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儒學(xué)與學(xué)問

——關(guān)于儒學(xué)思想發(fā)展的學(xué)問化/人格化路徑的省思

作者：陶清（安徽省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員）

來源：《云南大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十八日癸丑

          耶穌2020年3月11日

摘要：

儒學(xué)，尤其是以孔子為代表的原始儒學(xué)，究竟是學(xué)問，還是哲學(xué)、宗教、科學(xué)？這是儒學(xué)傳承歷史中的重大問題，也是儒學(xué)思想現(xiàn)代化特別是儒學(xué)思想當(dāng)下生存和未來發(fā)展所直接面對的根本問題。從儒學(xué)思想自身發(fā)生和發(fā)展的歷史看，儒學(xué)思想的學(xué)科性質(zhì)以及關(guān)于這種學(xué)科性質(zhì)的理解，構(gòu)成了儒學(xué)思想自身傳承系統(tǒng)的演化路徑和存在狀態(tài)；在全球化語境中，儒學(xué)思想的學(xué)科性質(zhì)以及關(guān)于這種學(xué)科性質(zhì)的理解，決定了儒學(xué)思想當(dāng)下生存和未來發(fā)展的前途和命運(yùn)。雖然，在儒學(xué)思想自身發(fā)展的歷史上，儒學(xué)曾經(jīng)被作為哲學(xué)(哲理化)、宗教(信仰化)和科學(xué)(技術(shù)化)而獲得傳承和發(fā)展并取得巨大成就，但由于遮蔽了儒學(xué)教化個人如何做人如何做事的學(xué)問根本，從而也就與現(xiàn)實(shí)的個人的生活世界漸行漸遠(yuǎn)。在市場經(jīng)濟(jì)生活方式漸次主導(dǎo)社會生活的今天，激活和啟動儒學(xué)教化個人如何做人如何做事的學(xué)問根本，有利于克制道德冷漠、倫理疏松和人性功利化的趨向，也是儒學(xué)思想在全球化條件下生存和發(fā)展的可能路徑和生存策略。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；學(xué)問；需要；學(xué)問化/人格化；

在英國威斯敏斯特大教堂地下室的墓碑林中，有一塊不屬于任何人的墓志銘碑石。它樸實(shí)無華，上面沒有姓名，沒有生卒年月，沒有關(guān)于墓主的介紹文字，但是，它的銘文似乎適合于所有人。照錄如下:“當(dāng)我年輕的時候，我的想象力從沒有受到過限制，我夢想改變這個世界。當(dāng)我成熟以后，我發(fā)現(xiàn)我不能改變這個世界，我將目光縮短了些，決定只改變我的國家。當(dāng)我進(jìn)入暮年后，我發(fā)現(xiàn)我不能改變我的國家，我的最后愿望僅僅是改變一下我的家庭。但是，這也不可能。當(dāng)我躺在床上、行將就木時，我突然意識到:如果一開始我僅僅去改變我自己，然后作為一個榜樣，我可能改變我的家庭；在家人的幫助和鼓勵下，我可能為國家做一些事情。然后，誰知道呢，我甚至可能改變這個世界?！?一切皆有可能。但是，將向外的目光折返回自身是需要覺悟的，而覺悟的代價往往是人的一生；因此，如果有先知先覺者，教人在入世之初便以改變自己為志向且通過不斷地改變自己及其外部世界而完善自己，那么，這樣的“為己之學(xué)”將會使得多少人活得快樂、死而無憾?！白釉?‘學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎’?”2把自己的學(xué)問心得不斷地踐實(shí)于行，這樣的生活不是很快樂嗎?不斷地學(xué)習(xí)和不斷地把所學(xué)習(xí)的東西運(yùn)用到自己的生活實(shí)踐中去，并且不斷地反身自問實(shí)踐的動機(jī)和效果，從而不斷地提升自己的德性和智慧，在改變自己的同時改變自己的外部世界，這就是作為學(xué)問之儒學(xué)的“為己之學(xué)”。按照儒學(xué)創(chuàng)始人孔子的現(xiàn)身說法，“為己之學(xué)”始于一個人青少年時期確立為學(xué)的志向且終生反身自問?！白釉?‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?少年志學(xué)且終生學(xué)習(xí)、反身自問，這就是儒學(xué)的學(xué)問。

