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權(quán)威與秩序的實現(xiàn)

——荀子的“圣王”觀念

作者：東方朔（林宏星，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《周易研究》，2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿一日丁亥

          耶穌2020年2月14日

摘要：

面對重建政治秩序的時代課題，荀子訴諸于集道德權(quán)威和政治權(quán)威(權(quán)力)于一體的圣王。作為道德權(quán)威，圣王的正當(dāng)性源于民眾對其特殊的品格構(gòu)造和超凡德能的認(rèn)可；而作為政治權(quán)威(權(quán)力)，圣王的正當(dāng)性則在于其政治權(quán)力是經(jīng)由其道德權(quán)威而非民眾的意志同意這一合法化過程而轉(zhuǎn)變?yōu)檎螜?quán)威的，亦即權(quán)力的權(quán)威化是由圣王的道德身份來給予的。圣王作為道德權(quán)威一方面通過其身行實踐或話語來影響群臣百姓，并在此一過程中產(chǎn)生對秩序的實現(xiàn)，另一方面則通過獲得民眾的內(nèi)心信賴和從服的方式來保證秩序的穩(wěn)定。而作為政治權(quán)威(權(quán)力)的圣王則主要依靠隸屬于政治權(quán)力的政治措施來完成對政治秩序的實現(xiàn)。由于德位一體的特殊結(jié)構(gòu)，圣王在秩序?qū)崿F(xiàn)方面的關(guān)鍵意義在于，他可以使原本“應(yīng)當(dāng)”所為之事變成人們“必須”履行的義務(wù)；圣王權(quán)力的權(quán)威化使得即便是出于“君主”個人的主觀意志之好惡的“命令”也獲得了合法性和正當(dāng)性。

關(guān)鍵詞：圣王；秩序；權(quán)力；正當(dāng)性；道德權(quán)威；政治權(quán)威；

在荀子思想中，“圣王”具有特別重要的地位，按荀子的說法，圣王是能起禮義、制法度以矯飾人之情性，使之“出于治、合于道”的人，因而圣王也是能盡倫、盡制(德位合一)的人。所謂盡倫、盡制，從政治哲學(xué)的角度上看，指的是那些融合了道德權(quán)威與政治權(quán)威(權(quán)力)于一體的人，對政治秩序的形成和實現(xiàn)具有十分重要的意義1。

理論上，權(quán)威與秩序的關(guān)系始終是政治哲學(xué)中的一個極為重要的問題。按照亨廷頓的說法，“人當(dāng)然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。必須先存在權(quán)威，而后才談得上限制權(quán)威?！?對于先秦諸子而言，如何克亂成治，安頓社會秩序，無疑也成了他們思考的核心議題之一，但在“諸侯異政，百家異說”(《荀子·解蔽》)的時代現(xiàn)實面前，由誰來建立有效的政治秩序?又當(dāng)尋求何種途徑與方法，以便建立“正理平治”(《荀子·性惡》)的政治秩序?類似問題成了荀子念茲在茲的目標(biāo)。莊錦章教授就曾指出:“荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)社會秩序之必須，即便其并未明顯提及此一點(diǎn)，然而，建立一個美好的(proper)社會秩序的目標(biāo)卻滲透在他的整個討論之中?！?陳弱水教授也認(rèn)為，“在荀子的心目中，社會、政治問題中最基本的是‘秩序’的問題?！?按照現(xiàn)代政治哲學(xué)的理解，一定的秩序總是需要有相應(yīng)的權(quán)威來建立和維持，權(quán)威透過權(quán)威擁有者特殊的“品格構(gòu)造”(structureofcharacter)和人格威望發(fā)布命令，這些命令成為人們服從的理由，從而確保了秩序的實現(xiàn)與穩(wěn)定。因此，權(quán)威的理由對于行為者而言雖是間接的、來自外部的，卻構(gòu)成了行為者自己的理由。正因為如此，學(xué)者常常將權(quán)威的理由看作是“內(nèi)容自足的理由”(content-independentreasons)5。而在荀子的思想中，“圣王”正是道德完備，勢位至尊，無敵于天下，具有絕對權(quán)威的人。德效騫(HomerH.Dubs)指出，荀子之所以主性惡，反對孟子的性善，其目的正在于確保權(quán)威的原理原則成為其自己學(xué)說的基礎(chǔ)。依荀子，人必須依賴權(quán)威，對途之人而言，權(quán)威就是人生的指南6。

不過，在塑造政治秩序的能力方面，“權(quán)威”與“權(quán)力”是兩個緊密相連但又互有不同的概念，權(quán)威表現(xiàn)為信任與認(rèn)可，權(quán)力則表現(xiàn)為強(qiáng)制和約束；“權(quán)威”與“權(quán)力”的關(guān)系也十分復(fù)雜，學(xué)者間的看法更是不一而足，如拉斯維爾認(rèn)為，權(quán)威就是“合乎規(guī)范的權(quán)力”7，丹尼斯·朗則把權(quán)威理解成“合法權(quán)力或制度化權(quán)力”8。但也有許多學(xué)者并不同意，認(rèn)為權(quán)威不同于權(quán)力，前者以自愿服從為基礎(chǔ)9，后者卻是以強(qiáng)力或威脅作后盾的迫使他人服從的能力。此處我們無意于對各種不同觀點(diǎn)的梳理10，提出此一問題只是提醒我們在分析荀子的圣王概念時所接觸到的必須注意到權(quán)威與權(quán)力的不同作用方式及其間的復(fù)雜性。更為重要的是，基于人之性惡以及對秩序的渴望，荀子賦予了圣王權(quán)威以絕對的必要性，然而，圣王權(quán)威之于秩序的實現(xiàn)還需要有正當(dāng)性，蓋依現(xiàn)代政治哲學(xué)的看法，在任何有關(guān)權(quán)威的定義中，正當(dāng)性始終是其不可回避的一個根本要素。果如是，我們則要問，在荀子圣王概念的結(jié)構(gòu)中，“權(quán)威”與“權(quán)力”的正當(dāng)性及其相互關(guān)系是如何體現(xiàn)的?而圣王權(quán)威在實現(xiàn)政治秩序的過程中又表現(xiàn)出何種特點(diǎn)?

