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論二程理學(xué)中的莊學(xué)思想

作者：王霞（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院博士生，主要從事道家哲學(xué)、中國近現(xiàn)代哲學(xué)研究）

來源：《河南科技大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十三日己卯

          耶穌2020年2月6日

摘要：

二程將莊子與佛老同視為異端，但其批判的主要矛頭指向了當(dāng)時正值興盛的佛教。在儒道會通的時代背景下，二程對莊子有批判也有較為深刻的研究，在其理學(xué)理論創(chuàng)建中借鑒并吸取了莊學(xué)的元素，從對莊學(xué)中本體之道的統(tǒng)合性借鑒，再到對莊學(xué)修養(yǎng)功夫中去欲、虛靜、心齋等理論的汲取，二程的理學(xué)理論得以更加充實與豐富。

關(guān)鍵詞：二程；理學(xué)；莊學(xué)；

二程即程顥(公元1032—1085年)字伯淳，理學(xué)家稱明道先生，程頤(公元1033—1107年)字正叔，理學(xué)家稱伊川先生。二程師從周敦頤、胡瑗，是儒家道統(tǒng)的傳承者，并借北宋儒學(xué)中興之風(fēng)，創(chuàng)伊洛之學(xué)，開有宋理學(xué)一派。莊子(公元前369—前295)是繼老子之后先秦道家的另一代表，其學(xué)以逍遙、無為、齊物、自然為旨，歷經(jīng)千載不息。二程以弘儒正道為歷史使命，力排佛老。其對道統(tǒng)的承襲以及對學(xué)術(shù)的守成必然導(dǎo)致其對異學(xué)產(chǎn)生嚴(yán)肅批判的鮮明立場。截至目前，學(xué)界對佛教、道家哲學(xué)、宋代老學(xué)對二程理學(xué)影響的研究較多，有關(guān)莊學(xué)對二程理學(xué)影響的研究還不甚集中?？梢姸痰闹饕忻^并未指向道家的另一代表人物——莊子1。從這一現(xiàn)象背后我們當(dāng)看到儒道融合的時代精神在二程理學(xué)創(chuàng)建與形成中的影響因素。本文試圖從二程的理學(xué)思想中探賾其所蘊(yùn)含的莊學(xué)思想。

