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先秦儒道思想中的“己”與“自”——以孔子、老子為例

作者：宋德剛（哲學博士，廣州美術(shù)學院馬克思主義學院講師）

來源：《現(xiàn)代哲學》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十四日庚辰

          耶穌2020年2月7日

摘要：

反身代詞“己”“自”，有同有異。“己”主要指代人，表示與他人相對待的“本人”?！白浴背芍复送膺€多有指代非人事物的用例，被“自”指代的存在體可稱為“自體”，則“自”表示與他者相對待的自體“本身”。作為儒道各自的開創(chuàng)者，孔子多用“己”，而老子偏愛“自”。前者將“己”與“仁”“君子”相連，強調(diào)“己”的道德實踐及相應的工夫論，要求“己”對他人產(chǎn)生積極影響、反省自身并使彼此受益、以他人為鏡鑒，從而成就一種為“己”之學。后者則以眾多“自”類語詞營造出一個宏闊、豐富的“自”世界，道、天地、萬物(人和自然物)等自體紛紛登場、展開自身，其中統(tǒng)治者和民眾各自的獨立自存，對“自”世界的和諧安寧至為重要。“己”“自”為孔老乃至儒道思想提供了一個重要的比較之維，孔老之后的儒道繼續(xù)保持著對“己”“自”的關(guān)注。

關(guān)鍵詞：孔子；老子；“己”；“自”；儒道；

通常人們將反身代詞“自”解釋為“己”，但留心觀察，就會發(fā)現(xiàn)“己”與“自”存在著一定的差異。日常交流可以忽略二者的差異，一旦進入到思想或哲學層面，就不可輕易“放過”。“己”“自”不僅有分，且各自開拓出不同的思想面貌，這在先秦儒道那里表現(xiàn)得尤為明顯。本文首先分析“己”“自”的同異，指出各自的特征；其次以儒道二家的開創(chuàng)者———孔子和老子為例，分梳孔子的為“己”之學和老子的“自”世界；最后進行孔老比較，并鳥瞰“己”“自”在孔老之后儒道那里的發(fā)展情形。

一、“己”“自”的同異與特征

《說文》釋“己”為“中宮也，象萬物辟藏詘形也，己承戊，象人腹”，段玉裁注:“引申之義為人己。言己以別于人者。己在中，人在外。可紀識也。”《說文》釋“自”為“鼻也，象鼻形”，段玉裁注:“今義從也、己也、自然也，皆引伸之義?！?據(jù)此，反身代詞“己”是指與他人相對待而言的“本人”(主體自身2，自己)。而“自”作反身代詞時被釋為“己”，即“自”可以從“己”的含義去理解，日常語言的“自己”一詞正顯示出二者的一致性，這是“自”“己”在一般意義上的“同”。

在語言的實際使用上，“己”“自”有所不同。首先，“己”可作主語，也可作賓語，有時會以復合詞的形式出現(xiàn)，如“修己”“無己”等?！白浴敝饕且环N具有副詞性的反身代詞，“以代詞的意義作副詞用”3。根據(jù)大多數(shù)用例，“自”作為結(jié)構(gòu)原型，與其后的字詞(以動詞為主)組成復合詞或短語，筆者稱之為“自”類語詞。早在甲骨文中就有82例這樣的“自”類語詞，如“自來”“自往”“自征”“自入”，等等4。其次，就指代對象所涵蓋的范圍而言，“己”主要指代人，但“自”除指代人外，又多有指代非人事物的情形。如《易·睽卦》的初九爻講馬“自復”，《左傳·莊公十四年》論及“妖不自作”，都是“自”指代非人事物的用例。因此，嚴格地說，將“自”完全等同于“己”并不妥當。筆者將“自”所指代的存在體稱為“自體”，“自”的含義是指與他者相對待而言的自體“本身”(自體自身)。