一、圣王:權(quán)威與權(quán)力

正如前面所說，權(quán)威的正當(dāng)性出于人們內(nèi)心的認(rèn)可和自愿的服從，而權(quán)力的正當(dāng)性則來源于政治權(quán)力的合法性。權(quán)力想要獲得權(quán)威的性質(zhì)，必須有相應(yīng)的合法性為基礎(chǔ)，哈貝馬斯就認(rèn)為，“在不求助于合法化的情況下，沒有一個政治體系能成功地保證大眾的持久性忠誠?！?1因此，缺少合法性的權(quán)力所表達(dá)的強(qiáng)制命令雖然可以一時達(dá)到使人們順從的效果，然而它卻無法持久，也不能收獲人們的忠誠；政治權(quán)力的合法化，并使之獲得權(quán)威的性質(zhì)，是秩序得以維持的重要保障。如此看來，權(quán)力是通過某種合法的手段、在必要時采取強(qiáng)制(coercion)措施迫使人們服從的能力，它以不可抗拒的命令形式要求民眾接受某種秩序與規(guī)范。

但權(quán)威的作用方式卻并不依賴于權(quán)力而存在，甚至也不以權(quán)力為后盾而成立。權(quán)威毋需通過任何外在的強(qiáng)力手段來影響人們的行動，人們也不是出于對暴力、警察、法庭和絞刑架的恐懼而服從，而是把權(quán)威的話語(utterances)或命令轉(zhuǎn)化為服從者自己的行動理由。當(dāng)人們從內(nèi)心領(lǐng)受了權(quán)威的命令，即意味著人們在行動中放棄了自己的判斷，這種放棄即是承認(rèn)和認(rèn)可。伽達(dá)默爾認(rèn)為:“人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行為，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己，因而他的判斷領(lǐng)先，即他的判斷對我們自己的判斷具有優(yōu)先性?！?2伽氏區(qū)分“服從”與“認(rèn)可”，認(rèn)為權(quán)威與服從無關(guān)，這是從權(quán)威的作用方式上說的。事實上，任何權(quán)威總是與“支配—服從”的關(guān)系有關(guān)，伽氏此說顯然重在強(qiáng)化權(quán)威是出自人們的內(nèi)心的肯認(rèn)這一特點(diǎn)，正因為如此，伽氏繼而又認(rèn)為“權(quán)威的存在確實是為了能夠命令和得到服從，但這一點(diǎn)只是從某人具有權(quán)威而得到的。即使由命令而來的無名稱的和非個人的上級權(quán)威，最終也不是基于這種命令，而是那種使命令成為可能的東西”13?！澳欠N使命令成為可能的東西”點(diǎn)出了權(quán)威之所以成為權(quán)威的實質(zhì)，即見解的領(lǐng)先性。當(dāng)權(quán)威獲得其正當(dāng)性時，即意味著他所發(fā)布的命令乃是符合“正確理由”(rightreasons)的要求，而且這種理由的正確性即內(nèi)在地包含了可證成性，換言之，理由的正確性包含了某種“可證成性的保證”(aguaranteeofjustifiability)14，認(rèn)可和依循權(quán)威的命令去行動，比之于根據(jù)個人的行動理由去行動，更能符合正確理由的要求，也更具有效力上的優(yōu)先性和秩序感。現(xiàn)在我們再回到荀子的圣王概念。如前所云，荀子的圣王是“德”與“位”的統(tǒng)一，是合道德權(quán)威與政治權(quán)威(權(quán)力)于一體的人格。作為道德權(quán)威，圣王的正當(dāng)性是通過其特殊的品格構(gòu)造和超凡的德(能)為民眾認(rèn)可來提供和保證的，我們在了解荀子圣王概念時所接觸到的所謂“道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不震動從服以化順之”(《荀子·正論》)、所謂“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服”(《荀子·王制》)等等說法已足資佐證此點(diǎn)，毋需贅述。此處“從服”一詞強(qiáng)化了民眾發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可。只不過我們?nèi)援?dāng)注意的是，在荀子，圣王權(quán)威之取得與民眾認(rèn)可之間的關(guān)系，首先是圣王因為其德慧和能力而成為權(quán)威，然后才是民眾的認(rèn)可，而不是因為民眾的認(rèn)可，爾后圣王才成為權(quán)威。但圣王之所以能成為權(quán)威，民眾的認(rèn)可也不可或缺。然而，圣王作為政治權(quán)威(權(quán)力)的說法卻需要我們作進(jìn)一步的分析。就圣王有其“位”(勢)而言，其實義指圣王擁有政治權(quán)力，但擁有政治權(quán)力并不就等于是政治權(quán)威，政治權(quán)力要取得權(quán)威的地位和性質(zhì)，還需要合法化，亦即獲得民眾的認(rèn)可。然而，在荀子那里，圣王所擁有的權(quán)力卻并不需要、也沒有必要得到民眾的認(rèn)可。在荀子看來，民眾愚而難曉，只是圣王教化的對象，民眾既不可能通過其自己的努力形成有效的政治秩序，也沒有能力選擇他們的統(tǒng)治者15。荀子在《正名》篇中云:“夫民易一以道，而不可與共故。”楊倞注云:“故，事也。言圣人謹(jǐn)守名器，以道一民，不與之共事，共則民以他事亂之。故老子曰‘國之利器，不可以示人’也。”此段原在說制名乃圣王明君之事，不可與生民共。楊倞此一解說有其理緒，但忽以道家老子神秘玄妙的治國利器釋“不可與共故”，似與荀子所說有一間未達(dá)之病。郝懿行則云:“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’?！毕啾戎?，郝說更彌。翻閱《荀子》一書，所謂民眾百姓愚而難曉之意，在在可見。理論上，民眾既愚而難曉，則必須等待圣王的啟導(dǎo)與照拂16。審如是，在理論上，圣王的政治權(quán)力既未獲得民眾的認(rèn)可17，則其作為政治權(quán)威的正當(dāng)性似乎并不能成立。