何謂“學(xué)問”?從《論語》所表述的以孔子為代表的原始儒學(xué)看，所謂學(xué)問，是指引導(dǎo)和教化現(xiàn)實(shí)的個人，即有血有肉、活生生的個人如何做人如何做事的方法和路徑。作為學(xué)問的儒學(xué)，具有以下三個基本特征:(1)以“學(xué)”即通過學(xué)習(xí)和教化，激活和提升個人超越自然生理需要和追求的社會交往和理想追求的需要；(2)以“禮”即制度化和非制度安排的道德規(guī)范和倫理準(zhǔn)則規(guī)范和引導(dǎo)已被激活和提升的、個人的超越自然生理需要和追求的社會交往和理想追求的需要主導(dǎo)下的行為和活動，以調(diào)諧和改善個人與他人、群體的人以至于類的人的社會關(guān)系；(3)以“問”即內(nèi)省反問和理性反思塑形理想人格，以理想人格實(shí)行理想政治去實(shí)現(xiàn)理想社會。在這個意義上說，儒學(xué)是或主要是一門教人如何通過志學(xué)反問從而自我建樹安身立命之本的學(xué)問；或者說，儒學(xué)是或主要是一個以學(xué)問化/人格化為基本特征的學(xué)術(shù)思想流派。具體說來，儒家學(xué)問就是通過激活現(xiàn)實(shí)的個人的向往于學(xué)習(xí)的志向，通過學(xué)習(xí)以往圣賢的君子人格反身追問如何做人做事，從而自覺且主動地追求自己的生命價值和生活意義，并通過體認(rèn)君子人格的道德踐履和體現(xiàn)君子人格的經(jīng)世致用而自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義的學(xué)問。如果這一定義想要成立，就必須回答下列問題:(1)什么是“君子人格”?(2)立志向?qū)W和反身切問如何保證?(3)個人的生命價值和生活意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證如何可能?(4)今天重提學(xué)問化/人格化的儒學(xué)有何意義?筆者擬以關(guān)于《論語》的個人解讀，嘗試回答上述問題。本文的結(jié)論是:“君子人格”，是孔子本人關(guān)于人應(yīng)當(dāng)如何做人和如何做事的自我體認(rèn)和詮釋，從而也就是他關(guān)于人的生命價值和生活意義的基本立場和觀點(diǎn)；為了實(shí)現(xiàn)和證明“君子人格”，確立向往學(xué)習(xí)的志向和不斷地反身自問乃是必要的、不可或缺的前提，是人的思維、情感和意志所支撐和所保證的人的內(nèi)心世界不斷完善的過程；而只有不斷完善著的人的內(nèi)心世界的對象化，才能以在改變外部世界的同時也改變自己的內(nèi)心世界，從而自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義。今天之所以重提學(xué)問化/人格化的儒學(xué)，是因?yàn)槿蚧顺惫鼟断碌摹笆袌鰟P旋”已經(jīng)扭曲了某些個人的生活態(tài)度和價值觀念、顛倒了他們的生活目標(biāo)和人生目的，從而生活在不自由之中而無力自拔；以真、善、美、利、樂為階段性標(biāo)識的自由發(fā)展目標(biāo)，是儒學(xué)的學(xué)問化/人格化發(fā)展路徑和歷史進(jìn)程的題中應(yīng)有之義，4因此，在全球化語境下重提學(xué)問化/人格化的儒學(xué)，既是時代的需要，也是現(xiàn)實(shí)的個人的生存和發(fā)展的需要，是活生生的、有血有肉的個人端正生活態(tài)度、重構(gòu)生命價值、校正生活目標(biāo)和重建人生目的的需要；由于現(xiàn)代學(xué)科分制內(nèi)的各個專門科學(xué)和技術(shù)無法滿足和實(shí)現(xiàn)這樣的需要，因此，重提學(xué)問化/人格化的儒學(xué)，有可能為生活在市場經(jīng)濟(jì)無所不在、無時不有中的人們對于自由的渴望和追求，提供思想方法支持和背景文化支撐。當(dāng)然，所有這些結(jié)論都是需要論證的，因?yàn)椤把灾衫?，持之有故”，乃是治中國學(xué)問尤其是儒家學(xué)問的基本規(guī)矩和準(zhǔn)入門檻。

一、學(xué)問化儒學(xué)的人性端點(diǎn)和君子人格

何謂“君子人格”?“子曰:‘君子不重則不威，學(xué)則不固；主忠信，無友不如己者，過則無憚改?！?君子不自重則無威嚴(yán)，志于學(xué)則不固執(zhí)蔽塞；親近忠信之人，不與志向不同于己的人交往，有過錯就勇于改正。這也就是說，自重、好學(xué)，以忠信之人為學(xué)習(xí)榜樣，與志同道合者交往，勇于改正自己的過錯，是一個人建樹君子人格的起點(diǎn)。因此，“好學(xué)”即對于“學(xué)習(xí)”的喜愛和追求，是一個人能不能成為一個君子的初始要求；而這一初始要求，與一個人現(xiàn)實(shí)存在的自然需求如飲食男女冬裘夏葛是不同的。眾所周知，作為自然的存在物，現(xiàn)實(shí)的個人的存在以自身的自然生理的需要的滿足為前提，以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要的滿足是人能否生存的首要要求。不僅如此，而且以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要和追求的滿足和實(shí)現(xiàn)，具有不斷放大和擴(kuò)充的必然性，如無限制，這種不斷放大和擴(kuò)充的必然性甚至具有無限擴(kuò)張的趨勢，顯而易見，這種趨勢足以充斥乃至填滿一個人的一生以至于他的全部人生理想。然而，當(dāng)社會的物質(zhì)生活資料尚不充裕尤其是相當(dāng)匱乏時，個人的自然生理需要和追求的充分滿足和實(shí)現(xiàn)，必然與他人同樣的自然生理的需要和追求的滿足和實(shí)現(xiàn)相沖突；為了規(guī)避沖突、維穩(wěn)社會，個人的自然生理需要和追求的滿足和實(shí)現(xiàn)就必須是合理的。一般說來，引導(dǎo)個人的自然生理的需要和追求的合理滿足和實(shí)現(xiàn)的最佳方式，就是限制基礎(chǔ)上的提升，也就是將個人的自然生理的需要和追求的滿足和實(shí)現(xiàn)限制在生存必需或富裕的基礎(chǔ)上，從而能把人的需要和追求從自然生理層面提升至社會的和精神/心理層面。

