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《孟子》新解三則
作者：蔣國保（蘇州大學哲學系）
來源：《杭州師范大學學報》社會科學版2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初四日己亥
耶穌2020年2月26日
摘要：
通過辨析前人注釋之得失，可以將《孟子·盡心下》第16章“仁也者，人也。合而言之，道也”解為“仁也者，人也；合而言之（人），（仁也者）道也”；將《孟子·離婁下》第26章所謂“天下之言性也，則故而已矣”解為全天下的人們談論人性，都是根據人自身的作為（則故）來談；將《孟子·公孫丑上》第2章所謂“是集義所生者，非義襲而取之”解為浩然之氣（正大剛直的生命精神）是歸集各種合乎義的行為以體悟其所以然而產生出來的，不是簡單地模仿義行就能產生的。
關鍵詞：
孟子；朱熹；道；性；故；集義
01、“合而言之，道也”
《孟子·盡心下》第16章云：“孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也?！睂Υ苏碌摹昂隙灾?，朱熹這樣解：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！闭歉鶕祆溥@一解釋，后來的大多數學者都將“仁”與“人”合起來解說，例如楊伯峻將此章譯為：“孟子說：‘仁的意思就是人，仁和人合并起來說，便是道?！钡迦A大學教授廖明春先生卻認為這樣解釋不妥。在廖先生看來，只有具備兩個東西、兩個對象才談得上所謂“合”，然而這章中合起來說的兩個對象，不應該是指“仁”與“人”，因為“人”在此章里，是用以定義“仁”的，而不是用以表示與“仁”對等的并列關系。那么，如何理解才合理呢？廖先生憑借其深厚的文字考據功夫，從考據角度，推斷此章當脫落“義也者，路也”五字，原本應該是：“孟子曰：‘仁也者，人也；義也者，路也。合而言之，道也?！绷蜗壬囊娊猹毜?，如據之以把握此章，則此章就變得很容易理解，讓人一眼看上去就明白。所謂“道”，就是指合“仁”與“義”而言之，或者說，道乃統(tǒng)攝（合）“仁”與“義”之謂。
當年朱熹那樣注解的同時，還特意添補了這么幾句：“或曰：外國本‘人也’之下，有‘義也者宜也，禮也者履也，智也者知也，信也者實也，凡二十字’。今按：如此，則理極分明，然未詳其是否也?！?。朱熹添上這幾句，言下之意是想說，如果此章真如“外國本”②所載有那二十字，那么此章所要表達的道理，就極其分明，不像無那二十字似的不好理解，但因為對所謂“外國本”是否真有那二十字他未能詳細了解，難以斷定，所以他不敢徑直依據“外國本”解釋此章。廖先生顯然是受了朱熹“外國本”說的啟示，才敢于推斷此章當脫落“義也者，路也”五字。但他自己并未這樣交代，卻說此系出自考據。既以考據示人，廖先生自然很明白，乾嘉考據重要的一個方法論原則，就是孤證不足據，更不用說以推理代替證據?？膳c以往的考據不同，廖先生對這一考據并沒有提供充足的文獻證據。
我認為廖先生的推斷，在兩點上缺乏認真的推敲。其一，在孟子那里，“道”就是“路”的意思，現在再以“義也者，路也”定義“道”，豈不等于以“路”定義“路”；其二，根據楊伯峻先生的統(tǒng)計，《孟子》中“之”字出現1902次，除了“夷之”（人名）外，統(tǒng)共有6種用法，其中5種用法，都不是以“之”字為代詞作賓語用的，剩下的一種用法，像“合而言之”“何以言之”，其中的“之”字都是以代詞作賓語用。楊伯峻先生的統(tǒng)計以為“之”字的這種用法，在《孟子》中共出現844次。廖先生所解，顯然也是將此句中的“之”字視為代詞作賓語用，但他認為“之”字在句中既代指“仁”又代指“義”。問題是，以“之”為代詞而兼代兩種對象的用法，好像不見于先秦文獻。如果包括《孟子》在內的先秦文獻里的確未出現“之”為代詞而兼代兩種對象的用法，那么要使廖先生所解得以成立，就只有將“之”看作語氣詞，但在動詞“言”字下緊接語氣詞“之”字的用法，在先秦文獻里，好像也找不到明確的例子。如果就《孟子》而言，無論是“合而言之”還是“何以言之”（一再出現），其“之”都有明確的代指對象，并非作語氣詞用。