基于“己”“自”的同異，可以適當討論它們各自具有的特征?！凹骸钡幕咎卣魇恰胺瓷碇黧w性”。具體而言，(1)反身是一種回轉(zhuǎn)，人們使用“己”，是要讓人的目光回轉(zhuǎn)到“本人”或主體自身。(2)在“己”的含義中天然蘊含著區(qū)分，即將“本人”與他人作了區(qū)分。陳少明指出“己”是“假設(shè)站在每個人立場上對各自的指代”5，理論上說任何人作為主體都可優(yōu)先體認“己”是指“我自身”或“我自己”。但是，由于他人也可以成為主體，那么在區(qū)分的基礎(chǔ)上，“己”又是流動的。比如甲人看到某句話中的“己”優(yōu)先體認為指甲“本人”，但甲人也可將“己”理解為指乙“本人”或丙“本人”，乙丙也可如此。但在某些語境中，“己”指向特定的主體，不可隨意變更。(3)人具有主觀能動性，那么人們對“己”的論說就意味著“本人”在意識之下主動地展開或?qū)崿F(xiàn)自身。

“自”的基本特征是“自體性”。具體而言，(1)“自”意味著回轉(zhuǎn)到任何一個或一類自體“本身”。在“自”類語詞中，“自”可以指代道、天地、人、馬等存在體，我們的視點首先是回轉(zhuǎn)到它們“本身”。(2)“自”是站在客觀的角度回轉(zhuǎn)到某個或某類自體“本身”，從而將某個或某類自體與他者區(qū)分開。換言之，這種區(qū)分雖然始終處于人的視域中，但其本質(zhì)是人試圖在客觀性之中去認識和理解不同的事物，這就意味著自體是獨立自存的。(3)自體是能動的存在體，人們對“自”的論說是在返回自體“本身”的基礎(chǔ)上，探入自體的存在情狀，而存在情狀在多數(shù)情況下是自體自主地展開或?qū)崿F(xiàn)自身6。

可以想見，不同的思想家在使用“己”“自”時，會展現(xiàn)不同的思想面貌，孔子和老子正是這樣的典型?？鬃佣嘤谩凹骸?，而老子偏愛“自”。下文以孔子論“己”、老子論“自”作為標題，意在突出其重點，但孔子部分會略及“自”，老子部分會略及“己”7。

二、孔子論“己”

《論語》中，反身代詞“己”“自”分別出現(xiàn)29例和7例，其中明確出自孔子之口的“己”有24例、“自”有5例(包括曾子轉(zhuǎn)述孔子之言，5例“自”都只指代人)。單從用例看，孔子習慣用“己”，偶爾用“自”。根據(jù)多數(shù)用例，筆者從以下兩個方面考察。

(一)“己”與“仁”“君子”

“仁”是孔子思想當中最核心的觀念，孔子談?wù)摗叭省蓖鶎⑵渑c“己”相連。子貢向孔子提問:如果有人能夠“博施于民而能濟眾”，這樣是不是“仁”?孔子回答說:“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》，以下只標篇名)顏回問仁，孔子說:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”仲弓問仁，孔子說:“己所不欲，勿施于人。”(《顏淵》)可見，實現(xiàn)“仁”的關(guān)鍵在于“己”。

“仁”是一種高尚的品德，是需要在實踐中實現(xiàn)的目標和理想，則“仁”具有實踐性，可以理解為人所具有的一種存在情狀，只是這種情狀更加內(nèi)在。“仁”能得以實現(xiàn)是由作為主體的“己”來完成的，“為仁由己”可謂“仁”之總綱。因此，孔子高揚了“己”的反身主體性，強調(diào)“本人”應當積極主動地實現(xiàn)自身，將精神因素融入實踐中。這個“本人”可以是孔子，也可以是子貢、顏回、仲弓，可以是一切要去踐行“仁”的人?？鬃诱f:“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)這里的“我”等同于“己”，只要“本人”抱定宗旨，“仁”就可以實現(xiàn)。