把人的需要和追求從自然生理層面提升至社會的和精神/心理層面，何以可能?根據(jù)馬克思的研究，現(xiàn)實(shí)的個人，不僅是一個自然的存在物，而且也是一個社會的存在物和有個性的自然/社會的存在物；或者說，作為有意識的自然/社會存在物，人不僅僅有以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理需要和追求，還有以與人交往的形式存在于自己身上的社會交往需要和追求以及以追求理想的形式存在于自己身上的精神/心理需要和追求，6因此，把人的需要和追求從自然生理層面提升至社會的和精神/心理層面，也就是可能的。這里的關(guān)鍵是如何去做，孔子的做法就是“好學(xué)”?！白釉?‘君子食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已矣。’”7可見，“好學(xué)”作為君子人格塑造的初始要求，其深層意蘊(yùn)在于限制和提升現(xiàn)實(shí)的個人的需要和追求，而不僅僅只在于喜好學(xué)習(xí)而已。需要指出的是，這里提出的人的三重需要和追求，在古代漢語中統(tǒng)稱為“欲”，根據(jù)不同的語境中而有所區(qū)別?！墩撜Z》中所說的“欲”，有涵括人的三重需要和追求而言之“欲”，如:“子曰:‘富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁。造次必于是，顛沛必于是?！?君子所欲與常人所欲并無差別，只是滿足和實(shí)現(xiàn)欲望的方式不同；而滿足和實(shí)現(xiàn)欲望的方式的不同，即是否以其道得之，也就成為區(qū)分君子和常人的標(biāo)準(zhǔn)，而不是說，君子就不能有七情六欲，不欲富貴?！白釉?‘富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求者，從吾所好?！?因此，欲富欲貴是人的需要，以其道得之也是人的需要而且是更為高級的人的需要，孔子稱之為“欲仁”，是人可以自我選擇的高級需要:“子曰:‘仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?0既然自我選擇了較之基本需要更為高級的需要，君子就應(yīng)當(dāng)更多地謀劃和考慮如何滿足和實(shí)現(xiàn)這種更為高級的需要，孔子的忠告是:“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”11“謀道不謀食”和“憂道不憂貧”，就是現(xiàn)實(shí)的個人限制自己的自然生理需求并將之提升到社會的和精神/心理的需求上去的基本要求；需要和追求的轉(zhuǎn)化，“志學(xué)”和“欲仁”也就成為個人自覺自愿乃至心甘情愿努力去做的為己之事；如此始終如一善始善終地堅持做下去，也就有可能成為一個君子。

