué)者把井田制作為一種均田主義的傳統(tǒng)觀點(diǎn)具有一定的深刻性。郭沫若又系統(tǒng)論證了井田制的瓦解過程，把榨取公田的崩潰始于私田的產(chǎn)生，而私田的出現(xiàn)是由于耕者勞動(dòng)者剩余勞動(dòng)最大化，輔加生產(chǎn)工具的進(jìn)步，加大了荒田山坡的開墾，這些山林之中開墾的私田自然不能用方方正正的井田來比擬，“初稅畝”的出現(xiàn)承認(rèn)私田，當(dāng)私田超過公田，私家財(cái)富超過公家，那井田制與奴隸制的土崩瓦解必不可免了。

另外，郭沫若承認(rèn)孟子是堅(jiān)持人民本位的，而1940年代對(duì)孟子井田制的認(rèn)可與1940年代關(guān)于土地問題具有關(guān)聯(lián)性，引起學(xué)界注意。而井田制問題的研究能夠讓勞動(dòng)者擁有土地與保證民眾利益，符合人民本位的社會(huì)發(fā)展史觀。郭沫若稱:“孟子以‘耕者有其田’為思想宗旨的‘井田制’是具有托古改制同意的絕好例證?！?

郭沫若以史學(xué)家的立場(chǎng)通過考古發(fā)獻(xiàn)與文獻(xiàn)記載，把井田制的來龍去脈，予以澄清；既證實(shí)《孟子》中井田制的存在客觀性，又回應(yīng)了30年的井田制的爭(zhēng)論；當(dāng)然郭氏對(duì)中國古代社會(huì)有井田制的論斷主觀成分還很大，包括勞動(dòng)者身份，即使到現(xiàn)在也存在爭(zhēng)議，但在當(dāng)時(shí)史學(xué)界影響很大，其研究的方法論對(duì)于今天也有重要意義。

三、孟子比較

郭沫若把孟子置入先秦社會(huì)背景中去分析孟子的思想內(nèi)涵，先秦時(shí)代典型的特征是“百家爭(zhēng)鳴”，在戰(zhàn)國時(shí)代，孟子作為儒家代表與其它諸子進(jìn)行爭(zhēng)論，孟子的“辟揚(yáng)墨”即是激烈的學(xué)術(shù)交鋒。因此，郭沫若從先秦諸子的比較視域出發(fā)來研究孟子的人性論、階級(jí)立場(chǎng)等內(nèi)容10。

(一)人性論的分歧

郭沫若稱孟子持“性善論”，“孟子道性善，言必稱堯舜”，孟子以惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心作為四端，推導(dǎo)出人性善；而孟子又以人性善的不忍人之心出發(fā)，從而推出仁政的政治倫理學(xué)說。至于荀子，郭氏認(rèn)為荀子的“性惡論”完全是針對(duì)孟子性善而提出，荀子人性論認(rèn)為“生之所以然者謂之性”，指出荀子的人性論類似于現(xiàn)代生物家的觀點(diǎn)，也就是把人作為純粹的動(dòng)物來看，食色之性成為荀子人性論上的根據(jù)，認(rèn)為天生人是平等的，一律是性惡，而后來人之所以成為好人，完全是因?yàn)楹筇斓姆e偽，智與不肖的區(qū)別是由于后天積善的不同所致。由于荀子關(guān)注積偽，所以強(qiáng)調(diào)后天的教育與熏陶，可以通過學(xué)習(xí)而趨向善；重視外部環(huán)境的不同，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。

對(duì)于孟荀人性論，郭沫若認(rèn)為孟子是走的內(nèi)在路線，而荀子傾外求方式，孟子受宋钘學(xué)說的影響接受“情欲寡淺”的主張，因此提出“養(yǎng)心莫善于寡欲”。而荀子由于主人天生性惡，所以提出與孟子禁欲主義不同的節(jié)欲導(dǎo)欲，甚至在某種程度上“縱欲”也可接受。當(dāng)然，郭沫若能夠站在更高的角度來看待孟、荀人性論分歧，荀子何償不知孟子人性論實(shí)情，只是荀子表示求成標(biāo)新立異，所以針鋒相對(duì)的提出性惡論。