既然如此，我們?yōu)楹斡终f荀子的圣王不僅是道德權(quán)威，而且也是政治權(quán)威呢?此中原因就在于，在荀子的圣王觀中，政治權(quán)力的取得并轉(zhuǎn)變?yōu)檎螜?quán)威的資格并毋需獲得民眾的認(rèn)可，政治權(quán)力獲得的前提條件必定是道德權(quán)威，政治權(quán)力源自道德權(quán)威，是道德權(quán)威而不是民眾的認(rèn)可賦予了政治權(quán)力以政治權(quán)威的性質(zhì)18。圣王必先是道德權(quán)威，爾后其政治權(quán)力也便自然成為政治權(quán)威，換言之，圣王政治權(quán)力之獲得及其合法化為權(quán)威中所必須的民眾的認(rèn)可，在荀子那里可以說是多余的、完全無必要的，權(quán)力的權(quán)威化是由圣王的道德身份來給予的。白魯恂(LucianW.Pye)謂“德治”(rulebymoral)乃中國傳統(tǒng)政治不變的法則便包含著此意19。政治權(quán)力來源于道德權(quán)威，而民眾的作用是可以忽略的。我們此前說荀子的圣王是德、位一體，盡倫、盡制的人格，荀子的真實意思是圣王之作為道德權(quán)威及其所欲達(dá)成的“正理平治”的秩序理想需借助政治權(quán)力來輔成之、實現(xiàn)之，但此一說法殊非意味著在荀子那里，圣王的政治權(quán)力需要獲得民眾的同意才可稱作政治權(quán)威，這也是本文在言及此一點(diǎn)時為何采取“政治權(quán)威(權(quán)力)”這一特殊的表達(dá)形式的原因。

假如上述分析有其合理性，那么，在荀子圣王概念的結(jié)構(gòu)中，“權(quán)威”與“權(quán)力”的關(guān)系并不像現(xiàn)代政治哲學(xué)那樣有清晰的區(qū)分，毋寧說，兩者常常是融合在一起的。更為重要的是，由于圣王德、位一體的特殊結(jié)構(gòu)，那些出于圣王之口的“道德要求”對于民眾而言也在無形中獲得了別無選擇的“政治義務(wù)”的形態(tài)，道德即是政治，政治即是道德，從而使得圣王在重建政治秩序的過程中獲得了壓倒性的力量，學(xué)者謂在荀子的思想中，私人生活被歸結(jié)于政治生活，其癥結(jié)正在于此20。審如是，作為集道德權(quán)威與政治權(quán)威于一體的圣王，在實現(xiàn)秩序方面的關(guān)鍵意義在于，他可以使原本“應(yīng)當(dāng)”所為之事變成人們“必須”履行的義務(wù)，義務(wù)的內(nèi)容和實質(zhì)確保了人們行為和身份的一致，而身份的“義務(wù)要求”則保證了行為的確定性，確定性的行為落實于群體，則避免了偏險悖亂或犯分亂理，而能出于規(guī)范，合于文理，歸于一致。

二、圣王與道德權(quán)威

當(dāng)然，作為先秦儒學(xué)的后勁，荀子雖然深切體會到“茍無其位，難播其德”的現(xiàn)實處境21，至是乃致力于對德位一體的圣王的推尊，但在圣王實現(xiàn)秩序的方式上，在建構(gòu)理想秩序中的理想方法以及實現(xiàn)理想秩序的境界上，荀子依然十分重視圣王作為道德權(quán)威的作用?！盾髯印ぞ馈吩?“請問為國?曰:聞修身，未嘗聞為國也。君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓……君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁?！币儡髯?，圣王完滿的道德表率將對民眾產(chǎn)生無比的感化力，“今人主有能明其德者，則天下歸之，若蟬之歸明火也”(《荀子·致士》)。荀子的這種說法讓人聯(lián)想到孔子“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語·顏淵》)以及“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語·為政》)毋寧說是十分自然的。統(tǒng)治者德行既修，民眾則會自然擁戴，內(nèi)心從服，不需依靠暴力強(qiáng)制而能勝殘去殺，化秩序于無形。正是基于對這種理想的政治秩序的向往，荀子雖稱贊齊桓公為“五伯之盛者”，認(rèn)為其稱霸于諸侯“非幸也，數(shù)也(謂有其必然的道理——引者注)”(《荀子·仲尼》)，但仍認(rèn)為仲尼之門羞稱之，其原因正在于圣王一天下秩序之理想方法在“本政教，致隆高，綦文理”以“服人心”，而不是像齊桓公那樣“以讓飾爭，依乎仁而蹈利者”，而這種理想方法在于要“務(wù)得道”，而非“廣有其勢”(《仲尼》)，故云“取天下者，非負(fù)其土之謂也，道足于壹人而已”(《荀子·王霸》)。所謂“壹人”即是指天下的人心皆歸向于我。但如何做到這一點(diǎn)呢?依荀子，“致忠信，箸仁義，足于竭人矣”，意即推極忠信，明箸仁義，便足于竭盡天下之人，使天下歸心。通覽《荀子》一書，荀子常常通過對比的方式，凸顯圣王或人主作為道德權(quán)威在實現(xiàn)秩序方面的神奇作用，如在“三兼”(以德兼人、以力兼人、以富兼人)中，荀子認(rèn)為“以德兼人者王”(《荀子·議兵》)；在“三奪”(王奪之人、霸奪之與、強(qiáng)奪之地)中，荀子認(rèn)為王者以德贏取民心(《荀子·王制》)；在“三威”(道德之威、暴察之威、狂妄之威)中，荀子認(rèn)為“道德之威成乎安強(qiáng)”(《荀子·強(qiáng)國》)；在“三立”(義立而王、信立而霸、權(quán)謀立而亡)中，荀子認(rèn)為義立者王，通達(dá)之屬莫不從服(《荀子·王霸》)?！盾髯印芬粫嚓P(guān)的對比手法自不止于此，這里不一一贅述?；旧?，荀子強(qiáng)調(diào)圣王作為道德權(quán)威在生成和保持秩序方面的理想作用，主要可從以下兩方面來說明:

首先，道德權(quán)威通過其身行實踐或話語來影響群臣百姓，并在此過程中實現(xiàn)秩序，荀子云:

故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹(jǐn)于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節(jié)，別契券而信，不待探籌投鉤而公，不待沖石稱縣而平，不待斗斛敦概而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂之矣。故借斂忘費(fèi)，事業(yè)忘勞，寇難忘死，城郭不待飾而固，兵刃不待陵而勁，敵國不待服而詘，四海之民不待令而一，夫是之謂至平。(《荀子·君道》)

上行下效、風(fēng)吹草偃是我們通常的說法，指向榜樣的風(fēng)化作用，但“上好禮義”云云不必只是行，亦且是言。作為道德權(quán)威，有其行必有其言，反之亦然，此亦“教化”一詞應(yīng)有之義，亦荀子所以汲汲于言“學(xué)者以圣王為師”(《荀子·解蔽》)之真實用心。值得注意的是，在荀子的上述說法中，權(quán)威的言行對秩序的生成作用無需依靠強(qiáng)力，亦不必借助外在的物質(zhì)手段來影響人們的行為，此可從其“不待……”“不用……”的特殊用法中明顯看到。一方面，權(quán)威的言行以榜樣“命令”的形式出現(xiàn)，另一方面，此一榜樣命令又轉(zhuǎn)化為服從者自己的行動理由，故“雖在小民，不待合符節(jié)，別契券而信”，“賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美”。事實上，在此一過程中，由于權(quán)威的榜樣命令本質(zhì)上代表了秩序的規(guī)范和意義，故而當(dāng)此一命令成為人們行動和服從的理由時，秩序的實現(xiàn)便有了合理的預(yù)期和可靠的保證。

其次，道德權(quán)威通過獲得人們的內(nèi)心信賴和從服的方式來保證秩序的穩(wěn)定?？埔蛘J(rèn)為，“權(quán)威行為區(qū)別于所有的其他行為，因為權(quán)威行為沒有遇到來自權(quán)威行為所指向的一個人或眾人的反對?！?2道德權(quán)威發(fā)布其命令與其說是通過強(qiáng)制權(quán)力或可變資源，不如說是藉由其智慮、志意和德音構(gòu)成民眾服從的全部根據(jù)，故荀子云:“志意致修，德音致厚，知慮致明，是天子之所以取天下也?！?《荀子·榮辱》)其意是說，天子用以取得天下的理由和根本，在于其志意極其廣大，德行極其醇厚，知慮極其明察。陳大齊先生認(rèn)為:“荀子于此所最置重的，是志意、德音和智慮，后二者尤為其所重視。德音要能化人民，撫百姓。智慮要能治國家，應(yīng)萬變，總結(jié)起來，要‘既知且仁’。故可推知，能‘既知且仁’的，才足于當(dāng)治人之稱?！?3而民眾則基于承認(rèn)權(quán)威的德慧和智能，并認(rèn)為其代表和體現(xiàn)了自身的福祉以及能夠帶來“群居和一”的秩序理想，而自覺和自愿地服從權(quán)威，且視權(quán)威如父母，如天帝。荀子云:

彼王者不然，仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。(《荀子·王制》)

荀子此處雖有仁、義、威三者分別之說，然而其實義我們不妨把“威眇天下”了解為“仁眇天下、義眇天下”的邏輯結(jié)果，換句話說，王者“威眇天下”的“威”，必定是來自于仁義的道德之威，而不是暴察之威和狂妄之威，亦即“禮義則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威?！?《強(qiáng)國》)其意是說修治禮樂，教化百姓，明上下之分而各得其宜，政府舉措皆合時宜，愛人利人之事不徒托空言，而能見之于行動，百姓便尊之如天帝，視之如高天，親之如父母。就百姓視圣王的道德之威“畏之如神明”而言，很容易讓人聯(lián)想到韋伯的“卡里斯瑪”的權(quán)威人格24，而謂“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母”則意味著權(quán)威的德慧和智能在支配性上獲得了民眾在理智和情感上的完全認(rèn)可，不會也不可能產(chǎn)生一種如科耶夫所說的“反抗的影響”，故荀子又云:

治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫。故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦以務(wù)佚之，以養(yǎng)其知也；誠美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也。故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。(《荀子·富國》)

權(quán)威的智慮、仁厚和德音是和平和安寧之秩序的保障，是社會生活得以維系的最重要的基礎(chǔ)，故民眾賴其智，美其厚，美其德，乃至可以樂于為其“出死斷亡”，如是者，則社會群體不僅井然有序，而且民眾亦躍躍如心甘情愿，樂在其中，這自然是一幅美妙如詩的圖景。不過，荀子的上述說法尤其是“所得焉誠大、所利焉誠多”或如《王霸》篇所謂的“利澤誠厚”的表述，似乎暗示出道德權(quán)威的“正當(dāng)性”乃是以對權(quán)威服從者的“有利性”作為標(biāo)準(zhǔn)，致使其理論產(chǎn)生某種內(nèi)在的緊張。雖然荀子的思想向為學(xué)者目為具有效益主義(utilitarianism)的特點(diǎn)25，而且這種說法相信其不無根據(jù)，但就此處所謂的“所得、所利”或“利澤”而言，我們愿意把它理解為因圣王“所是”自然而有的功化。