以上基于《論語》有關(guān)生成“君子人格”的初始要求的考察表明，“好學(xué)”和“欲仁”還不僅僅只是勸學(xué)勸善之類的老生常談，有可能是孔子已經(jīng)深入到了人的多重需要即人的本性的本質(zhì)維度中去，從而洞察限制且提升人的需要乃是人的轉(zhuǎn)化之本。如果這一詮釋結(jié)論可以成立，那么，以下推論也就是可以理解的了。首先，儒學(xué)是一門致力于人的轉(zhuǎn)化的學(xué)問?，F(xiàn)實(shí)的個人，首先是作為一個自然的存在物而存在著的。作為一個自然的存在物而存在，首先就必須吃喝即必須滿足和實(shí)現(xiàn)自己的自然生理的需要；現(xiàn)實(shí)的個人，也是作為一個社會的存在物而存在著的。作為一個社會的存在物而存在，自己吃喝不可能不顧及他人即必須滿足和實(shí)現(xiàn)自己的與人交往的需要；現(xiàn)實(shí)的個人，還是作為一個有意識的自然/社會的存在物而存在著的。作為一個有意識的自然/社會的存在物而存在，他就可以意識到自己的需要及其滿足和實(shí)現(xiàn)的方式即必須滿足和實(shí)現(xiàn)自己的精神/心理的需要。單純地滿足和實(shí)現(xiàn)自己的自然生理的需要的個人，與動物并無本質(zhì)的區(qū)別且會與必須滿足和實(shí)現(xiàn)自己的自然生理的需要的他人相沖突，人類文明產(chǎn)生于制定規(guī)則以規(guī)避沖突；而規(guī)避沖突、和平共處以至于和而不同的最好方法，就是限制個人的自然生理需要的過分滿足和追求以將需要轉(zhuǎn)移到與人交往和理想追求上來，這種轉(zhuǎn)化的文化樣本或曰人格目標(biāo)就是“君子”；儒學(xué)創(chuàng)始之初，就是以限制來轉(zhuǎn)移和提升人的需要去實(shí)現(xiàn)人的轉(zhuǎn)化為己任的學(xué)問。作為以限制來轉(zhuǎn)移和提升人的需要去實(shí)現(xiàn)人的轉(zhuǎn)化為己任的學(xué)問的儒學(xué)，可以合理地理解為關(guān)于人的需要及其轉(zhuǎn)化的學(xué)問簡稱“人需之學(xué)”；其次，儒學(xué)也是一門教人如何通過志學(xué)反問從而自我建樹安身立命之本的學(xué)問。在人類文明的歷史上，以限制來轉(zhuǎn)移和提升人的需要去實(shí)現(xiàn)人的轉(zhuǎn)化為己任的學(xué)問有多種，如哲學(xué)和宗教。與哲學(xué)一樣，儒學(xué)當(dāng)然也追求真理；不一樣的是，儒學(xué)追求真理不是為了占有和宣示真理，而是讓真理成為現(xiàn)實(shí)的個人自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義的人生目標(biāo)，是如何去做而不是如何去說的事情本身。與宗教相同，儒學(xué)當(dāng)然也提供信仰；不同的是，儒學(xué)提供信仰不是為了讓人皈依乃至迷信信仰，而是教人如何通過志學(xué)反問從而自我建樹安身立命之本以為人生信仰，是如何去自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的人生信仰的感性活動而不是以祈禱告解為主要內(nèi)容的儀式活動。作為一門教人如何通過志學(xué)反問從而自我建樹安身立命之本的學(xué)問，儒學(xué)把“君子”設(shè)定為人人可以企達(dá)的人生目標(biāo)，把“君子人格”確認(rèn)為人人都能實(shí)現(xiàn)的人生信仰，因此，也可以把儒學(xué)合理地理解為“以人為本”的“大人之學(xué)”，簡稱“人學(xué)”；這里的“大人”系指以“君子人格”為標(biāo)準(zhǔn)的、以培養(yǎng)和造就“君子”為目的的學(xué)問所可能成就的“大寫的人”；最后，作為以“君子人格”為標(biāo)準(zhǔn)的、以培養(yǎng)和造就“君子”為目的的學(xué)問的儒學(xué)，并不能保證每一個學(xué)習(xí)和踐行儒學(xué)學(xué)問的個人都能成為君子，這就是儒學(xué)與一切以制度設(shè)置的剛性約束機(jī)制為手段的學(xué)問，如宗教戒律以及科學(xué)規(guī)則和技術(shù)規(guī)章的不同之處；為此，清晰明確地界定和厘清“君子”和“小人”的本質(zhì)區(qū)別，告誡人們要做“君子儒”不做“小人儒”，12對于立志于儒學(xué)學(xué)問的個人而言，具有特別重要的意義。在這個意義上說，儒學(xué)只是一門“君子之學(xué)”，即將如何做人置于優(yōu)先位置和本質(zhì)要求的學(xué)問；不言而喻，如何做人是通過如何做事實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)出來的，所以，儒學(xué)也是一門“儀禮之學(xué)”，即以“周禮”為范本以規(guī)范儒學(xué)學(xué)者如何做人做事的學(xué)問；或者說，“欲仁”和“從禮”，就是激活和保證儒學(xué)學(xué)者去做君子儒的動力機(jī)制和行為規(guī)范。然而，無論是“欲仁”而“好學(xué)”還是“從禮”以實(shí)現(xiàn)“仁”，都不是單純的主觀意識活動或?qū)嶋H操作活動，而是一種對象化活動，即將“志學(xué)”“欲仁”的需要和追求對象化到自己的學(xué)習(xí)和與人交往的感性活動中去；在人際關(guān)系尤其是具體的二人關(guān)系如父子關(guān)系和君臣關(guān)系中去實(shí)現(xiàn)“仁”的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容如“孝”和“忠”，乃是作為學(xué)問的儒學(xué)的獨(dú)特之處，或可形象地稱之為“二人關(guān)系之學(xué)”，簡稱“仁學(xué)”。