一、儒道會通的歷史背景

漢末以降，佛教作為外來異質(zhì)文化從依附玄學(xué)傳播到取代玄學(xué)，對中國上層知識界和普通百姓產(chǎn)生了巨大影響。其勢力雖由弱至強(qiáng)，但與中國本土固有之傳統(tǒng)文化的矛盾也日益凸顯出來。儒家思想受到前所未有的挑戰(zhàn)。唐宋之際，儒學(xué)復(fù)興導(dǎo)致宋代道學(xué)即宋代新儒家哲學(xué)形態(tài)的形成。儒釋道在沖突中產(chǎn)生了融合發(fā)展之勢。體現(xiàn)了儒家思想的巨大包容性。北宋初期，儒道會通已有發(fā)端，宋儒普遍出入釋老。參道入儒一是在于儒學(xué)內(nèi)在邏輯發(fā)展中充實義理的需要，一是在于現(xiàn)實中對抗佛教中興、捍衛(wèi)儒學(xué)統(tǒng)治地位的要求。相較于佛教，道家與儒家的直接沖突并不多。共同的社會和文化背景之下，儒道兩家易結(jié)成同盟來共同應(yīng)對外來宗教思想——佛教的挑戰(zhàn)。以儒家道德性命之學(xué)詮釋老子成為北宋儒家司馬光、王安石、蘇轍等人的共同旨趣。這樣的時代精神對二程理學(xué)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響[1]。周敦頤、張載、邵雍等都曾直接援引、間接吸取過《莊子》的概念、范疇和思想。如周敦頤《太極圖》的宇宙生成論中那個最高的宇宙本體“太極”這一理學(xué)范疇就來源于莊子“自本自根，未有天地，自古以固存……在太極之上不為高，在六極之下而不為深”[2]137-138。張載在求于六經(jīng)，立足儒學(xué)，盡棄異學(xué)之前也曾求諸于莊老，滋取莊老之長以充完自身學(xué)說。與周敦頤同師從于陳摶的邵雍也深贊過《莊子》，稱其善通物盡性可謂至理。北宋之初的儒學(xué)本體論、心性論及功夫論都在出入莊老中得以不斷充實和完善，并對二程的理學(xué)理論創(chuàng)建的形成起到了非同一般的作用和影響，在潛移默化中滲透到二程對心性論和功夫論的理論闡發(fā)之中。周敦頤以“孔顏樂處”來啟迪弟子二程:“尋仲尼顏子之樂處，所樂何事?”[3]卷二對此《宋史》與《宋元學(xué)案》亦有載:“(周敦頤)掾南安時，程珦通判軍事，視其氣貌非常人。與語，知其為學(xué)知道。因與為友，使二子顥頤往受業(yè)焉。敦頤每令尋孔顏樂處，所樂何事。二程之學(xué)，源流乎此矣?！?《宋史》卷四百二十七)“他說:‘飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事?’此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學(xué)者?；尬淌率缕事叮f向后學(xué)，獨(dú)此不敢著語”[4]。(《宋元學(xué)案》卷六十五《木鐘學(xué)案》)程頤為其兄所撰的《明道先生行狀》中，也稱其兄程顥有出入釋老后返求諸六經(jīng)的經(jīng)歷?！端问贰份d其“泛濫于諸家，出入于老釋幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之?！?《宋史》卷四百二十七)可見其對異教有批判的態(tài)度也有容納吸收的胸懷和氣度。程頤也曾言顏子之樂道:“簞瓢陋巷非可樂，蓋自由其樂耳?！洹之?dāng)玩味，自有深意”[3]卷十二。從以上論述基本可以推斷出，二程由于受到周敦頤的啟發(fā)教導(dǎo)，對《莊子》的研究是較為細(xì)致深入的，他們對莊子有所批判的同時也稱其有可贊可取之處。對莊子崇尚個體自由、放曠自適而排斥禮教仁義的束縛，見道而不見禮的莊學(xué)精神特征也有一些中肯的評價?！皩W(xué)者后來多耽《莊子》。若謹(jǐn)禮者不透，則是他須看莊子，為他極有謬固纏縛，則須一個放曠之說以自適。譬之有人于此，久困纏縛，則須覓一個出身處。如東漢之末尚節(jié)行，尚節(jié)行太甚，須有東晉放曠，其勢必然”[5]246。盡管二程理學(xué)的骨體是來自六經(jīng)等儒家經(jīng)典，卻卓然煥發(fā)出儒道會通的渾圓氣象2。

二、二程理學(xué)中莊學(xué)思想的形上之原

佛教構(gòu)建自己的心性理論無不從宇宙論、世界觀來論證自己的學(xué)說。這就迫使宋代新儒家3學(xué)者對最高存在問題予以探討而求得自身理論的完善圓融，從而使得許多哲學(xué)命題得到全面系統(tǒng)地闡發(fā)。在宇宙論、本體論和辯證法思維方式上，宋代新儒家提出了新的哲學(xué)命題。張載就在此問題上有所突破，以“知天”為突破口:“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣，知天、知人，與‘窮理盡性以至于命’同意”[6]?！疤斓兰葱浴钡乃枷雽ψ鳛椤袄肀倔w”奠基人的二程產(chǎn)生了重要影響。但程顥也批評張載不知“性之無內(nèi)外也”[3]卷一?！断缔o》曰:“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[7]。二程汲取了《周易》的形上形下的思維方式。但這種區(qū)分不是基于時間與空間上的差異，而是邏輯上的不同。道器的區(qū)分強(qiáng)調(diào)了普遍與特殊、抽象與具體。自家體貼的“天理”是二程理學(xué)體系中形而上的重要范疇。有物則必有理，一物有一物之理，萬物有萬物之理?！袄怼币粍t是自然之勢，也是儒家倫理道德的形上根據(jù)。而對具體事務(wù)之理的高度抽象和思辨，又使之上升為宇宙萬物之理的本體論范疇、超時空存在。作為最高存在的理與萬事萬物之理的關(guān)系則是理一分殊，月照萬川。確立了作為形而上范疇的“天理”具有普遍性的特征?！傲寄芰贾?，皆無所由，乃出于天，不系于人”[3]卷一。以心性論與本體論相圓融的天理是儒家道德形而上學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。而理本體與自然本體和心性本體的互為統(tǒng)攝的關(guān)系，使二程之“天理”成為無所不包的大范疇。馮友蘭就認(rèn)為二程并未明確“理”之確切的含義[8]257。