對廖先生的見解提出以上不同意見，目的不是為了推翻他的考證，而是想借機提出一個問題以引起大家的討論。這個問題就是，不添“義也者，路也”五字，《孟子·盡心下》第16章是否也解得通？作為拋磚引玉，我先談談我的看法，衷心希望得到大家的回應與批評。
我認為該章不添那5個字，也能解得通。所以這么說，是因為我將該章作這樣的理解：該章所謂“道”，具體就是指“仁”，只不過它是就“合而言之”的意義來說的。照這樣理解，“合而言之”句中的“之”字，就不是代指句首的“仁”，也不是如楊伯峻先生所解那樣系代指“仁”與“人”，更不是如廖明春先生所解那樣系代指“仁”與“義”，而是代指“人也”。那么，將人“合而言之”是什么意思呢？就是如“仁”字所顯示的，是將兩個“人”合在一起，用今日的說法，就是人與人之際，即人與人形成了倫理關系?！叭省痹臼侵该總€人（個體）都具備的“惻隱之心”，是人之所以為人的本質所在，它一旦就人際關系上來把握（愛人），就成為人倫的基本原則（道）。根據這一理解，不妨將《孟子·盡心下》第16章作這樣的還原：“孟子曰：‘仁也者，人也；合而言之（人），（仁也者）道也’?！?o:p>
我一時無法為自己的這一理解找到古典文法上的例證，但我自信這一理解符合孟子“仁義”說的本義。孟子“仁義”說對孔子的“仁義”說的一個重要的發(fā)展，就是既將“仁義”并提，又明確地以“道”統(tǒng)稱“仁”與“義”。以“道”統(tǒng)稱“仁”與“義”，在孟子看來，并不是簡單地將“道”視為“仁”與“義”的統(tǒng)一體，而是在以“仁義”定義“道”的同時，又將“仁”與“義”區(qū)分為用處不同的“道”。“仁”“義”同為“道”，只是從它們都具有規(guī)范人之行為正當性的作用這一共性上來強調的，但由于人的行為具有多樣性，則用來規(guī)范人之行為的原則（道），也就有必要區(qū)別言之。區(qū)別言之的話，雖同為“道”，但“仁”與“義”各有各的適用范圍，各有各的特殊規(guī)范作用。就個體自身言，“仁，人心也；義，人路也”，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”，“仁”是規(guī)范人之內在精神意識活動的“道”，而“義”則是規(guī)范人之外在行為的“道”，所以“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”。人一旦不遵循“仁”而思想、不遵循“義”而行動，就意味著自己拋棄自己；就家庭言，“親親，仁也；敬長，義也”，“仁”是指對父母的親愛，“義”是指對兄長的敬重；但用“仁”與“義”分別規(guī)范親父母、敬兄長的情感，在孟子那里，并不是說它們是兩種不同性質情感，也不是強調親愛父母與敬重兄長在情感上有根本性的不同，而是說將愛父母的情感用于敬重兄長，原來的血親情感“仁”就成為“義”。就群體言，“仁”是規(guī)范人倫之“道”，而“義”則是規(guī)范人之具體行為之“道”，所以孟子強調說“察于人倫，由仁義行，非行仁義也”。
以上所談，限于“道”與“仁”“義”的關系。如就“仁”“義”本身關系言的話，孟子既以“人心”與“人路”區(qū)別“仁”與“義”，則顯然意在強調“居仁由義”是統(tǒng)一的道德過程，以為一旦“仁”立就必定“義”行。既然認為“仁”立必“義”行，則孟子勢必與孔子一樣認為“仁”與“義”的關系乃“體用”關系。有其“體”必有其“用”，“體”決定“用”。孟子一旦將“仁”“義”關系確定為“體”“用”關系，他就一定會將人之最根本的人倫之“道”確定為“仁”。孟子之所以一再說“當道，志于仁而已”，“君不鄉(xiāng)道，不志于仁”，將“道”之擔當、“道”之向往，與“志于仁”并提，就因為他堅信人“道”之根本為“仁”，而“義”則是依據“仁”才可能合適于人的人之具體行為原則。