二、學(xué)問化儒學(xué)的方法和目的

根據(jù)上述推論，“欲仁”實(shí)際上就是存在于人身上的需要由自然生理層面提升至社會的和精神/心理的層面上的對于“仁”的欲望和追求；那么，對于“仁”的欲望和追求的實(shí)現(xiàn)，何以可能?這在儒學(xué)創(chuàng)始人孔子那里，這不僅是可能的而且也是現(xiàn)實(shí)的，是一個人人都可以動手去做起身而行的道德踐履過程。按照《論語》所載孔子的說法，大致包括以下內(nèi)容:其一，“克己復(fù)禮”。“顏淵問仁。子曰:‘尅(克)己復(fù)禮為仁。一日尅(克)己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目’。子曰:‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰:‘回雖不敏，請事斯語矣?！?3所謂“克己”，就是克制以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要和追求；所謂“復(fù)禮”，就是讓自己的需要因被克制而回復(fù)到社會的和精神/心理的層面上與“禮”的規(guī)范相符合的需要和追求上來，從而保證見利思義取之有道成為一種自覺自愿的行為。具體做法就是:用自己的需要因被克制而回復(fù)到社會的和精神/心理的層面上與“禮”的規(guī)范相符合的需要和追求，去約朿和范定自己的感性直觀和感性活動即可。其二，“己所不欲，勿施于人”?！爸俟瓎柸省Ｗ釉?‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨?！俟?‘雍雖不敏，請事斯語矣?！?4尊重自己的需要的同時尊重他人同樣的需要，自己不需要的不要加諸他人。其三，“其言也讱”。“司馬牛問仁。子曰:‘仁者，其言也讱’。曰:‘其言也讱，斯可謂之仁已乎?’子曰:‘為之難，言之得無讱乎?’”15在人際關(guān)系尤其是二人關(guān)系中踐行“仁”，本質(zhì)上是一個如何去做而不是如何去說的問題；反之，“理論上說得好聽，實(shí)際上卻不可行”或“口惠而實(shí)不至”以至于“口言仁義，行若狗彘”乃至“滿口仁義道德，一肚子男盜女娼”，值得高度警誡杜絕。由于自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的“欲仁”之欲望和追求，實(shí)際上就是把自己內(nèi)在的需求對象化到自己的社會關(guān)系中的感性實(shí)踐活動，因此，不斷地內(nèi)省反問自己內(nèi)在的需求，對于踐行“仁”的感性實(shí)踐活動來說，也就具有了特別重要的意義。

根據(jù)孔子及其弟子的說法，日常生活和活動中的內(nèi)省反問因人而異，如:“曾子曰:‘吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交言而不信乎?傳不習(xí)乎?’”16而對于孔子本人而言，自訟己過和以人為鑒或?yàn)樽允》磫柕幕疽?“子曰:‘已矣乎!吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。’”17“子曰:‘見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！?8在我看來，這也許是基于他對人性弱點(diǎn)的洞察；或者說，自然生理的需要和追求具有自然必然性和普遍現(xiàn)實(shí)性，而社會的和精神/心理的尤其是具有倫理道德要求的需要和追求則是需要覺悟和教化以及氛圍的，因此，“子曰:‘吾未見好德如好色者也。’”19“子曰:‘吾未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！?0“子曰:‘德之不修也，學(xué)之不講也，聞義不能從也，不善不能改也，是吾憂也。’”21在踐行“仁”的感性實(shí)踐活動過程中的內(nèi)省反問，是塑造和培養(yǎng)君子人格的關(guān)鍵，是形成和造就君子的內(nèi)心世界的根本，其標(biāo)準(zhǔn)就是“不憂不懼”?！八抉R牛問君子。子曰:‘君子不憂不懼?！?‘不憂不懼，斯謂之君子己乎?’子曰:‘內(nèi)省不疾，夫何憂何懼?’”22

進(jìn)一步言，雖然內(nèi)省反問在培養(yǎng)君子人格和造就君子的內(nèi)心世界的踐行“仁”的感性實(shí)踐活動過程中具有極其重要的意義，但是，內(nèi)省反問并不能等同于踐行“仁”的感性實(shí)踐活動本身，因?yàn)楹笳弑举|(zhì)上是一種對象化活動，是將“志學(xué)”“欲仁”“好德”之類需求及其校正糾偏、主觀能動等精神/心理機(jī)制對象化到理解和處理人際關(guān)系中去的感性實(shí)踐活動；或者說，只有正確理解和合理處理人際關(guān)系的活動及其結(jié)果，才稱得上“仁”?！胺t問仁。子曰:‘愛人?！瘑栔?。子曰:‘知人?！t未達(dá)。子曰:‘舉直錯諸枉，能使枉者直?！t退，見子夏，曰:‘鄉(xiāng)也吾見于夫子而問智，子曰舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也?’子夏曰:‘富哉是言乎!舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。’”23將君子的三達(dá)德:仁、智、勇對象化到社會實(shí)踐活動中去，推舉正直的人對置不正直的人，能夠改變后者為前者；即使不能如此，推重選舉和重用正直的人也可以改變社會崇尚導(dǎo)向從而邪不壓正邪人遠(yuǎn)遁。仁者愛人，智者知人，推重仁者以為世范，這就是“踐仁”。因此，由“志學(xué)”“欲仁”“好德”之類個人的需要和追求為起始，經(jīng)歷“學(xué)習(xí)”“內(nèi)省”“自訟”等個人的包括思維、情感和意志在內(nèi)的內(nèi)心世界的不斷完善和提升，然后將之對象化到與自己的內(nèi)心世界相對相關(guān)和相互作用著的外部世界中去以改善之，如“舉直錯諸枉，能使枉者直”才是“踐仁”，是一個現(xiàn)實(shí)的個人成長為君子的人生目標(biāo)和生活路徑。然而，由限制而提升自己的需要和追求且不斷完善和提升“為己之學(xué)”轉(zhuǎn)向改變外部世界，如此“內(nèi)在的超越”即主觀向著客觀、理論向著實(shí)踐的跳躍，如何可能?如果不能成功跳躍，那么，摔壞的不僅只是跳躍者本身，還有作為倡導(dǎo)人們“欲仁”而且“踐仁”的學(xué)問的儒學(xué)；因此，現(xiàn)實(shí)的個人的內(nèi)心世界與其相對相關(guān)和相互作用著的外部世界的真實(shí)關(guān)系，乃是一個值得探究的重要問題。