形而上的道體，先秦道家已發(fā)明其本體論的理論內(nèi)涵。相較于老子之道的超越性，莊子之道則體現(xiàn)在超越性與普遍性的內(nèi)在融合。得道之人本身即是道的體現(xiàn)，與道同在，使天道人道內(nèi)在合一成為可能。就此而言，莊子之道體對二程“天理”的發(fā)明更具啟發(fā)意義。程顥言“莊生形容道體之語，盡有好處。老氏《谷神不死》一章最佳”[5]64。所謂道體，即天道自然的運(yùn)行規(guī)律，自本自根，自古固存，居于本體論層面。在《莊子》文中，天理、天道、性、命都是道體的分際展開。“性者，生之質(zhì)也”[2]429?！靶圆豢梢?，命不可變”[2]288。《莊子》諸篇中對“性”的描述多是強(qiáng)調(diào)其自然屬性，是道之于人、之于物的內(nèi)在規(guī)定性。它合于道，非善非惡，是人及自然萬物的內(nèi)在本質(zhì)，只有遵循它，人才可以得到真正的自由。從順性命之情的角度來看，天地萬物皆是從其本性而無所虧缺。“天地與我為一，萬物與我并生”[2]44。庖丁解牛之所以“技進(jìn)于道”在于其“依乎天理”，天理即是道。“依乎天理，因其固然”，“照之于天”，“以道觀之”，“道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成”[2]65、36、313、44。在《莊子》文中的這些表述，體現(xiàn)了天理、道、真、自然、性、命的內(nèi)涵互為統(tǒng)攝，體用一源。莊子將道概括為“無所不在”“周、遍、咸三者，異名同實，其指一也”[2]400。以一論道，強(qiáng)調(diào)了道的普遍性。道是人生追求的終極意義和目標(biāo)，人自我完善的過程就是道實現(xiàn)的過程。不同于老子之道(超越性)德(內(nèi)在性)，在莊子那里，道達(dá)成了超越性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。于此對程顥亦有啟發(fā)，“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人”[3]卷一。體用相即不離，成為儒道之共同的觀點?？梢娖鋵献?、莊子之道家本體論的理論借鑒。受到莊子統(tǒng)合天理、天道、性命的啟發(fā)，二程融合孟子“性善論”道德形而上學(xué)和莊子“以道體而統(tǒng)含天理、性命”的理論資源，用“天理”這一本體范疇統(tǒng)合性、命、道，將性、理、命、道四者納入同一形上范疇。同時二程將“天理”這一自然本體充實為道德本體。“天理”不僅是自然之理還與天道、天命之性融為一處，成為倫理道德的中和之理?！袄硪病⑿砸?、命也，三者未嘗有異”[5]274?！案F理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序”[5]15?！暗兰葱砸?。若道外尋性，性外尋道，便不是”[5]10?？梢姡ㄟ^對“天理”自然必然性的充實與完善，二程的本體論就從自然本體論過渡到道德本體論?！疤炖怼背蔀榈荔w的超越性與人本質(zhì)的內(nèi)在性的同一根據(jù)?！凹湃徊煌?，感而遂通”，理雖不增不滅，不變不動，人心卻可感知體悟而萬事貫通一理。