踐行“仁”不是毫無章法，“克己”“己欲立而立人”“己欲達而達人”以及相應的“能近取譬”“己所不欲，勿施于人”都具有實踐工夫上的方法論意義。從方法論的角度來看“己”，“己”就必須具備學識、節(jié)制、剛強、果敢、質(zhì)樸、隱忍、堅守等要素?？鬃又v“好仁不好學，其蔽也愚”(《陽貨》)，如果“己”只是愛好“仁”，而沒有學識或?qū)W問的浸潤，那么就有愚笨之弊?？鬃訉θ擞绕涫怯?、私心方面有所警惕，所以行“仁”并不是放任自己。“克己”的“己”往更深、更細處說就是朱子所謂的“身之私欲也”8，也就是說現(xiàn)實中的自我是復雜的，尚需磨練。方法關(guān)乎“己”的完滿實現(xiàn)，而這又談何容易?孔子說:“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《雍也》)孔子的弟子中只有顏回能長久不違背“仁”，說明對于大多數(shù)人而言，成“仁”是一個艱難的、需要反復進行的過程。之所以不能完滿實現(xiàn)，一方面是因為自己的私心、私欲作祟，另一方面則是“剛毅木訥”不足。所謂“剛、毅、木、訥近仁”(《子路》)，不夠剛強和果斷就會被私心、私欲遮蔽，而私心、私欲日盛也就不能守住質(zhì)樸，“訥”指言語不輕易出口，引申為隱忍，從另一個角度說就是毅力，能夠做到這些才能在面對各種困難時有所堅守(見下文)。

《論語》的“君子”主要是有德行的人，君子與仁人不應當視為兩類完全不同的人，實現(xiàn)“仁”的重任主要落在君子身上。換言之，從君子的德行可以看到仁人的一些基本面向。所謂“君子求諸己，小人求諸人”(《衛(wèi)靈公》)，這個“己”就是指君子“本人”，孔子指出君子是對“己”有所要求，所要求者主要在于如何達致“仁”道，即“君子謀道不謀食”(《衛(wèi)靈公》)。小人也有“己”，但是小人偏偏不對自己有所要求，反而去要求他人，這就舍本逐末了?！扒笾T己”是要讓“己”定住，所謂“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《衛(wèi)靈公》)。“己”能定住(即上文提到的方法和要素)，即便遇到窘境也能固守住節(jié)操，“己”逐于他人而不能定，惡的事情也就難以避免了。可見，孔子對“己”是有所希冀有所選擇的。

(二)“己-他”關(guān)系

成為“仁人”“君子”固然是由“己”來實現(xiàn)的，但這并非要忽視乃至否定他人的存在，相反，孔子常常是在“己”與“他”的關(guān)系場域中展開論說9。

孔子關(guān)注的“己-他”關(guān)系主要包含三個方面:(1)“己”充分發(fā)揮主觀能動性，對他人產(chǎn)生積極的影響?？鬃訉ⅰ凹骸迸c“立人”“達人”相連，說明在他看來“己”之成“仁”關(guān)乎他人10，“本人”要為他人考慮，要使他人也能切身感受到“仁”?；诖耍鬃诱J為君子要“修己”?！稇梿枴份d:“子路問君子。子曰:‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”君子要不斷地修養(yǎng)自身，先要達到“敬”，然后有序地向他人延伸:讓朋友、九族等安樂，讓大眾安樂，從中可以看出“齊家治國平天下”的意蘊11。但孔子也指出，能夠讓大眾安樂恐怕連堯舜都難做到。不管結(jié)果如何，“己”與“他”通過“修”達到某種契合。(2)“己”要反思自身，進而尊重他人，彼此受益?！凹核挥鹗┯谌恕钡乃〉捞N含著深刻的反思精神，由對“己”的心理、行為的反思和認識推及他人?！翱思骸币彩菍Α凹骸钡姆此?，“克己”與“復禮”相連，“禮”是規(guī)范、制度，其背后是人群，因此“克己”就意味著讓“己”符合于他人(人群)的要求。無論是恕道還是克己復禮，都使得雙方處于尊重、和諧的關(guān)系中。(3)他人是“己”的一面鏡子?？鬃诱J為君子應當“無友不如己者”(《學而》)，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(《里仁》)。他人的言行對于“己”而言具有參照意義，面對德行不如自己即不賢的人，不但不要與之為友，還要借此而省察自己有無不足與過錯之處。而面對賢者，要充分調(diào)動主觀能動性，言行以賢者為榜樣。無論他人是賢還是不賢，對“己”來說都是進行自我反思的“素材”。