三、圣王與政治權(quán)威

不過，荀子雖然對圣王的道德權(quán)威所具有的“風(fēng)吹草偃”的作用給予了充分的肯定，但這畢竟只是一種境界意義上的實現(xiàn)理想秩序的理想方法。在重建政治秩序的問題上，理想的關(guān)懷與現(xiàn)實的關(guān)心、道德的倡導(dǎo)與權(quán)力的借重、化人與治人等二者缺一不可，才真正構(gòu)成了荀子推尊圣王的核心，蓋依荀子，“位”既以“德”興，有德之人，當(dāng)?shù)镁油跷?，方能敘其圣德，?jì)育天下。據(jù)此，得其位，乃是敘其德、行其道的必要條件，故荀子云:“造父者，天下之善御者也，無輿馬則無所見其能。羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧。大儒者，善調(diào)一天下者也，無百里之地，則無所見其功?！?《荀子·儒效》)換言之，我們也可以說僅有有“德”之圣，而無有“位”之王，并不可能完成重建政治秩序此一艱難的時代課題。荀子自己就曾明確說道:“今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎?茍遇其時，何難之有?”(《荀子·宥坐》)身處亂世亂俗，有德者不得其位，難以或不能宣其道，播其德，使天下歸于治，荀子為此不免心生浩嘆。事實上，荀子自己就曾夫子自道云“嗟我何人，獨(dú)不遇時當(dāng)亂世”(《荀子·宥坐》)，至是而生“白道冥窮”(《荀子·正名》)之嘆。理論上，荀子無疑清楚地知道道德的榜樣和風(fēng)化作用，這一點(diǎn)與孔孟并無差別，只是縈繞于荀子心中的問題是，面對現(xiàn)實中“望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》)的人大行其道，有德者如何才能有其位而敘其德，以便有效地實現(xiàn)兼善天下?這似乎構(gòu)成了荀子與孟子在思考方向上的差異。正因為如此，我們在荀子的浩嘆中能更為深切地感受到，如欲有效地整頓亂世，重建政治秩序，必當(dāng)有德、位合一的圣王方能真正地見其實功，所謂“茍遇其時，何難之有”正明確地透露出荀子的心中所寄。不必懷疑，此一認(rèn)識強(qiáng)化了荀子對“德必稱位”(《荀子·富國》)的主張，同時也進(jìn)一步增強(qiáng)了荀子對德、位合一之“圣王”的呼吁和推尊，以為舍此便不足于竟王業(yè)，一天下。

明乎此，我們便不難看到，在荀子圣王權(quán)威的“話語”背后除了有道德的“要求”外，總是有權(quán)力的“命令”作強(qiáng)有力的支撐，兩者相資為用，荀子類似的說法甚多，如在《性惡》篇中荀子即云:“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！奔偃缯f“明禮義以化之”側(cè)重于倡明道德以化導(dǎo)民眾的話，那么，圣王立君上之勢以監(jiān)臨，制訂法度以治理，設(shè)置刑罰以禁止等等則明顯屬于政治權(quán)力范疇中的政治措施，依荀子，這些原本隸屬于政治權(quán)力的政治措施對于秩序之實現(xiàn)、王業(yè)之成功不可或缺。《王制》一篇開頭即問為政之道，荀子指其為選賢與能，教誅相須，賞罰并用等等，認(rèn)為“聽政之大分:以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。德、力相濟(jì)，教化與刑罰并舉，實乃王者王天下之基本原則，至是而凡言王者之制、王者之論、王者之法，大綱皆不違此一矩范?？架髯又宰⒅厥ネ踔螜?quán)力，其原因主要有三:其一是出于客觀現(xiàn)實的需要，按荀子的話說，“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之”(《荀子·正名》)，故修德化民，重建秩序，必須借助政治權(quán)力；其二是理論邏輯使然，依荀子，今人之性惡，而對此性惡之人除了要有道德教化之外，還必須要有權(quán)力以監(jiān)臨，法正以治理，刑罰以禁止，否則即會有“天下之悖亂而相亡不待頃”(《荀子·性惡》)的結(jié)果，至此又談何秩序之建立?其三是出于彰明大道之必須，荀子認(rèn)為“夫民易一以道，而不可與共故。故明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑?！?《荀子·正名》)在荀子看來，民眾愚而難曉，沉埋于俗事，以富利為隆，故必須臨之以權(quán)勢，導(dǎo)之以正道，申之以命令，曉之以理論，禁之以刑罰，如是，民眾才能遵從和重視秩序?？傮w而言，相比于孔孟，荀子對政治生活的本質(zhì)亦即權(quán)力(“勢”)問題顯然有了更為自覺的認(rèn)識；同時，為了落實“正理平治”的秩序，荀子對刑罰概念也給予了更多的重視26。理論上，作為圣王政治權(quán)力中的刑罰，其作用之重點(diǎn)在于如何透過“保護(hù)—服從”的關(guān)系，實現(xiàn)秩序的穩(wěn)定。人需要保護(hù)，他就無法拒絕服從，而人之所以需要保護(hù)，一方面是為了避免遵紀(jì)守法之民招致無端的威脅和強(qiáng)暴，讓善者得其善；另一方面是為了使犯分亂理、偏險悖亂之人得到應(yīng)有的懲罰，使惡者得其惡27，如是，“群居和一”的生活始得以可能。故荀子云:“凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也?！?《荀子·正論》)“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣；加愓悍而不順，險賊而不弟焉，則可謂不詳少者矣，雖陷刑戮可也?！?《荀子·修身》)依荀子，刑罰并非僅僅只是一個消極的概念，透過刑罰，也可以使民眾建立起對秩序本身應(yīng)該存在的共識，荀子對刑罰效用的論述可以表明此一點(diǎn)，荀子云:“是大刑之所加也，辱孰大焉!將以為利邪?則大刑加焉，身茍不狂惑戇陋，誰睹是而不改也哉!然后百姓曉然皆知循上之法，像上之志，而安樂之?！?《荀子·議兵》)意思是說，當(dāng)大刑加于人身上，還有比這更大的恥辱嗎?還有人認(rèn)為會比這樣做更有利嗎?面對重刑即將臨頭，只要不是瘋子或傻子，誰會看到受刑的恥辱而不改正呢?然后百姓皆深知當(dāng)遵守政府的法令，仰承政府的意志而安樂地過日子。在荀子看來，通過這種刑罰的方式，乃可以使民眾“皆知夫盜賊之不可為富也，皆知夫賊害之不可違壽也”(《荀子·君子》)，“故刑一人而天下服，罪人不郵其上，知罪之在己也”(《荀子·議兵》)。果如是，則刑罰既可對違法者給予有力的懲處，又可起到震懾防范之作用，使懷有犯罪之念的人迷途知返，改邪歸正。