三、學(xué)問化是原始儒學(xué)的本質(zhì)和宗旨

從《論語》所載孔子的言論看，我個人以為:孔子對于現(xiàn)實(shí)的個人尤其是君子的內(nèi)心世界持有一種整體論的立場，而不是將之歸結(jié)為某種單一化的要素或性能如“理智”或“情感”；或者說，在孔子的視界里，“知”“仁”“勇”即知識(智慧)、情感和意志構(gòu)成了人的完整的內(nèi)心世界?！白釉?‘君子道者三，我無能焉。仁者不憂，智者不惑，勇者不懼?！迂曉?‘夫子自導(dǎo)也?！?4三者不可偏廢，特別是將之對象化到社會實(shí)踐活動中去時，三者相輔相成且以規(guī)范行之，才能保證良好的社會效應(yīng)?！白釉?‘智(知)及之，仁不能守之，雖得之，必失之；智(知)及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；智(知)及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！?5知及仁守、勇于踐行，鄭重其事、以禮范行，是以包括知情意在內(nèi)的全部內(nèi)心世界及其完善化去對象化到外部世界的基本要求。一般說來，與個人的包括知情意在內(nèi)的全部內(nèi)心世界相對相關(guān)和相互作用著的外部世界，主要是指包括他人、群體的人和類(天下)的人以及自身自然、外部自然在內(nèi)的外部世界。26由于儒學(xué)只是一門教人如何通過志學(xué)反問從而自我建樹安身立命之本的學(xué)問，因此，自我修養(yǎng)以完善自己去調(diào)諧和安定各個層面的人際關(guān)系，也就被置于優(yōu)先的和首要的地位?！白勇穯柧?。子曰:‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！?7君子與圣人的區(qū)別，只在于對象化自己完善化了的內(nèi)心世界于其外部世界，而因此有被澤受惠利國利民的范圍大小和人數(shù)多寡而已。

那么，能否把“踐仁”直接理解為改變外部世界?在我看來，把“改變世界”理解為儒學(xué)旨?xì)w，似有拔高溢美之嫌；把儒學(xué)歸結(jié)于“修身養(yǎng)性”，或不無拘陋偏窄之弊。竊以為:孔子創(chuàng)立和倡導(dǎo)儒學(xué)，或旨在教人如何自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義而已矣?！白釉?‘飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?8生命的存在，以滿足自身的自然生理的需要為前提；而生命的價值，則是對自身的自然生理的需要的限制和超越。能否限制和超越自身的自然生理的需要，是生命價值發(fā)生的首要的和必需的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，還必須把提升了的需要和追求對象化到存在于自身之外且不以個人意志為轉(zhuǎn)移的對象上去，主觀見之于客觀、理論付諸實(shí)踐，才能使得自己的生命活動因外部世界的改善而有價值；為此，自由地選擇自己的生活方式和生活態(tài)度，具有特別重要的意義?！白釉?‘篤信好學(xué)，守死善道，危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?9活著的生活，是給定的生活狀態(tài)的隨波逐流和逆來順受；而有意義的生活，則是自由意志的自覺自愿的選擇，以及因自由選擇而來的責(zé)任。能否自由選擇自己的生活方式和生活態(tài)度，是生活意義生成的必要的和重要的前提。在此前提下，道義至上的價值觀念的形成尤為根本；而“君子人格”的塑形，正是道義至上的價值觀念形成的具體路徑和行動指南，是如何去做才能保證“道義”而非“富貴”尤其是為富不仁失道喪義的富貴成為我們的人生目標(biāo)乃至人生目的的人間正道。因?yàn)椋瑥谋緛淼囊饬x上說，人的需要和追求停留在自然生理層面上和以失道喪義的富貴為人生目的，這樣的生命存在和生活方式與動物并無本質(zhì)的區(qū)別，30從而也就是生命無價值和生活無意義，是一種不值得動用精神/心理的需要和追求去實(shí)現(xiàn)的生存狀態(tài)。