由此可知，“己-他”關(guān)系的根柢還是在于“己”?？鬃釉啻握?wù)摗安换既酥患褐?2的問題(《學而》)，即不要擔心他人不了解自己，重要的是做好自己應做的事情，包括了解他人、通過言行讓他人了解、提升自己的能力。這說明孔子能夠以冷靜、理智地看待“己-他”關(guān)系，出現(xiàn)問題便要在自己的身上找答案。孔子說“古之學者為己，今之學者為人”(《憲問》)，這個“己”便進入歷史時空之中，古時的學者其學是為了修養(yǎng)自身，而當今的學者其學是為了在人面前賣弄。丟掉修養(yǎng)自身的“己-他”關(guān)系，剩下的多是傾軋。孔子還針對交友問題提出“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉”(《顏淵》)，認為規(guī)勸朋友的尺度或界限在于“勿自辱”，即不要一味規(guī)勸而使“本人”受到屈辱?！叭琛庇袝r是“他人”強加于“己”，有時卻是自己主動招來的，“自辱”反映的是自己主動招致屈辱，而“毋自辱”強調(diào)的是主體當以自我的尊嚴作為與人相處的依據(jù)。

要之，孔子對“己”的論說，成就了一種關(guān)于人的為“己”之學?！凹骸标P(guān)乎著“仁”，關(guān)乎著何以成為仁人君子———要在踐行中不斷磨練。在“己-他”關(guān)系中，“己”要主動地對他人產(chǎn)生有益的影響，要反省自身并使彼此受益，而他人可成為“己”的鏡鑒。

三、老子論“自”

與孔子不同，老子主要是通過“自”類語詞(“己”只出現(xiàn)了2例)來展開對自體的論說，王弼本《老子》涉及思想內(nèi)容的“自”類語詞有21個，計入出現(xiàn)頻次，則共有31例。這些“自”類語詞指向三大類自體:道，天地，萬物13。其中，道是特殊的自體，是形而上的實存體，由道開出形而下的現(xiàn)象領(lǐng)域?，F(xiàn)象領(lǐng)域最初的自體是天地，在天地的運作下產(chǎn)生萬物，萬物又分為人和自然物。老子的關(guān)注點是這三類自體的存在情狀以及自體間的關(guān)系。需要指明的是，在《老子》中，不論“自”類語詞是怎樣的一種描述，就其“指向”而言都確定了所指對象是“自體”。如果某個具有負面色彩的“自”類語詞之前出現(xiàn)否定性的語詞，比如“不+自見”“不+自貴”，這并不是否定該對象是“自體”，而是否定該“自”類語詞所描述的內(nèi)容，是一種對“自”類語詞的特殊用法，可稱之為“不自”表達式，其哲學思想的意涵在于，從反向的視角揭示出“自體”的本真存在情狀。下面將從一些主要的“自”類語詞出發(fā)，進入老子之“自”。

(一)“自”類語詞與道、天地、萬物的存在情狀

(1)道之“不自為大”與天地之“不自生”