在二程看來這種道德本體論具有完全的自明性和有效性，也是其身心修養(yǎng)工夫的形而上的根據(jù)。二程將其提升為自然之理即天理的高度，又進(jìn)一步區(qū)分出秉受之性與自然之性兩種不同性之維度。完成性與氣兩者的統(tǒng)一。從秉受之性發(fā)展出秉受之氣，人有圣愚之分在于所秉受之氣有清濁之別。秉受清氣則為圣，秉受濁氣則為愚，將性善歸之于自然之性或天命之性。故而循得天理，體得天道，修養(yǎng)性命成為同一目的和旨趣。所謂“性是也。天下之理，原其所自，未有不善”[5]292。程顥講:“學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體”[3]卷二?！暗绖t自然生生不息……道則自然生萬物”[3]卷十五?！疤炖砉膭尤f物如此”[3]卷五。“夫天地之常，以其心普萬物之無心，圣人之常，以其情順萬物之無情，故君子之學(xué)，莫若個、廓然而大公，物來而順應(yīng)”[3]卷二。天理與道是自然的必然性?！暗酪灰?，豈人道自是人道，天道自是天道”[3]卷十八。“道通為一”使仁體與道體的統(tǒng)一成為可能，這就消解了倫理與自然之間、人道與天道之間的二元對立關(guān)系?！疤炖怼币缘榔髦?，形上形下為始，以道體之“體用相即”為合。道與器、天道與人道、形上與形下經(jīng)過了正、反、合的統(tǒng)分，體現(xiàn)了二程辯證統(tǒng)一的思維方式的形成。這正是在吸收莊學(xué)道體之體用一源基礎(chǔ)上的理論發(fā)展。

三、二程修養(yǎng)工夫論中莊學(xué)思想的形下之法

二程修養(yǎng)工夫論主張通過學(xué)、知、思、體、行以達(dá)天理，因而其修養(yǎng)過程有認(rèn)識層面的格物致知，也有工夫?qū)用娴闹骶创骛B(yǎng)，是客觀規(guī)律與道德自律的融合，是認(rèn)知邏輯與行動邏輯的統(tǒng)一。通過“學(xué)而復(fù)性之本”“思而睿，睿而圣”“敬以直內(nèi)，義以方外”從認(rèn)知路徑上升到行動路徑，以圖養(yǎng)成圣人氣象。強(qiáng)調(diào)“學(xué)而成圣”的后天修養(yǎng)工夫。二程修養(yǎng)功夫注重涵養(yǎng)，既為德亦為知。莊子則書不盡言、言不盡意。莊子對學(xué)、知、思是不認(rèn)同的，他認(rèn)為通過學(xué)、知、思必將得出是非、善惡，而這正是對道的虧缺。莊子的去智論是建立在他的道之本體論以及“齊物”“齊論”的認(rèn)識論基礎(chǔ)之上的。知識的習(xí)得與應(yīng)用是為了判斷是非、善惡。而莊子則認(rèn)為是非、善惡的彰顯正是對“道”的虧缺，不是真正得“道”的體現(xiàn)。“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也…是故滑疑之耀，圣人所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明”[2]40。但是，二程對莊子齊物論的相對主義認(rèn)識論是持批判態(tài)度的。從事實層面即物理與物形層面去解讀莊子的齊物論，本身就偏離了齊物論的主旨。由于作為理學(xué)家的二程對莊子齊物論思想的排斥，自然也沒有在修養(yǎng)功夫論中接受莊子的去智論思想，而是提倡格物致知，強(qiáng)調(diào)學(xué)、思、知在個人修養(yǎng)及成圣路上的重要性。但是對于莊子的去欲、虛靜、養(yǎng)氣、齋戒這些心靈自律的體道功夫，二程是有所吸收和汲取的，并從滅人欲、虛靜、養(yǎng)氣、不動心提升至“敬與誠”這一更高層次的道德自律的修養(yǎng)功夫。二程對“道”形而上的道德性擴(kuò)充，與莊子“道”形而上的自然本性的分野也是導(dǎo)致他們對學(xué)、知、思產(chǎn)生了不同的認(rèn)識。

(一)“滅人欲”與“去欲”