根據上面的論述，我們認為，孟子“合而言之，道也”，正是從“仁”為人倫之“道”的意義上講的，因為只有從人倫（人與人的關系）上講，將人（個體）“合而言之”才能講得通。
02、“天下之言性也，則故而已矣”
《孟子·離婁下》第26章云：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其無所事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！睂@一章，歷來的解釋，異見紛呈，盡管各能自圓其說，但在我看來，亦都有費解之處，憑之都難以透徹地理解孟子真實的意思。這里不妨舉3例，以窺一般。
（一）朱熹在《孟子集注》中解云：
性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下故者也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者。若人之為惡、水之在山，則非自然之故矣。
朱熹這是按照人們總是就可經驗的事物以求不可經驗的事物之理的邏輯來解釋孟子所謂普通人都是從“故”的角度談論“性”。由于他將“故”視為“已然之跡”，且比方為“若所謂天下故者”，那么他的解釋簡單地說就是這個意思：天下普通人都是就“天下故者”言談“性”。問題是，“天下故者”何意？他沒說，我們只能據“已然之跡”的說法將之理解為“天下之跡”，也就是我們通常說的世界萬物，因為萬物都是“理”（“性”）的體現，萬物可以說是理發(fā)用而留下的痕跡（故），所以通過“故”可以認識“理”，認識“理”，也就把握了“性”。依照朱熹的《格物補傳》的說法：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》之始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也?！彼菢咏?，只能說合乎他自己的哲學立場與論證邏輯，但未必合乎《孟子》的本義。其解釋所以不合《孟子》本義，是因為他忽視了《孟子》的那一章不是在談物與人共有的“性”，而只是在談“人性”。正因為這個忽視，他置“故者以利為本”一句于不顧，殊不知《孟子》正是以此句點明普通人之所以以“故”言“性”的原因。
（二）楊伯峻在《孟子譯注》中，未作過多的語詞詮解，而是直接這樣翻譯：
孟子說：“天下的討論人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎在于順其自然之理。我們厭惡使用聰明，就是因為聰明容易陷于穿鑿附會。假若聰明人像禹的使水運行一樣，就不必對聰明有所厭惡了。禹的使水運行，就是行其所無事，（順其自然，因勢利導。）假設聰明人也能行其所無事，（不違反其所以然而努力實行，）那聰明也就不小了。天極高，星辰極遠，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐著推算出來?！?o:p>
楊氏將“性”翻成“人性”，突破了朱熹的解釋，但由于其又從朱熹解“利”為“順”，所以他仍然像朱熹一樣，也是從認識論的角度理解此章，只是他認為此章非一般的談認識論問題，而是具體的談認識“人性”問題，與朱熹稍有差別。
（三）唐滿先在《十三經直解·孟子直解》中這么解：
“天下之言性也”的“之”，作用同“所”字。故：指事物的本來情狀和道理。利：順。行水：使水運行。行其所無事：指順其自然，因勢利導。日至：這里指冬至。孟子說：“天下人所談論的事物的本性，就是事物本來所具有的情理罷了。事物本來的情理以順其自然為根本。所以討厭某些人的聰明，是因為他們喜歡穿鑿附會。如果聰明人像禹疏導洪水一樣，那就不會討厭他們的聰明了。禹疏導洪水，是因勢利導順其自然的。如果聰明人也因勢利導順其自然，那聰明也就大了。天是很高的，星辰是遙遠的，如果尋找它們本來的運行規(guī)則，一千年的冬至節(jié)候，都可以坐著推算出來?！?。