《老子·三十四章》(以下只標章名)曰:“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！痹谶@里，“自”類語詞是“自為大”，但前面加了“不”，也就是說“不自為大”是道的本真存在情狀。“自為大”的字面含義是“自以為偉大”，那么道就是“不自以為偉大”的14。這是用擬人的方式在描述道的狀態(tài)，當把擬人色彩從中去掉，結(jié)合前面的“功成不名有”“衣養(yǎng)萬物不為主”“常無欲”“萬物歸焉而不為主”等內(nèi)容來看，“不自為大”是在講道在自主存在過程中(即開出現(xiàn)象領(lǐng)域)是無目的、無意志、無意識、無欲望的。

《七章》曰:“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”天地的本真存在情狀是“不自生”?！白陨笔恰白运狡渖?5，而“不自生”就是“天地的運作不為自己”16?？梢姡斓刂吧?運作)是必然的，但“自生”是一種“有私心”的“生”，那么，“不自生”就是在講天地在自主運作的過程中的無目的、無意志、無意識、無欲望?！安蛔陨币部蓮摹疤斓夭蝗省摱磺瑒佣觥?《五章》)來理解，即無私之下虛動結(jié)合、源源不絕的運作?？梢?，道與天地盡管分屬形上和形下，但在存在情狀上具有一定的相似性。

(2)萬物之“自化”

描述萬物(人和自然物)的“自”類語詞最為豐富。從基本存在論的視角看，老子對萬物最為普遍、最為基本的存在情狀的概括是“自化”?！度哒隆返摹叭f物將自化”指的是萬物都處于自主的運動、變化、發(fā)展之中。老子最關(guān)注人的“自化”。起初，人與自然物都處于本真的或合理的“自化”之中，這是“德”(本性)的驅(qū)動；而“德”源自道17，因此萬物的“自化”從本性、本原的角度說便是“自賓”(《三十二章》)，萬物自身賓服于道。但人出現(xiàn)“化而欲作”(《三十七章》)的情況，即人在“自化”過程中，精神以及行為活動等處于失衡狀態(tài)，背離了本性。典型表現(xiàn)是“自見”“自是”“自伐”“自矜”等，老子指出處于這類狀態(tài)便是“不明”“不彰”“無功”“不長”，不可避免地會“自遺其咎”，因此人需要“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”(《二十四章》《九章》《二十二章》)。

“不自”從反向的視角揭示出人應具有的本真存在情狀，但尚需一個正向的論說。從整部《老子》來看，其關(guān)鍵在于統(tǒng)治者。于是，老子讓“圣人”這一統(tǒng)治者典范出場?！镀呤隆吩?“是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴?！逼渲械摹白灾薄白詯邸北闶钦蛘撜f?！白灾笔钦J識自身，最主要的是“知不知”“無知”“知足”“知止”(《七十一章》《十章》《四十四章》)，即認識到自身的有限性、局限性，保持欲望的適度性而不過度向外索取。“自愛”是愛護、保養(yǎng)自身，實現(xiàn)“貴以身”“愛以身”并持守“三寶”(“慈”“儉”“不敢為天下先”)(《十三章》《六十七章》)?！白灾薄白詯邸薄安蛔砸姟薄安蛔再F”具有明顯的限制色彩，因此圣人主要通過限制來實現(xiàn)自身。這又意味著其必然是對人之不足的戰(zhàn)勝或克制，即“自勝”(《三十三章》)。圣人的“自X”“不自X”屬于圣人的本真“自化”。在此基礎(chǔ)上，強調(diào)“我無為”“我好靜”“我無事”“我無欲”也就成為題中應有之義?！段迨哒隆吩?“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！笔ト巳绱颂幨赖耐瑫r，民眾實現(xiàn)著本真的“自化”，具體說就是“自正”“自富”“自樸”以及“自均”(《三十二章》)。顯然，老子希望統(tǒng)治者和民眾都能實現(xiàn)并保持各自的本真存在情狀，這是老子開出的良方。而面對壞亂，若能及時施以此良方，則“萬物將自定”(《三十七章》)18，萬物整體重新獲得安寧。

(3)道、天地、萬物之“自然”