郭沫若指出其實(shí)孟、荀可以融通，譬如荀子承認(rèn)“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”，意味著荀子承認(rèn)的人的本質(zhì)為禮義，這也證明了荀子承認(rèn)人性所具有的美質(zhì)，既然荀子也強(qiáng)調(diào)人的本性之美則與孟子相差無幾。另外，孟子舉薛居州事例“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣?！泵献釉趶?qiáng)調(diào)自得的同時(shí)不也注重外部環(huán)境嗎?孟子與荀子一樣，皆強(qiáng)調(diào)后天的教育環(huán)境“居楚而楚，居越而越”。因此，郭沫若指出孟荀雖出發(fā)點(diǎn)迥異，性善、性惡看似截然相反，其實(shí)質(zhì)是一樣的，注重學(xué)習(xí)至于至善。同時(shí)郭沫若認(rèn)為學(xué)界把孟子視為唯心論，而荀子視為唯物論是有失公允的。

(二)孟子與告子

郭沫若對(duì)比孟子與告子的人性論，指出告子的人性論主要有“性無善無不善”“仁內(nèi)義外”“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”。郭沫若指出孟子與告子主要圍繞“生之為性”與“仁內(nèi)義外”展開辯論。在《孟子》中記載似乎是以告子辭窮而終，但這未必是真相；假如是告子書中所描述則完全會(huì)是另一種結(jié)論。郭沫若詳細(xì)論述了孟告爭(zhēng)論:第一，孟子、告子比人性為論辯對(duì)象；但是兩家站在不同角度對(duì)性提出界定，告子是以道家萬物一體觀來論述“生之謂性”概念，如果認(rèn)為天地萬物為一來論，則“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，人、牛、犬之性同便是合理的；但是孟子是以五行說為出發(fā)點(diǎn)，犬與牛秉天地的偏氣而生，但人秉五行之秀氣而生，人性是圓滿，因此人與犬牛為截然不同之性，孟、告二人實(shí)際在各述己之說，各自對(duì)人性的理解完全不同的東西，無所謂對(duì)與錯(cuò)。

第二個(gè)命題“仁義內(nèi)外”。郭沫若認(rèn)為墨家的“仁義之辯”比孟子、告子都有說服力，即“仁與義”必須具有主觀與客觀的條件，不可偏頗，而告子與孟子皆偏于一面而未悟全體。郭沫若引用《墨子:經(jīng)說下》證明墨家對(duì)于仁義說理解較為客觀，可以調(diào)和孟子、告子的沖突:“仁:仁愛也；義，利也。愛、利，此也；所愛、所利彼也。愛、利不相為內(nèi)、外，所愛、利亦不相為外、內(nèi)。其為仁內(nèi)也，義外也。舉愛與所利也，是狂舉也，若左目出，或目入”《墨子·經(jīng)說下》。

郭沫若指出在孟子與告子爭(zhēng)論中，皆舉白色來做為證據(jù)，這也從側(cè)面反映出當(dāng)時(shí)“白馬非馬”說在我國時(shí)代的流行。從對(duì)白質(zhì)的不同理解，告子為典型的觀念論者，屬于道家的范疇，至于學(xué)派劃分，郭主張將告子歸入黃老學(xué)派，認(rèn)為告子與宋钘、尹文屬于同一系統(tǒng)，而且告子的生卒應(yīng)早于孟子，屬黃老一派；而孟子以儒家立場(chǎng)出發(fā)，始終致力于用倫理來教化天下，推行仁政。孟子典型的特點(diǎn)便是好辯，“夫子好辯”與宋钘、淳于髡、告子，許行、墨者，甚至自己的門徒依然辯論，郭氏認(rèn)為這也可能是孟子出于維護(hù)儒家道統(tǒng)，“好辯”也是“不得已”，只有通過辯論才能“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，從而推行儒家仁政思想。

四、人民主體性

郭沫若對(duì)于孟子的評(píng)價(jià)隨著時(shí)間階段而異。其早年對(duì)孟子比較苛刻，言語流露批評(píng)之辭。如郭氏曾在《中國思想史上記澎湃城》論述了孟子關(guān)于禪讓制的記載，文中把孟子、韓非、屈原三位對(duì)于大禹禪讓伯益的事進(jìn)行比較，認(rèn)為韓非與屈原的描述較為客觀、公允；而斥責(zé)孟子有主觀美化歷史之嫌，孟子的思想有悖于歷史的發(fā)展規(guī)律，認(rèn)識(shí)不到從堯舜禹的禪讓制發(fā)展到家天下的世襲制是歷史的進(jìn)步，而且斥責(zé)孟子脫離歷史的實(shí)際，為了自己的仁政體系而為儒家思想進(jìn)行辯護(hù)。因此指責(zé)“孟子不知究何居心，而偏不明示當(dāng)時(shí)史實(shí)”。11