四、儒學(xué)學(xué)問化發(fā)展方向是時代的需要

筆者以為，我國改革開放四十年的偉大實(shí)踐對中國社會歷史發(fā)展的最大貢獻(xiàn)，就是把壓抑了數(shù)千年的普通人的欲望解放了出來，從而創(chuàng)造出了比過去一百年還要多的物質(zhì)財富；而我國改革開放四十年的偉大實(shí)踐對中國社會未來發(fā)展的最大失誤，就是解放出來的欲望的實(shí)現(xiàn)并非都是合理的，豐裕的物質(zhì)財富的創(chuàng)造也是有代價的。僅就代價而言，能源短缺、資源枯竭、環(huán)境破壞、生態(tài)惡化等，與世界現(xiàn)代化進(jìn)程中產(chǎn)生的全球性問題殊途同歸；道德滑坡、倫理失范、拜金主義、見利忘義等，與全球化語境中人文價值的衰落不謀而合；而對于不能合理實(shí)現(xiàn)的欲望來說，更多地占有物質(zhì)財富以至于貪污腐敗等社會丑陋現(xiàn)象也可能成為一些人的唯一的和終極的人生目的。因此，在全球化語境中探討中國社會的健康發(fā)展，如何引導(dǎo)解放出來的欲望的合理實(shí)現(xiàn)，似為題中應(yīng)有之義和當(dāng)務(wù)之所亟；對此，中國傳統(tǒng)文化尤其是作為其主流的儒學(xué)特別是作為學(xué)問化/人格化的儒學(xué)，有可能做出富有中國特色的特殊貢獻(xiàn)。

由上述可知，作為學(xué)問化/人格化的儒學(xué)與作為哲理化或哲學(xué)化的儒學(xué)、神學(xué)化或宗教化的儒學(xué)和技術(shù)化或科學(xué)化的儒學(xué)所不同的一個突出的特點(diǎn)，31就是對于現(xiàn)實(shí)的個人的需要和追求的深刻洞察，從而能以在此基礎(chǔ)上設(shè)計出限制和提升個人的需要和追求的文化方案如“君子人格”。值得指出的是，“君子人格”既非理想人格的道德懸設(shè)，也非人所能達(dá)的理想境界，更非高不可攀的楷模典范，而是在現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系中如何做人做事的倫理規(guī)范和道德要求，是“欲仁”即把“仁”作為自己需要的人的行為規(guī)范，其檢驗(yàn)和證明的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是“仁”；或者說，“君子人格”無非只是如何去做才能自我實(shí)現(xiàn)和自我確證“仁”的自我需求的路徑和手段而已，而不是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)和確證了的“仁”本身，因此，“子曰:‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！?2而所謂“仁”，既非倫理道德概念譜系的最高范疇，也非信仰皈依的至高境界，更不是可量化可重復(fù)的邏輯推演，只不過是正確理解和合理處理與自己的需要和追求相同的他人的需要和追求而已矣，所以，“子貢曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾者，何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?3自己不合理的需要和追求，不要加諸他人；自己合理的尤其是理想的需要和追求的實(shí)現(xiàn)，也要理解和幫助他人的合理的尤其是理想的需要和追求實(shí)現(xiàn)，這就是儒學(xué)原初語境中的“仁”；卑之無甚高論，近取諸身譬于他人，因而人人都能動手去做，起身而行。吾雖不敏，請事斯語。