《老子》中最重要的“自”類語詞是“自然”，“自然”意為“自己如此”，是對道、天地、萬物或者說一切自體的本真存在情狀的概括性表述，這也意味著“自然”反映的是自體的本質(zhì)。《老子》中有5例“自然”，需要放在具體語境中體味?！暗乐穑轮F，夫莫之命而常自然”(《五十一章》)，“自然”指道與天地、萬物的本性(“德”)是永恒合理的?！跋Ｑ宰匀?。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者?天地”(《二十三章》)，“自然”既是指天地的運作乃是“希言”(字面含義為“少說話”)，也即“不自生”，又是指圣人或統(tǒng)治者應當效法天地的“希言”，減少政令。“功成事遂，百姓皆謂我自然”(《十七章》)，“自然”指在圣人或統(tǒng)治者的良好施政之下，百姓實現(xiàn)本真存在情狀，即上文民之“自X”?！笆且允ト擞挥暂o萬物之自然，而不敢為”(《六十四章》)，“自然”指圣人遵循、輔助萬物(主要指百姓和自然物)的本真存在情狀?？梢哉f，萬物的本真“自化”就是“自然”?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”(《二十五章》)，此例“自然”歷來爭議最多，焦點在于指向?qū)ο箅y以判定。其實從頂針序列的層層遞進來看，“道法自然”之“道”實際包含著道、天、地、人，象征著作為整體的自體。這里的“自然”并非自體，而是自體的本質(zhì)。因此，“道法自然”實際上是在整體或宏觀的角度講自體以自身的本質(zhì)而存在。

(二)“自-他”關(guān)系

以上考察反映出老子對“自”的論說也牽連到關(guān)系場域，不過，其顯然與孔子的“己-他”關(guān)系不同，筆者稱之為“自-他”關(guān)系19。老子關(guān)注的“自-他”關(guān)系主要包含三個方面:(1)自者自主地展開或?qū)崿F(xiàn)其獨立自存的同時，不侵害他者的獨立自存，或自者為他者著想。比如，作為自者的道，其“不自為大”正是給他者(天地、萬物)留下存在空間。又如，圣人的“自X”“不自X”等不僅是對本真“自化”或“自然”的實現(xiàn)，還是在遵循或不干涉民眾的本真“自化”或“自然”，而其中蘊含著一種為他者著想的精神。所謂“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”(《八十一章》)，“圣人無常心，以百姓心為心”(《四十九章》)?！安环e”“無常心”都是說圣人沒有“私心”，也是圣人本真“自化”或“自然”的體現(xiàn)?！盀槿恕薄芭c人”說明圣人在實現(xiàn)自身的同時為百姓著想，即“以百姓心為心”。百姓能夠?qū)崿F(xiàn)良好的生活，這對圣人來說便是一種“己愈有”“己愈多”。也許有人會說，老子也主張圣人對民眾的干涉，比如“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”(《三章》)，但只要看一下該章一開始所說的“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，便可知道“使民無知無欲”等不是圣人干涉民眾，而是圣人做到對自身的限制，民眾就不會超過質(zhì)樸、適足的限度。(2)作為自者的人侵害了他人的獨立自存，甚至使自身和他人都陷入危難中。例如，對于那些“自見”“自是”“自伐”“自矜”的人來說，其“自”對自身及他者都產(chǎn)生有害影響，老子曾一再強調(diào)統(tǒng)治者的惡劣行徑造成了百姓的疾苦和社會的動亂，“民不畏威，則大威至”(《七十二章》)，道出了不受限制的“自”會使彼此都陷入沉淪與悲慘的境地。(3)人作為自者可以將作為他者的道、天地的存在情狀轉(zhuǎn)化為價值準則。例如，“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”(《二章》)，“是以圣人終不為大，故能成其大”(《六十三章》)，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私”(《七章》)，這些內(nèi)容都揭示出圣人將道、天地的“不自”轉(zhuǎn)化為自己的處事標準。