郭沫若到20世紀(jì)30、40年代則產(chǎn)生巨大變化，對(duì)于孟子較為客觀，將之列為與孔子一樣的人民本位立場(chǎng)，認(rèn)為孟子能夠的站在民眾的立場(chǎng)上，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”“得乎丘民而為天子”等民本理論，稱贊孟子繼承孔子的“仁學(xué)”，肯定孔孟順應(yīng)時(shí)代的潮流站在人民的立場(chǎng):

孔子的基本立場(chǎng)即是順應(yīng)著當(dāng)時(shí)的社會(huì)變革的潮流的，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標(biāo)準(zhǔn)。大體上他是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量來增進(jìn)人民的幸福。對(duì)于過去的文化于部分整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個(gè)新的體系，以為新來的封建社會(huì)的韌帶。12

郭沫若一反對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界否定孔孟的主張。稱贊孟子作為民本主義的代表，堅(jiān)定站在民眾利益方面，提出一系列的民本主義主張，諸如利民之產(chǎn)、恒產(chǎn)與恒心、與民同樂等主張。郭氏堅(jiān)持孟子是以勞心勞力為社會(huì)分工，并沒有提倡貴賤的階級(jí)論，不同社會(huì)分工并非是社會(huì)地位的差距；而孟子的民本意識(shí)，為民請(qǐng)命的精神，足以證明其與孔子一樣以人民為本位。郭沫若以人民本位主義來分析比較各派思想衡量諸子各家:

批評(píng)古人，我想一定要同法官斷獄一樣，須得十分周詳，然后才不致有所冤屈。法官是依據(jù)法律來判決是非曲直的，我呢是依據(jù)道理。道理是什么呢?便是以人民為本位的這種思想。合乎這種道理的便是善，反之便是惡。我之所以比較推祟孔子和孟軻，是因?yàn)樗麄兊乃枷朐诟骷抑惺潜容^富于人民本位的色彩，荀子已漸從這種中心思想脫離，但還沒有達(dá)到后代儒者那樣下流地步。13

郭沫若以人民主體性為立足點(diǎn)來考量諸子。指出墨子雖然代表下層利益，但主張尚同，組織極嚴(yán)密，最終也是體現(xiàn)為君王的利益；道家老莊以逍遙為旨，主張個(gè)人的解脫，可以定義為個(gè)人主義；韓非法家更是以君王利益來對(duì)抗人民利益。因此，只有孔孟是代表人民利益:

大體來說，孔孟之徒是以人民為本位的，墨子之徒是以帝王為本位的，老子之徒是以個(gè)人為本位心，孟子要距揚(yáng)、墨；墨子要非儒，莊子要非儒墨。14

荀子盡管與孟子一樣講“王道政治”，但是荀子屬于典型傾向于君本位，強(qiáng)調(diào)群眾功能，堅(jiān)持以等級(jí)、貴族為本位，并且荀子主張不同階級(jí)的人守其位建立一套完整的禮制；荀子建立了一整套關(guān)于王者之政、王者之人、王者之制、王者之論霸道體系，涉及司法、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等領(lǐng)域，主張重刑罰并用，為君王的一統(tǒng)作了詳細(xì)之規(guī)劃?？傊?，郭沫若認(rèn)為荀子君本位思想受道家和墨家思想的影響，荀子為了維護(hù)君王利益，體現(xiàn)為君本主義，迥異于孔孟人民本位。

結(jié)語

概言之，郭沫若基于唯物史觀，注重從社會(huì)背景、社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)、階級(jí)分析等立足點(diǎn)出發(fā)對(duì)孟子進(jìn)行探索與批判；憑借翔實(shí)的史料、文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，涉及文獻(xiàn)學(xué)、考古學(xué)、音韻學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科；把孟子放到先秦學(xué)術(shù)史與思想史的脈絡(luò)下進(jìn)行梳理，從晚周的社會(huì)環(huán)境中分析孟子與思孟學(xué)派的學(xué)術(shù)路徑，還原歷史真相，開闊研究視野，在學(xué)界影響很大。