很容易看出，唐氏此解，在思想上受朱熹那個解釋的影響十分明顯，只是為了比朱熹更明確地突出該章所謂認識論主旨，他修改了朱熹的一些說法，將“性”詮為“事物的本性”，將“故”詮為“事物的本來情狀和道理”，將“利”詮為“順”，并特意交代系指“順其自然”。由于比朱熹更徹底地認為該章談的是認識論問題，否定該章是從實踐理性談人性問題，所以唐氏對于該章所謂“性”“故”“利”這三個關鍵詞的詮釋，多是增字為解，難免有臆測之嫌。
上面三解，在解“利”為“順”上是一致的；而在解“故”解“性”上都有分歧。既然有分歧，就說明它們都不是的解，都有質疑的可能。何以疑？疑在此章究竟是一般地談認識事物之理還是特殊地談人性？在我看來，要破解此疑，關鍵要正確理解“故者以利為本”；而要正確理解此句，又當正確理解“故”與“利”這兩個關鍵詞。
先看“故”字。根據楊伯峻《孟子詞典》中的統(tǒng)計，《孟子》共出現“故”字100次，分為4種情況——作名詞“是故”“故舊”用2次，作名詞“道理”“原因”“所以然”用9次，作形容詞“老”“舊”用2次，作連詞“所以”用87次。從“故者以利為本”句在原文中的語境來看，將此句首字“故”作形容詞與連詞解都顯然解不通，只能作名詞解。這就是朱熹、楊伯峻、唐滿先三先生都將此句中的“故”字作名詞解的原因。雖然都作名詞解，但朱熹選取了共用了2次的那層意思，而楊伯峻、唐滿先都是選取了共用了9次的那層意思。既然他們那樣解“故”字就原文語境論都不能令人信服，那么《孟子》中“故”字還會不會有另一種用法，被他們所忽視了呢？于是我特意查《說文解字》，看許慎怎樣解“故”字。《說文解字》涉及“故”字的解釋有二：一是“古，故也，從十口，識前言者也”；另是“故，使為之也”。前一種作名詞解釋，是將“故”“古”互訓，以“故”為故舊，特指“識前言者”；后一種作動詞解，是將“故”解為“使對象作為”。我認為，在“故”字這兩義中，取后一義解該章中的“故”是貼合《孟子》本義的。為什么？因為我認為“故者以利為本”句中的“利”字不當解作“順”，而應視同“何必曰利”句中的“利”，解作相對于“義”的私“利”。
那么，將“利”徑直解作“私利”（利益），縱觀《孟子》中“利”字的用法，是否說得通？回答是肯定的。按照楊伯峻《孟子詞典》的統(tǒng)計，《孟子》使用“利”字凡39次，用作“利益”義的26次，用作“使有利”義的6次，用作“以為利”義的2次，用作“銳利”義的4次，用作“順”義的1次。由此可見，除了用作“銳利”義的不計，余下的35處“利”字，按照楊伯峻自己的理解，也只有一處作“順”義解，而其余34處“利”字都可直接（26次）或間接（8次）作利益解。就此而論，不能不令人費解，他們有什么理由不依據那34處的用法，將該句的“利”字作“利益”義解，而偏要作“順”義解？仔細地分析之，我覺得這不是因為他們不知道《孟子》所謂“利”絕大多數作“利益”義用，而是因為他們認為若不將“故者以利為本”句中的“利”作“順”解，那么他們對“故”的解釋就說不通。而他們之所以對“故”作那樣的解釋，很可能就是因為他們忽視了“故”字尚有“使為之”義。
問題是，若將該句中“故”字按“使為之”義來解，就一定合乎《孟子》本義嗎？這個問題，從《孟子》本身，似乎難以找到直接的論證解答之，但可以從思孟學派的另一經典《性自命出》中找到解答的直接論證?！缎宰悦觥愤@樣論述“性”與“故”的關聯(lián)：“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；歷性者，義也；絀性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也?！庇纱丝梢?，在思孟學派那里是從“交性”的意義上將“性”與“故”并提?！靶浴薄肮省辈⑻嶂靶浴?，具體指“人性”，無可置疑，那么與“人性”密切相關的“故”具體指什么？它只能特指人的作為?！肮省敝肆x，《性自命出》在定義“故”時說得十分明白：“物之設者之謂勢，有為也者之謂故?！?o:p>