不過，我們的確要看到，在荀子的圣王世界中，所謂“以善至者待之以禮；以不善至者待之以刑”固然有其狹義的刑法上的標(biāo)準(zhǔn)，“但殊非只是簡單的一以狹義的法之規(guī)定為準(zhǔn)繩，如果考慮到以君上、圣王為代表的社會秩序之重建始終占據(jù)和支配著荀子之整個思想世界此一事實的話，那么，出于對其所鐘情的禮法秩序之維護(hù)，荀子對罪情之孰輕孰重的判斷、甚至對思想言論的定罪等等，便時常不免地表現(xiàn)出以政治需要取代法律正當(dāng)?shù)目紤]，根本無視個人的權(quán)利”28，如荀子云:

君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之是忘其君也。憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。(《荀子·榮辱》)

此段原在勸人戒斗免辱，然而，荀子以“君上之所惡”為刑法之所大禁的標(biāo)準(zhǔn)，則完全將刑法的標(biāo)準(zhǔn)扯入政治君王的主觀好惡的意志之中。若按此邏輯，則所謂“奸言，奸說，奸事，奸能，遁逃反側(cè)之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄……才行反時者死無赦”(《荀子·王制》)，亦不免讓人聯(lián)想到政治權(quán)力在某種意義的操縱29。同樣地，依荀子，在圣王“理想政治”的秩序中，對不同的思想、觀念之所以無需辯說30，其背后亦不免有“恐怖和絞刑架”作為后盾。唐君毅先生謂，荀子“因以勢以刑臨人而禁人之言，正為下開李斯、韓非之以政攝教之說，導(dǎo)致焚書坑儒之禍者”31。唐先生此說可以荀子的以下言說為證:

聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應(yīng)唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄。圣王起，所以先誅也。(《荀子·非相》)

在荀子看來，小人之辯，言辭辯捷，但不合禮義；用其人以任事，則多詐欺而無功。上不足于順事圣明之君，下不足于齊一安和百姓，夸大傲慢，舌底翻瀾，故在圣王之制中，必先當(dāng)誅殺。俞榮根教授則在分析了荀子之相關(guān)觀念后認(rèn)為，“荀子本人是懲罰人的思想言論的倡導(dǎo)者”32。由此看來，荀子之所以推尊德位一體的圣王，正在于他看到了借重權(quán)力可以在現(xiàn)實中更加有效地推進(jìn)政治秩序之重建，而圣王權(quán)力的權(quán)威化又使得即便是出于“君主”個人的主觀意志之好惡的“命令”也獲得了合法性和正當(dāng)性33，其間的得失禍殃，尤其值得我們深刻反省。

四、并未“結(jié)束”的結(jié)束語

荀子主人之性惡，以言秩序為什么必需；復(fù)又推尊圣王，以為秩序為什么可能。為了擺脫“爭、亂、窮”的狀態(tài)，為了避免強(qiáng)暴弱、眾暴寡，人類悖亂相亡不待頃的局面，荀子認(rèn)為必須訴諸于圣王的絕對權(quán)威。不難看到，和平、安全與秩序，構(gòu)成了荀子思想中最重要的政治價值，而在先秦儒家中，荀子可以被認(rèn)為是第一次自覺地為重建社會政治秩序、道德人生等問題提供了一個意義清晰、邏輯連貫之解答的儒者，荀子也可以說是最重權(quán)威的一位儒者。

荀子重權(quán)威與秩序，在理論上有其內(nèi)在的邏輯思考，無疑也與其所處的特殊的歷史時期的歷史要求有著密切的聯(lián)系。戰(zhàn)國中后期，一方面是宗法等級制度的土崩瓦解、歷史走向統(tǒng)一的要求；另一方面是諸子平等意識的興起、貴民賤君之論的倡說，如是，則導(dǎo)致君之無力，權(quán)威的喪失。在如何重塑圣王的絕對權(quán)威，以為重建政治秩序之要節(jié)上，荀子順時勢而立其說。徐復(fù)觀認(rèn)為，荀子“面對著快要統(tǒng)一的這樣大的天下，便不能不構(gòu)想到負(fù)政治總責(zé)的人君必須無所不能，亦即是他所說的‘兼能’，才可以統(tǒng)治的了”34。正是從這個角度，荀子尊君隆一，尊圣王，確源于他真切地看到了今“圣王沒，有勢籍者罷，不足于縣天下”(《荀子·正論》)的客觀現(xiàn)實，同時他更看到了如欲平治天下，有效地建立和穩(wěn)定政治秩序，除了首先確立圣王的絕對權(quán)威，似乎并無別的更好的途徑，故云“隆一而治，二而亂”(《荀子·致士》)。

然而，正如前面所說，荀子尊圣王之絕對權(quán)威，其實質(zhì)則指向君主之獨(dú)尊，不免落入“權(quán)威主義”35，至是而言“天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”(《荀子·正論》)，乃欲以一己之意見，正天下之視聽，強(qiáng)天下之必從，荀子云:

傳曰:“天下有二，非察是，是察非?！敝^合王制不合王制也。(《荀子·解蔽》)

勞知而不律先王，謂之奸心。(《荀子·非十二子》)

凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。雖辯，君子不聽。(《荀子·非相》)

觀此諸說，皆不免厲然而逼，凌奪獨(dú)斷。有學(xué)者甚至認(rèn)為，在荀子的圣王世界中，由于依靠權(quán)力來定于一是，故“沒有‘不安分者’的生存空間，它不允許并趨向于清除異質(zhì)”36，所言峻急峭刻，亦不無所見，錢穆先生亦謂荀子思想“有肅殺之氣”37，此當(dāng)言有其實。依荀子，圣王權(quán)威是民眾生命和生活、安全和幸福的依靠和保障，故云“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之壽，待之而后長?！?《荀子·富國》)然而，對權(quán)威的過分推尊，卻不免造成民眾仰賴和服從權(quán)威而不是依靠和服從制度的傾向；與此同時，法和制度的獨(dú)立性以及法和制度對權(quán)威的有效制約，在圣王世界中則頗難于建立。由于圣王的政治權(quán)力來源于道德權(quán)威，民眾的作用便變得可有可無；而民眾對政治權(quán)威(權(quán)力擁有者)的約束既無作為客觀軌道的法和制度作根本的支撐和保證，其結(jié)果便只能通過道德的吁請和批評來表現(xiàn)。不幸的是，在荀子圣王概念的結(jié)構(gòu)中，權(quán)力擁有者卻可以依恃其權(quán)力制定各種道德的“法”或法的“道德”以強(qiáng)使民眾遵從，凡不合、不順者，則為刑法之所不舍，圣王之所不蓄(“蓄”者，容也)。如是，即便連道德的吁請和批評最終也變成了在刀鋸鼎鑊中起舞的活動38。