二程提出“存天理，滅人欲”“損人欲以復(fù)天理”“餓死是小，失節(jié)是大”將人欲視為天理的大敵，人欲多一分，天理則少一分。視“天理”與“人欲”為兩個根本對立的東西?！安皇翘炖?，即為人欲”。明確指出人欲或物欲的消極意義，并將人欲的內(nèi)涵擴(kuò)充，甚至將人作為生物體的自然需求也視為人欲的一部分，其目的是要嚴(yán)肅維護(hù)封建道德禮教的規(guī)范性，以致成為人性、人格發(fā)展的道德制約因素。道德至上主義者的二程認(rèn)為，人欲的表象是對物質(zhì)需求的不滿足，不厭求。循天理與逐物產(chǎn)生的相互對立狀態(tài)，導(dǎo)致不能復(fù)歸人的道德本性。二程所確立的“本性”是人的道德屬性和規(guī)范性人格。滅人欲因“人欲”與“天理”是相違背的，人欲即是私欲。滅人欲與存天理是一體兩面的，存天理即是滅人欲，滅人欲為二程修養(yǎng)功夫中的起點也是終點。二程滅人欲的出發(fā)點是對人的道德規(guī)范性的界立。天理與人欲具有公與私的對立意義。私欲是修身養(yǎng)性之大敵。“甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至于天理滅而不知反”[3]卷二十五。二程多有對去除人欲的闡發(fā)，“伯溫又問:‘人有逐物，是心逐之否?’曰:‘心則無出入矣，逐物是欲’”[5]297?！跋忍旌筇旖院嫌谔炖硪?，人欲則偽矣”[5]311。滅人欲的功夫則需以反身而誠。程頤講“餓死事極小，失節(jié)事極大?！钡赖聝r值遠(yuǎn)高于個體生命的價值。程顥言“莊子言‘其嗜欲深者，其天機(jī)淺’，此言最是”[5]42。而莊子所強(qiáng)調(diào)的去欲的根本主旨是個體的自由、無為、逍遙，期望通過擺脫物欲、情欲的羈絆而達(dá)到個體的自由，因而莊子的去欲論是以個體自由以及復(fù)歸人的自然本性為出發(fā)點與落腳點的。飲食男女之欲等自然流行宇宙大化之下的欲望是順性命之情之欲，在莊子去欲的范圍之外。對于莊子而言，去欲的關(guān)鍵在于此欲是否順其本性，而莊子所確立的人的本性是人的自然本性，沒有道德、禮教束縛，沒有物質(zhì)與物事的制約。不僅是美服好色音聲甚至是名譽(yù)、權(quán)勢等所有的世俗功利都被莊子視為欲望而需要摒棄和遠(yuǎn)離。莊子主張物物而不物于物，與物為娛而樂物之通，排斥世俗價值而強(qiáng)調(diào)人主體性的價值確立?！芭c物相仞相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪”[2]31!“其于物也，與之為娛矣；其于人也，樂物之通而保己焉”[2]460。故而，在人欲的內(nèi)涵上，二程與莊子有共同之處也有差異。二程對莊子去欲論是認(rèn)可的，并吸取莊子去欲論的中欲望對人欲危害性的強(qiáng)烈揭示和體認(rèn)，融入其修養(yǎng)功夫論之中。同時，我們也要分清二程所要滅的人欲與莊子所要去的欲念雖有相同之處但并不能完全照應(yīng)，二程去欲基于對人道德本性的判定而莊子的去欲則基于對人自然本性的判定。故而導(dǎo)致二程滅人欲和莊子去欲的出發(fā)點和落腳點是完全不同的。

(二)“虛靜”與“主敬”