基于上面的論證，我大致這樣理解《孟子·離婁上》第26章：全天下的人們談論人性，都是根據人自身的作為（則故）來談。以人自身作為為準則來談人性，也就是以利（于人有益）為根本原則來談。以“利”為根本原則來談人性是不明智的（所惡于智），因為那樣談人性是穿鑿附會的談法。明智的談法，就像大禹治水使水順著水性向下流那樣，不是從人為作用于人性的意義上來談，而是從人無所事事的意義上來談。天空無論多么高，星辰無論多么遠，如果求得那個使天那么高、星辰那么遠的原因，一千年中的冬至日，都可以坐著推算出來。言下之意是說，如果真能從人無所事事的意義上了解人性之所以為人性的原因，那么人之本性是善還是惡，就很容易弄明白。
03、“是集義所生者，非義襲而取之”
《孟子·公孫丑上》第2章有云：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之?！?o:p>
此為《公孫丑上》第2章中的一段。此段論述要數“集義所生者，非義襲而取之”兩句最費解，所以大多學者對它的解釋，常常受大家有關解釋的影響，在南宋之后，這具體就是指受朱熹解釋的影響。朱熹這樣解釋：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。襲，掩取也，如齊侯襲莒之襲。言氣雖可以配乎道義，而其養(yǎng)之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中。非由只行一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也。”
朱熹此解重在強調，孟子于這段論述中指出，他所善于養(yǎng)護的“浩然之氣”，是通過不斷積累善行而培養(yǎng)起來的，而不是偶然地做了合乎道義的事（善行）就能萌生的。盡管這一解釋未必十分準確，但它的影響卻甚大，以至于現當代大多學者都依據朱熹的解釋來理解之。比方說：
（一）在20世紀60年代，楊伯峻依據朱熹的解釋，將這一段翻譯為：“公孫丑又問道：‘請問什么叫做浩然之氣呢？’孟子說：‘這就難以說得明白了。那一種氣，最偉大，最剛強。用正義去培養(yǎng)它，一點不加傷害，就會充滿上下四方，無所不在。那種氣，必須與義和道配合；缺乏它，就沒有力量了。那一種氣，是由正義的經常積累所產生的，不是偶然的正義行為所能取得的。只要做一件于心有愧的事，那種氣就會疲軟了?！?o:p>
（二）20世紀90年代，唐滿先仍根據朱熹的解釋將此段這么解：“襲，突然襲擊。‘義襲’是指突然行義或偶然行義。慊：滿足，快意。孟子說：‘這種氣是不斷把義聚集起來（即平日行事都合乎義）而產生的，不是偶然行義而取得的。如果做了虧心的事情，這種氣就空虛無力了。我所以說，告子不曾懂得義，他把義當作心外之物了，這種氣必須日積月累不斷行義才能培養(yǎng)起來，一旦做了不合于義的虧心事就沒有力量了。告子說‘不得于言，勿求于心’，是對不合于義的言論不在心里想它，采取回避態(tài)度，所以孟子說他把義當作心外之物。”
在時間上先后相隔八百多年的一脈相承的這三種解釋，似乎向世人表明，古今注家在理解“浩然之氣”乃“集義所生者，非義襲而取之”義上已取得了一致的認識，后世的學者很難、也沒有必要再突破該解?？墒?，我仍然想表達自己對該段論述之有別于上述理解的看法。盡管我并不認為自己的理解就一定貼合《孟子》的本義，但我想我公開說出自己的不同理解，定有益于促進對《孟子》該段論述的更深入的理解。
朱熹等人的解釋，實際上并沒有給此段中的“氣”以定義，未說明孟子所謂“氣”究竟是什么性質的東西?！皻狻边@個范疇，是中國哲學的最基本范疇之一，但在不同的哲學家那里，常常用以稱謂不同的東西，或指物質性的東西，或指精神性的東西。就《孟子》而論，孟子關于“氣”的論述，集中在《公孫丑上》（凡16次）。歸納分析那16處“氣”，會發(fā)現孟子主要是從與“心”“志”“體”（人體）對稱的意義上使用“氣”，如“不得于心，勿求于氣……夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！疽紕t動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”，這足以說明“氣”充沛于人之身體，但它并非如中醫(yī)所謂貫通人體的氣脈，是物質性的東西，而是與人之思想與意志互為因果的精神性的東西。所以我將《公孫丑上》中的“氣”解為人之“生命精神”，而將“浩然之氣”解為人所固有的“正大剛直的生命精神”。