當(dāng)代神學(xué)家和政治思想家萊恩霍爾德·尼布爾(ReinholdNiebuhr)認(rèn)為，個人道德有自私的一面，也有無私的一面，而政治群體及其權(quán)威者的道德卻總是以自己的特殊利益為指導(dǎo)原則，僅有自私的一面，用尼布爾的話說，“占支配地位的特權(quán)集團(tuán)的道德態(tài)度都是以普遍的自欺和偽善為特點(diǎn)的”39?；蛟S，尼布爾的這種說法會被認(rèn)為過于決絕，因為政治群體及其權(quán)威者“也同樣可能有無私的利他行動”40，我們當(dāng)然不會否認(rèn)這種偶發(fā)的“可能性”，然而，正如尼布爾所指出的，政治群體及其權(quán)威者在本性上根本承擔(dān)不起任何道德的贊美，他們并不具有政治實踐意義上的完全自足的道德資質(zhì)，其間理由并不復(fù)雜，因為假若相反，則人類至今汲汲于克服專制、防止獨(dú)裁、限制個人權(quán)威的所有努力便都成為徒勞無益、多此一舉的行為，遺憾的是，人類的理性和政治實踐對此給予了斷然否定的回答41。對于荀子而言，對人性自利的認(rèn)定已經(jīng)成為其理論的重要標(biāo)識，而且其對統(tǒng)治者為政的實際觀察似乎也印證了其理論判斷42，然而，這種理論的認(rèn)定和經(jīng)驗的觀察似乎在荀子對“圣王”的理想型規(guī)定面前并未產(chǎn)生實際的影響，亦未引起多大的警惕，對德位一體之“圣王”完全自足的道德資質(zhì)的信任和信賴及其完美德能的完全推尊和信從，使得荀子的理論終究保持了正統(tǒng)儒家的道德理想主義的特色，并不因其言人性惡而為歧出。此一現(xiàn)象一方面暴露了荀子理論自身的矛盾和不徹底，同時也顯示出荀子在政治行為與道德行為關(guān)系上思考的混亂與混淆。審如是，荀子推尊圣王，究其極總難免落入權(quán)威專制和人治的浪漫主義的遐想之中，良非無故也。

注釋：
 
1馮友蘭先生認(rèn)為，“荀子之政治哲學(xué)，亦以為必圣人為王，方能有最善之國家社會?！?馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊，上海:華東師范大學(xué)出版社，2000年，第224頁)
 
2[美]S.P.亨廷頓著，王冠華等譯《變化社會中的政治秩序》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第7頁。
 
3Kim-chongChong，EarlyConfucianEthics:ConceptsandArguments.ChicagoandLaSalle，Illinois:OpenCourt2007，p87.
 
4陳弱水《立法之道——荀、墨、韓三家法律思想要論》，載劉岱總主編《中國文化新論·思想篇(二):天道與人道》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第83頁。張德勝教授認(rèn)為，儒家具有“秩序的情結(jié)”。(張德勝《儒家倫理與秩序情結(jié)》，臺北:巨流圖書公司，1989年)
 
5Cf.JosephRaz，TheMoralityofFreedom，Oxford:OxfordUniversityPress，1988，p25.
 
6HomerH.Dubs,Hsüntze:theMoulderofAncientConfucianism,London:ArthurProbsthain，1927，p90，p100.
 
7參見[美]喬·薩托利著，馮克利等譯《民主新論》，北京:東方出版社，1997年，第190頁。
 
8[美]丹尼斯·朗著，陸震綸等譯《權(quán)力論》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2001年，第47頁。
 
9亞歷山大·科耶夫(AlexandreKojeve)認(rèn)為，“權(quán)威的所有形式具有這樣的共同之處:它們都能產(chǎn)生一種不會引起反抗的影響，因為能進(jìn)行反抗的人自覺地和自愿地克制了這種反抗。反過來說，只要人接受一種(他們自己不能做出的)影響，并且自覺地和自愿地放棄反抗權(quán)威的可能性，人們就能看待一種權(quán)威在起作用?！?[法]亞歷山大·科耶夫著，姜志輝譯《權(quán)威的概念》，南京:譯林出版社，2011年，第12頁)
 
10相關(guān)主張學(xué)者可參見:[德]馬克斯·韋伯著，康樂等譯《經(jīng)濟(jì)與歷史:支配的類型》，桂林:廣西師大出版社，2010年；[美]丹尼斯·朗著，陸震綸等譯《權(quán)力論》；[美]喬·薩托利著，馮克利等譯《民主新論》；[英]哈特著，張文顯譯《法律的概念》，北京:中國大百科全書出版社，1996年。
 
11[德]哈貝馬斯著，張博樹譯《交往與社會進(jìn)化》，重慶:重慶出版社，1989年，第186頁。
 
12[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》(上卷)，上海:上海譯文出版社，1999年，第358頁。
 
13[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》(上卷)，第359頁。
 
14RobertAlexy,“LawandCorrectness”,inCurrentLegalProblems,1998,Volume51:LegalTheoryattheEndoftheMillennium.edbyMichaelD.A.Freeman,Oxford:OxfordUniversityPress，1998，p208.
 