要之，老子以眾多“自”類語詞營造出一個宏闊、豐富的“自”世界。在“自”世界中，各自體必須保持獨立自存，以本真面目自主地存在于世，人需要“不自”。在“自-他”關(guān)系中，以獨立自存為基，自體之間保持著和諧的關(guān)系，特別是統(tǒng)治者應當限制自身，效法道、天地，不要干涉、侵害民眾。

四、孔老之間與孔老之后

由上可知，孔老在論說“己”“自”時顯示出不同的思想面貌，孔老之間的比較呼之欲出?？桌现?，儒道繼續(xù)保持對“己”“自”的關(guān)注。

(一)孔老之間

(1)基于各自視野的總體理想圖景之比較

二者視野不同，其基于各自視野的總體理想圖景也就有所不同。孔子始終以人為出發(fā)點和歸宿，其“己”以及“自”較為日常和生活化，所成就的為“己”之學最終導向以“仁人”“君子”為典范的人類社會。老子的“自”類語詞反映自體的存在情狀，道、天地、萬物都作為自體而存在，所營造的“自”世界最終目標是形成一個是多元、有序、和諧、安寧的世界，而其中統(tǒng)治者和民眾如何實現(xiàn)自身至為重要?？鬃拥臄⑹銎綄嵍h永，需要在日常生活的實踐中積淀；老子的論說深沉而凝練，具有鮮明的結(jié)構(gòu)性和整體性。

(2)人的自身實現(xiàn)之比較

二者都主張人要實現(xiàn)自身?？鬃訌娬{(diào)君子要踐行“仁”，在這個過程中不斷地磨練自己，一方面發(fā)揮其主觀能動性、充實自身，另一方面要克服欲望、私心的不良影響。老子強調(diào)統(tǒng)治者要“自X”“不自X”，總體上側(cè)重于對自身的限制，民眾的本真“自化”或“自然”雖然也是要充分發(fā)揮其主觀能動性，但總需保持在一個適度的范圍內(nèi)。在“何以成人”這個問題上，孔老都強調(diào)反思、克制、認識自身，但孔子的取向偏進取，老子的取向偏保守。不過，這里的“進取”“保守”并不是價值上的高下判斷。兩種取向都各有其價值，也是儒道思想各自魅力所在。當我們跳出孔老或儒道的學派壁壘，將目光投射到人類思想發(fā)展的進程中，會發(fā)現(xiàn)進取也好，保守也罷，都必不可少。

(3)關(guān)系場域之比較

二者都強調(diào)關(guān)系場域，但有不同。在“己-他”關(guān)系中，“己”有意對他人施加良性的影響，表明孔子希望人能夠用一種積極主動的“姿態(tài)”去面對他人。這為儒家今后的發(fā)展定下基調(diào)，并作為一種精神力量傳承下去，譬如“教化”、《大學》的三綱八目、張載的“四句教”。在“自-他”關(guān)系中，道、天地的“不自”或“自然”是展開自身的同時在客觀上給他者留下存在空間，而圣人遵循道、天地并在實現(xiàn)自身的同時心念民眾，但其只是做好自己，如此民眾安然度日，表明老子更加重視自體在獨立自存中形成關(guān)系。這一不同既是孔老也是儒道兩家在原則和立場上的分歧。

(二)孔老之后

孔子之后的儒家，繼承和發(fā)展了為“己”之學?！吨杏埂诽岢觥俺杉?，仁也”，要由“成己”通達到“成物”，不僅強調(diào)“己”的反身主體性，還將“己”對他人的影響擴展到“物”?！兑讉鳌返摹熬右宰詮姴幌ⅰ迸畈蛏希哂袠O強的精神感召力?！睹献印酚绕渲匾暋凹骸钡姆词【瘢赋觥叭收呷缟洹?，實際是要求仁人君子“正己”“不怨勝己者”“反求諸己”，如果有人“待我以橫逆”，那么“君子必自反”，即省察自己是否具備仁、禮、忠?！盾髯印分赋鼍右叭諈⑹『跫骸保⒂懻摿瞬煌摹凹?他”關(guān)系，強調(diào)君子的“忠”“信”要使他人“親己”“信己”，甚至吸收道家思想，使用2例與人相關(guān)的“自然”。由于儒家的為“己”之學有著強烈的教化色彩，使得儒家之“自”難以脫離論“己”之范式，也就很難發(fā)展出道家那樣的“自”世界。