“浩然之氣”既指人所固有的“正大剛直的生命精神”，那么為什么說它“是集義所生者，非義襲而取之”呢？對這個問題，我認為“集義”未必如朱熹所說，是指不斷地積累善行，因為假使不斷地做好事卻不能從中體悟做好事所體現的生命真諦，或者不斷地做善事只是為了博得名譽與利益，那么它非但不能產生出“正大剛直的生命精神”，反倒會嚴重地阻礙這種生命精神的培養(yǎng)。“集義”應該是指歸集各種合乎義的行為以體悟其所以然。
至于“義襲”，我認為也不能依據朱熹的解釋，將之解釋為“突然行義或偶然行義”。因為即便是偶然的行義，如果能從中真正體悟出行義所體現的人之生命意義之所在（生命真諦），人也有可能將“正大剛直的生命精神”樹立起來，未必非得不斷地行義才能樹立起這一生命精神。那么，當如何理解？我認為，要正確理解“義襲”義，關鍵是要把握“襲”字義?！耙u”字在《孟子》僅于“義襲”句中出現1次，而朱熹將它解為“掩襲”（突襲、偷襲）。可照此解，“義襲”就成了偷襲或突襲而獲得的義行（行善），就更令人費解。明明是行善（義行）為例卻偏偏要以偷襲或突襲的方式去做呢？或許連朱熹自己也覺得這么解有不近情理之處，所以他特意補充說“非義襲而取之”乃指“非由只行一事偶合于義，便可掩襲于外而得之也”。問題是，這一補充解釋，既然將“襲”理解為“掩襲于外”，那么“襲”的對象是“外”，就與“義”無掛搭；況且，“義”也不能臆斷的解釋為“行一事偶合于義”。
《說文解字》釋“襲”為“左衽袍”，系向左邊開前襟的袍子?！犊滴踝值洹芬呵餄h唐典籍文以解“襲”云：“重衣也……注：上下皆具曰襲。……又服也，又合也，又因也，又入也，又受也，又掩其不備也?！?。在這些含義中，我覺得取“服”（服從義）、“合”（符合義）、“因”（因襲義，模仿義）、“受”（接受義）、“入”（合乎義）這五義以解“義襲”之“襲”，都能解得通。但我更傾向于選取“合”“因”來解“義襲”之“襲”，“非義襲而取之”或可理解為，不是只要行事合乎義就能萌發(fā)正大剛直的生命精神（浩然之氣）；或可理解為，不是簡單地模仿義行就能產生正大剛直的生命精神。我認為這兩種解釋，無論選哪一種都比朱熹的解釋更貼近孟子“仁義”并提思想的本義。
根據上面的辨析與論證，我將本節(jié)開頭所引的孟子那段論述作如下翻譯：“請問老師擅長什么？孟子回答說：‘我能辨析出非通常話語的真實含義，我善于養(yǎng)護我自己的浩然之氣。’請問什么叫做浩然之氣？孟子回答說：‘這難以說得明白。它作為一種生命精神，極其博大，極其剛健，以正直養(yǎng)護它而不傷害它，它就能充沛于天地之間，無所不在。它作為一種生命精神，與義和道相配合；沒有了義與道，它就失掉了力量。它是歸集各種合乎義的行為以體悟其所以然而產生出來的，不是簡單地模仿義行就能產生的。行動起來一旦心中感到不快樂，就會失掉繼續(xù)干下去的勇氣。我所以說告子不曾懂得義，就是因為他不從人之內心世界談義，而是從人之外在的行為談義。人的內心，一定會想很多事情，你不要制止之；不要忘卻內心所欲，也不要助長內心所欲。不要像宋人那樣做：宋國有個人擔心地里的禾苗不長就把它拔高些，（拔完苗）疲倦地回來，對家人說：我累壞了！我助禾苗生長了！他兒子跑到地里來回一看，禾苗都枯了。全天下不干拔苗助長傻事的人很少。以為無益處而放棄不做（指不去培養(yǎng)浩然之氣），就如種莊稼不除草的人，是懶惰；去做助（浩然之氣）生長的事，就如拔苗助長，是糊涂——不但沒有益處，反倒會傷害它?！?o:p>
責任編輯：近復
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