15韋伯認(rèn)為，在儒教的思想系統(tǒng)中，“君主應(yīng)當(dāng)把愚民百姓當(dāng)成自己的孩子來治理”([德]馬克斯·韋伯著，王容芬譯《儒教與道教》，北京:商務(wù)印書館，1995年，第203頁)。
 
16參見東方朔(林宏星)《差等秩序與公道世界》，上海:上海人民出版社，2016年，第61頁。
 
17必須指出的是，在荀子，圣王的政治權(quán)力雖沒有也毋需獲得民眾的認(rèn)可，民眾別無選擇地接納圣王的統(tǒng)治，但這并不意味著圣王可以肆其所為，不以民眾的福祉為皈依。實際上，圣王本身就是為天下謀秩序，為民眾謀幸福而生的，失此宗旨，則不可以為圣王，而可廢可誅，故云“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”(《荀子·正論》)但徐復(fù)觀先生認(rèn)為，在荀子那里，“人君的地位與人民對人君的服從，無形中是取得人民同意的一種契約關(guān)系”。這種看法可能并不恰當(dāng)，尤其是他對“契約關(guān)系”采取了一種似是而非的理解。(徐復(fù)觀《荀子政治思想的解釋》，載《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2009年，第84頁)
 
18道德權(quán)威當(dāng)然包含了“認(rèn)可”，但與政治權(quán)力之作為政治權(quán)威的“認(rèn)可”，在“認(rèn)可”的對象和方法上并不相同。
 
19LucianW.Pye,AsiaPowerandPolitics:theCultureDimensionsofAuthority,Cambridge，Mass.:BelknapPress，1985，p41.白魯恂此書對中國政治傳統(tǒng)中的“權(quán)威”有十分精彩的分析。
 
20蕭公權(quán)先生對照孔孟與荀子而謂:“在孔孟仁本之政治思想中，私人道德與政治生活雖先后一貫，而內(nèi)外可分。有道則見，無道則隱。達(dá)則兼善，窮則修身?？v使天下大亂，猶可避世為賢。故政治生活之外，個人得有獨(dú)立的道德生活。荀子欲以君長之禮義，救人性之偏險。若君道或缺，則暴亂隨起。個人于此，方救死之不遑，豈能妄冀獨(dú)善。故立政以前，無以修身，而政治生活之外，不復(fù)有私人道德生活之余地?！?蕭公權(quán)《中國政治思想史(一)》，沈陽:遼寧教育出版社，1998年，第103頁)徐復(fù)觀先生亦謂:“荀子把禮外在化了，政治化了，而禮又是‘人道之極’，其歸結(jié)必至人只有政治生活，而無私人生活、社會生活，且必至以不合于現(xiàn)實政治者為罪大惡極?！?參見徐復(fù)觀《荀子政治思想的解釋》，載《學(xué)術(shù)與政治之間》，第96頁)
 
21荀子曾云:“今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎?”(《荀子·宥坐》)
 
22[法]亞歷山大·科耶夫著，姜志輝譯《權(quán)威的概念》，第7頁。
 
23陳大齊《荀子學(xué)說》，臺北:中華文化出版事業(yè)社，1956年，第178頁。
 
24參見[德]馬克斯·韋伯《經(jīng)濟(jì)與歷史:支配的類型》，第393頁。余英時先生亦持類似的看法。(參見余英時《歷史與思想》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1976年，第67頁)依韋伯，卡里斯瑪權(quán)威的統(tǒng)治是被統(tǒng)治者憑著對這位特定個人的非凡的、超常的品質(zhì)的信任而服從這種統(tǒng)治的，一旦卡里斯瑪權(quán)威未能經(jīng)受得住考驗，就會有消失的危險，因而這種統(tǒng)治不能至常軌，并不穩(wěn)定。([德]馬克思·韋伯著，王容芬譯《儒教與道教》，第35頁)
 
25宇野哲人、田浩、陳大齊、勞思光、牟宗三、馮友蘭等學(xué)者皆有相關(guān)的主張。
 
26《荀子》一書言“刑”字達(dá)一百余處，僅“刑罰”一詞就出現(xiàn)了26處之多，可見荀子對“刑罰”之重視。在荀子看來，“刑”是秩序治理之“經(jīng)”，是治國之常道。
 
27荀子云:“凡爵列、官職、慶賞、刑罰，皆報也，以類相從者也?！?《荀子·正論》)
 
28東方朔(林宏星)《差等秩序與公道世界》，第121頁。
 
29荀子又云:“故勞力而不當(dāng)民務(wù)，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也?！?《荀子·非十二子》)
 
30荀子云:“明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說惡用矣哉!”(《荀子·正名》)
 
31唐君毅《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，香港:東方人文學(xué)會，1974年，第276頁。
 
32俞榮根《儒家法思想通論》，南寧:廣西人民出版社，1998年，第451頁。
 
33參見東方朔(林宏星)《合理性之尋求——荀子思想論集》，臺北:臺大出版中心，2011年，第249頁。
 
34徐復(fù)觀《荀子政治思想的解釋》，載《學(xué)術(shù)與政治之間》，第90頁。
 
35勞思光《新編中國哲學(xué)史(一)》，臺北:三民書局，1984年，第339、343頁。
 
36王光松《在“德”“位”之間》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2010年，第51頁。
 
37錢穆《秦漢史》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第13頁。
 
38我們或許可以從韓愈《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》的詩中獲得感同身受的領(lǐng)會:“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。本為圣朝除弊政，敢將衰朽惜殘年。云橫秦嶺家何在?雪擁藍(lán)關(guān)馬不前。知汝遠(yuǎn)來應(yīng)有意，好收吾骨瘴江邊?！?br> 
39[美]萊恩霍爾德·尼布爾著，蔣慶等譯《道德的人與不道德的社會》，貴陽:貴州人民出版社，1998年，第93頁。
 
40陳維政《中譯本序》，載[美]萊恩霍爾德·尼布爾著，蔣慶等譯《道德的人與不道德的社會》，第11頁。
 
41參見劉小楓《走向十字架上的真》“不抱幻想，也不絕望”章，上海:華東師范大學(xué)出版社，2011年；陳弱水《追求完美的夢——儒家政治思想的烏托邦性格》，載劉岱主編《中國文化新論·思想篇(一)·理想與現(xiàn)實》。
 
42如荀子云:“今之世而不然:厚刀布之?dāng)?，以奪之財；重田野之賦，以奪之食；苛關(guān)市之征，以難其事。不然而已矣，有掎絜伺詐，權(quán)謀傾覆，以相顛倒，以靡敝之。百姓曉然皆知其污漫暴亂，而將大危亡也。是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之?！?《荀子·富國》)

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