老子之后的道家，一方面依然愛用“自”，比如《莊子》論及“物”之“自化”“自生”“自然”，道之“自本”“自根”，人之“自見”“自聞”“自得”“自適”“自娛”“自樂”“不自”，探討了“自貴而相賤”“自然而相非”等“自-他”關(guān)系?！段淖印穼Α独献印分白浴庇兄黠@的繼承，《鹖冠子》提出“自然，形也，不可改也”的命題，《管子·內(nèi)業(yè)》出現(xiàn)“自充自盈，自生自成”這樣的并列型“自X”，《恒先》的氣“自生”顯示出一種獨特的宇宙生成論。另一方面，道家對“己”的運用也明顯增多，然未出“自”世界之規(guī)模?！肚f子》有80多例“己”，比較典型的是“無己”“忘己”“虛己”，以“無”“忘”“虛”點示“己”，顯然與儒家進取之“己”迥異，它們連同人的“自X”“不自X”“吾喪我”等論說，共同構(gòu)成《莊子》對人的審視?！段淖印诽岢鍪ト?、真人要“知大己而小天下”，與楊朱的“貴己”“為我”正可互參。至此，道家的“自”世界已蔚為大觀。

先秦儒道對“己”“自”的論說不僅彰顯出各自的思想面貌，還提示出那些看似相近的語詞，其實很可能是打開不同思想大門的鑰匙。可以說，在中國哲學中存在著一種語詞哲學。

注釋：
 
1[漢]許慎撰、[清]段玉裁注:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第741、136頁。
 
2本文的“主體”概念皆指人。
 
3楊伯峻，何樂土:《古漢語語法及其發(fā)展》，北京:語文出版社，2001年，第132頁。
 
4毛志剛:《殷墟甲骨卜辭“自”的用法》，《學行堂語言文字論叢》2012年第2輯。
 
5陳少明:《“吾喪我”:一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期。
 
6在人這里，“己”“自”之同較為明顯。為便于論述，僅就人而言，“己”“自”可以相通，但這并非指為“己”之學與“自”世界可以互換。
 
7如無特殊說明，《論語》《老子》引文皆出自楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，2009年；[魏]王弼注、樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注校釋》，北京:中華書局，2008年。
 
8[宋]朱熹撰:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第131頁。
 
9古人常用“人”來表示“他人”，筆者用“他”來表示“他人”。
 
10“仁”字的本義也指示出，仁德內(nèi)蘊著人與人的關(guān)系。
 
11程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》，北京:中華書局，1990年，第1041頁。
 
12相同或類似的表述又見于《里仁》《憲問》《衛(wèi)靈公》。
 
13在極個別例子中，也有指向自體的本性的，比如“自然”有指向“德”的情況，這是對指向自體的一種特殊運用。
 
14陳鼓應:《老子注譯及評介(修訂增補本)》，北京:中華書局，2009年，第195頁。
 
15[明]釋德清撰、黃曙輝點校:《道德經(jīng)解》，上海:華東師范大學出版社，2009年，第43頁。
 
16陳鼓應:《老子注譯及評介(修訂增補本)》，第83頁。
 
17羅安憲:《虛靜與逍遙---道家心性論研究》，北京:人民出版社，2005年，第92頁。
 
18竹簡本較王弼本更確，引文從竹簡本。參見劉笑敢:《老子古今:五種對勘與析評引論》(修訂版)，北京:中華書局，2006年，第411頁。
 
19將某一自體定為自者，與其相對的自體便是他者。

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