虛靜是道家也是《莊子》中的重要理念。莊子的虛靜強(qiáng)調(diào)心身的一致性以致達(dá)到無待、無為、無我的狀態(tài)。虛靜不但是要求形靜，而且關(guān)鍵在于心靜。形靜而心不靜就是莊子所謂的“坐馳”即形坐而心馳，其心不止、其氣不虛。虛靜以致心定而萬物服，虛靜的功夫就是心定的功夫?！罢氨岁I者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳”[2]82。二程雖然也講“寂然不動，感而遂通”“靜后，萬物自然皆有春意”“藏心于淵，神不外也”“齋戒以神明其德”這些虛靜的功夫，尤其程顥為學(xué)更是注重靜坐功夫。但是二程主要的修養(yǎng)路向是朝向“仁、義、禮、智、信”這一圣人氣象的主敬功夫。二程的主敬功夫并不排斥虛靜，但虛靜只是達(dá)到敬的一個環(huán)節(jié)和階段。程頤講:“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！惫试诙炭磥恚熬础笨缮办o”，“靜”卻無法生“敬”。程顥主敬以禮，非禮勿視、非禮勿言、非禮勿聽，非禮勿動的閑邪功夫。程頤則強(qiáng)調(diào)“主一”為敬的功夫，強(qiáng)調(diào)意念的集中，免除思慮的紛擾。程頤言“所謂敬者，主一之謂敬，所謂一者，無適謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣”[3]卷十五。對于二程而言，主敬與靜有著直接的關(guān)系，虛靜不同于主敬，但敬卻來自動靜的統(tǒng)合，同時融合了理學(xué)家的格物功夫?！罢\意在致知，致知在格物”[3]卷十八。其主張以“心不動”這一虛靜的功夫為敬的出發(fā)點和前提條件，即心不動則有主，有主則虛，虛則正，正則敬。二程的不動心以致心敬的指向是心志堅定不移地達(dá)仁義之性、圣人之德。因此“敬”不僅是情感性表達(dá)、心靈的自修也是儒家倫理的行為規(guī)范。二程主張的執(zhí)持以敬，敬以直內(nèi)就規(guī)定了言語、行為不可不莊重，不可起欺詐怠慢之心。若性有不足，則以敬治之。心中有實亦有虛，以敬主之?！八紵o邪，無不敬，只此二句，循而行之，安得有差”[3]卷二。因為在二程看來，性的本質(zhì)是完足之物，需要修治時則以敬來修治，這就是道義所在內(nèi)在根據(jù)。在靜的功夫上，周敦頤更接近于莊子，但二程并未完全吸取其師周敦頤主靜的功夫。在日用酬酢之間時時處處不離心之主敬。馮友蘭談及二程主敬的功夫不同于靜之修養(yǎng)道:“濂溪主靜，二程主敬，敬與靜不同”[8]273。主敬導(dǎo)向儒家入世的價值理念，雖然與虛靜有著直接的聯(lián)系，但與道家“虛靜”的出世理念是不可同日而語的。馮友蘭曾言新儒家與舊儒家之不同之處:“新儒家之調(diào)和‘有’‘無’‘動’‘靜’，不無成就；其修養(yǎng)之道，又皆本于其自己身體力行之經(jīng)驗?！?

(三)“心齋”與“不動心”

在《人間世》篇中顏回問孔子心齋之法，孔子告之曰其旨要為專一心志而無紛擾，空明心境以待物。專一心志與虛而待物這兩者一實一虛同時存在，是心體之實與心性之虛的統(tǒng)合，故而莊子“唯道集虛”是以心的實存性為前提的。關(guān)于心的實存性，我們可以看到在《莊子》各篇中對心體可知覺功能的表述?！笆ト擞眯娜翮R，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”[2]167。“自事其心者，哀樂不能施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣”[2]85-89。“其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服”[2]251。莊子講用心若鏡，二程講心如明鑑。對心的感知功能這一自然之理，二程與莊子的觀念接近一致，都認(rèn)為喜怒哀樂等情緒皆起于心對事物的感知。二程認(rèn)為人心虛明感知善惡的先覺條件?！捌┤鐟溢R于此，有物必照，非鏡住照物，亦非物來入鏡也。大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所然必有所應(yīng)，自然之理也”[5]228。對莊子而言養(yǎng)氣即是心齋，二程并不否定道家的養(yǎng)氣功夫，并提出養(yǎng)氣之要關(guān)鍵在不動心，在涵養(yǎng)于其間，即所謂的純一近道。一切行事皆本于此心。形上之理與行下之氣兩應(yīng)一合?！皩W(xué)者須敬受此心，不可急迫。當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達(dá)道”[3]卷二。二程認(rèn)為，心躁不靜起因于心志不正，因而去除心躁先須正志，正志則不動心，不動心則無喜怒無取舍無寒熱。莊子養(yǎng)氣以心齋和二程養(yǎng)氣以不動心，都將養(yǎng)氣的重心放在心體對外界的感知和反應(yīng)之上。在這一點上的莊子與二程的養(yǎng)氣理路是有相似性的。