首先，郭沫若基于其歷史學(xué)家考證歷史文獻(xiàn)的基礎(chǔ)對(duì)孟子展開研究。其歷史學(xué)考證中整理儒家文獻(xiàn)持一種懷疑的觀點(diǎn)，注重經(jīng)典的信度，注重史實(shí)的真實(shí)和客觀性，始終以“實(shí)事求是”為研究歷史的目標(biāo)，在“求是”的基礎(chǔ)上進(jìn)行批判，“批判精神”要在“實(shí)事之中求其所以事:

整理的究極目標(biāo)是在實(shí)事求是，我們的批判精神是要實(shí)事之中求其所以是；整理的方法所做到的是知其然，我們的批判精神是要知其所以然；整理自是批判過程所必經(jīng)的一步，然而它不能成為我們所應(yīng)該局限的一步。15

郭沫若通過考證出土文物史料把秦漢之前之材料徹底探索，譬如對(duì)甲骨文的系統(tǒng)考證來佐證殷周時(shí)代思想變遷軌跡。

其次，郭沫若從諸子間比較視域出發(fā)，分析孟子與荀子、告子、墨家、道家等諸子不同之處，能夠從宏觀與微觀，縱向橫向角度全面把握孟子及儒家的研究。郭沫若除了《孟子》文獻(xiàn)之外多關(guān)注與孟子時(shí)代相近或者儒學(xué)縱向史上的其他史料。比如，把孟子放在橫向道家墨家的思想對(duì)比；將《荀子》《陰陽家》等史料從側(cè)面考證孟子思想內(nèi)涵；還有，郭氏借鑒《周禮》《考工記》的記載內(nèi)容對(duì)井田制進(jìn)行考證，引用《韓非子》《荀子》史料評(píng)判思孟學(xué)派的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。

第三，最重要的是郭沫若以人民本位立場(chǎng)衡量和評(píng)價(jià)孟子。五四之后學(xué)術(shù)界彌漫著批孔的言論，馬克思主義者皆以西方的唯物史觀為武器對(duì)孔孟進(jìn)行批評(píng)，而郭沫若堅(jiān)定地認(rèn)為孔孟是人民本位，在唯物史觀“反孔”浪潮中堅(jiān)持孔子的正面作用難能可貴。

當(dāng)然，由于時(shí)代或文獻(xiàn)的局限，郭沫若的研究也存在不足之處。比如，郭沫若有時(shí)想象力太過豐富，有主觀臆斷之嫌；學(xué)術(shù)研究立場(chǎng)不堅(jiān)定，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)易于受政治因素影響，使得有些問題的判斷前后有矛盾之處，從而引起學(xué)術(shù)界的非議。

注釋：
 
1郭沫若:《抱箭集》《海濤》，上海:新文藝出版社，1954年，第91-92頁。
 
2張少恩、劉星:《論康有為對(duì)經(jīng)學(xué)與西學(xué)的調(diào)融——以〈孟子微〉為中心的思考》，《廣西社會(huì)科學(xué)》2017年第9期。
 
3章太炎:《太炎文錄初編》，上海:上海人民出版社編，2014年，第8頁。
 
4龐樸:《龐樸文集》第2卷《古墓新知》，濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，2005年，第93頁。
 
5郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第106頁，第100頁。
 
6姜廣輝主編:《郭店楚簡(jiǎn)與〈子思子〉》，收入《中國哲學(xué)》第二十輯《郭店楚簡(jiǎn)研究》，沈陽:遼寧教育出版，1999年，第82-87頁。
 
7梁濤:《郭店楚簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2008年，第34-59頁。
 
8郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第18頁。
 
9郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第232頁。
 
10張少恩:《考據(jù)與義理之間——以錢穆的孟子學(xué)考證為例》，《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。
 
11郭沫若:《郭沫若佚文集》，王錦厚等整理:《中國思想史上記澎湃城》，成都:四川大學(xué)版，1988年，第81頁。
 
12郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第66頁。
 
13郭沫若:《十批判書》，后記。
 
14郭沫若:《青銅時(shí)代》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2005年，后記。
 
15郭沫若:《中國古代社會(huì)研究》自序，收入《郭沫若全集·歷史編》第1卷，北京:人民出版社1982年。第5頁。

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