四、結(jié)語

兩漢以降，儒學(xué)受到外來文化的沖擊，至隋唐呈現(xiàn)儒釋道三教鼎立之勢。唐宋之際則出現(xiàn)了儒學(xué)理學(xué)化、佛教禪宗化、道教內(nèi)丹化的發(fā)展趨勢。會承于北宋，理學(xué)(或新儒學(xué))思潮高漲，知識界呈現(xiàn)出思想多元的繁榮景象。宋明理學(xué)的思想格局無不包含對佛、道之宇宙論、心性論、修養(yǎng)功夫論的借鑒和吸取。從二程到朱熹、王陽明，這種思想格局在不斷的擴(kuò)展與豐富。這是一種時代特征也是一種文化特征，它體現(xiàn)了中國文化的真精神與真氣質(zhì)，即包容性、豐富性與開放性的統(tǒng)一，是中國文化面向世界，面向未來時不斷對自身調(diào)整與揚(yáng)棄的文化優(yōu)勢。二程理學(xué)的創(chuàng)立以及對佛、道兩家思想的汲取既是儒學(xué)重建的時代要求使然，也是中國文化本身開放性的發(fā)展趨勢所然。

作為理學(xué)家的二程，其人生態(tài)度與治學(xué)理路和道家代表人物莊子迥然有異。但二程理學(xué)的發(fā)展對莊學(xué)元素的融含，使其理學(xué)理論得以更加充實和完善，使儒道的邊界在他們的精神氣質(zhì)中看似清晰，實則卻模糊不明。在他們的精神氣質(zhì)中既有儒家中和剛毅的一面，也有道家自在逍遙的一面；既有“存天理、滅人欲”的一面，也有體“萬物一體之仁”的一面。程顥之詩《秋日偶成》就體現(xiàn)了這一哲學(xué)境界?！伴e來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道同天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！彼J(rèn)為人與萬物都于道之生生不息之中。這不但是起因于他在與周敦頤、邵雍、張載等北宋初年儒學(xué)大家的求學(xué)問道中所受到的莊學(xué)思想的熏染，也源于莊學(xué)思想傳承千載不息呈現(xiàn)于當(dāng)世的儒道會通的歷史趨勢。無論大程之寬和涵泳偏于主觀唯心主義還是小程之嚴(yán)謹(jǐn)訊達(dá)更偏重于客觀唯心主義，他們的學(xué)養(yǎng)氣質(zhì)和靈魂深處都刻有莊學(xué)的印記。他們在個人修養(yǎng)的過程中感受不憂死生，不悲消長，與物咸宜，得到“拍拍滿懷都是春”的怡然自足。這也是與尋求“至樂”逍遙的莊子跨越千年的超時空對話。二程以此終至“格物致知，窮理盡性”而脫然自有貫通，成為宋明理學(xué)開宗一派。程頤的學(xué)生王蘋后來道出其中真諦，當(dāng)有人問:“伊川言顏子非樂道，則何所樂?”王蘋說:“心上一毫不留。若有所樂，則有所倚。功名富貴固無足樂，道德性命亦無可樂。莊子所謂至樂無樂”[9]。

參考文獻(xiàn)
 
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[8]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].重慶:重慶出版集團(tuán)，2009.
 
[9]劉固盛，肖海燕，熊鐵基.中國莊學(xué)史[M].福州:福建人民出版社，2013:283.
 
注釋
 
1“今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深?！庇帧暗兰抑f，其害終小，惟佛學(xué)今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！币姟逗幽铣淌线z書》卷一。學(xué)者崔大華也指出，在理學(xué)的形成和發(fā)展過程中，理學(xué)的理論批判矛頭一直都不是主要指向莊子或道家，而是指向釋氏和當(dāng)世的功利之學(xué)。參見崔大華《莊學(xué)研究》(人民出版社1992年版，第474頁)。
 
2“宋儒何以能邁于古人，此則大有得于二氏之教，不可諱也?！币婄娞吨袊軐W(xué)史:卷下》(遼寧教育出版社1988年版，第186頁)。學(xué)者曾春海也在《二程理學(xué)對道家思想之出入》一文中說:“道家思想是二程理學(xué)形塑過程中的吸取資源?！?《湖南大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版》2014年第1期)。
 
3宋代“新儒家”由馮友蘭首次提出，此“新”亦能表明儒學(xué)與釋老較量之下所形成的儒學(xué)新形態(tài)。
 
4馮友蘭認(rèn)為，宋代新儒家的修養(yǎng)之道中融含了“有”“無”“動”“靜”的功夫，這一點有別于舊儒家的修養(yǎng)之道。見馮友蘭《三松堂全集》第二卷(河南人民出版社1986年版，第194頁)。

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