反觀當(dāng)下，道德理想教育不可謂之不早，思想政治工作不可謂之不細(xì)，效果如何，見仁見智。竊以為:坐而論道容易，轉(zhuǎn)移人心極難；轉(zhuǎn)移人心，是一項(xiàng)錯綜復(fù)雜、巨細(xì)靡遺的系統(tǒng)工程。教育尤其是家庭教育、制度安排和非制度建設(shè)特別是倫理道德建設(shè)不可或缺。如果能夠像孔子那樣深入到人的需要的深層結(jié)構(gòu)，利用需要必須實(shí)現(xiàn)和需要可能改變的特性以限制和提升人的需要，通過引導(dǎo)人們抑制自己的自然生理的需要以使之提升至社會交往的需要和理想追求的需要上去，那么，轉(zhuǎn)移人心也就是可能的；其中，抑制自己的自然生理的需要以保證其合理實(shí)現(xiàn)的可普遍化，最為關(guān)鍵。歷史的經(jīng)驗(yàn)證明:對于人的自然生理的需要和追求的過分抑制或放縱，都不利于人的需要在其合理滿足和實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的向上提升和轉(zhuǎn)化；也沒有一個一成不變、永遠(yuǎn)如此的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，以衡量人的需要的滿足和實(shí)現(xiàn)的合理性；即使有一個衡量人的需要的滿足和實(shí)現(xiàn)的合理性尺度和標(biāo)準(zhǔn)，也不能保證人人自覺自愿乃至心甘情愿地遵循而行。因此，人的需要在其合理滿足和實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的向上提升和轉(zhuǎn)化，唯一可行之道就是教化和引導(dǎo)。“子適衛(wèi)，冉子仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何加焉?’曰:‘富之?！?‘既富矣，又何加焉?’曰:‘教之。’”34教化富裕了的人們，就是要教導(dǎo)人們轉(zhuǎn)化自己關(guān)于“富貴”的觀念:富貴可欲，但滿足和實(shí)現(xiàn)富貴的需要和追求只有符合道義才是合理的，如當(dāng)前倡導(dǎo)的合法經(jīng)營、勤勞致富等；而且，富貴也非人的唯一的和終極的需要和追求，自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義同樣也是人的需要和追求，而且是富裕了的人們較之飲食男女更加迫切的人的需要和追求。其間，在特定社會歷史條件下的正確選擇和取舍，特別是實(shí)現(xiàn)了的自然生理的需要能否及時提升和轉(zhuǎn)化為社會的和精神/心理的需要尤為重要；此刻的關(guān)鍵是，如何提供一個可學(xué)習(xí)且可做到的生活樣本以引導(dǎo)富裕了的人們較之飲食男女更加迫切的需要和追求的合理實(shí)現(xiàn)?我個人以為:“君子人格”尤其是與“小人”對舉的“君子”的言行舉止、出處去就、接人待物、取舍得失一如孔子及其弟子在《論語》中所言說者，仍不失為全球化時代的人們特別是已經(jīng)富裕了的人們?nèi)M足和實(shí)現(xiàn)自己的更為高級的、內(nèi)在超越的與人交往和追求理想的需要，從而消解內(nèi)心焦慮和抑郁的一種切實(shí)可行的選擇。當(dāng)然，選擇必須是自由的，只有自由的自我抉擇，才可能自覺自愿、心甘情愿、不屈不撓地努力去做以至于任重道遠(yuǎn)、死而后已。我之所以提出較之以真、善、美為標(biāo)識的真理目標(biāo)更為具象化和體己化了的以真、善、美、利、樂為標(biāo)識的自由目標(biāo)，35乃是因?yàn)楫?dāng)且僅當(dāng)在真、善、美、利(如“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的“利”)之上的身體快樂和精神愉悅的統(tǒng)一和合即“樂”作為現(xiàn)實(shí)的個人的理想目標(biāo)時，人尤其是活生生的、有血有肉的現(xiàn)實(shí)的個人才有可能好德如好色、雖朝聞而夕死可也。

五、結(jié)語:儒學(xué)演變及其未來發(fā)展

馮·諾依曼指出:“當(dāng)一門學(xué)科遠(yuǎn)離它的經(jīng)驗(yàn)本源繼續(xù)發(fā)展的時候，或者更進(jìn)一步，如果它是第二代、第三代，僅僅是間接地受到來自現(xiàn)實(shí)的思想所啟發(fā)，它就會受嚴(yán)重危險的困擾。它變得越來越純粹地美學(xué)化，越來越純粹地‘為藝術(shù)而藝術(shù)’……這門學(xué)科將沿著阻力最小的途徑發(fā)展，使得遠(yuǎn)離水源的小溪又分散成為許多無足輕重的支流；使得這個學(xué)科變成大量混亂的瑣碎枝節(jié)和錯綜復(fù)雜的東西。在距離本源很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)的地方，或者在多次抽象的近親繁殖之后，一些數(shù)學(xué)學(xué)科就有退化的危險。”36馮·諾依曼關(guān)于數(shù)學(xué)學(xué)科的發(fā)展可能偏離其經(jīng)驗(yàn)本源且漸行漸遠(yuǎn)從而導(dǎo)致自身退化的警示，給予我們的啟迪是:最新的未必就是最好的，“接著講”未必就是學(xué)科發(fā)展唯一正確的選擇。因此，當(dāng)一門學(xué)問(學(xué)科)發(fā)展至成熟狀態(tài)，以至于似乎已經(jīng)沒有進(jìn)一步發(fā)展的空間和張力時，后人的任務(wù)似乎不應(yīng)只是停留在體系內(nèi)部做好完善工作自圓其說，或者滿足于關(guān)于體系本身的思想評論乃至外在的裝飾打枌，而是應(yīng)當(dāng)返諸它的經(jīng)驗(yàn)本源以尋找這門學(xué)問的原始問題，以及由如此原始問題所規(guī)定所范導(dǎo)的該學(xué)問的存在方式和發(fā)展路徑。

由于種種錯綜復(fù)雜的歷史原因和思想邏輯的規(guī)定性，孔子以后的儒學(xué)思想呈現(xiàn)出三種顯性的存在方式和發(fā)展路徑:由孟子所開啟并由宋明新儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)集其大成登峰造極的儒學(xué)思想的哲理化/哲學(xué)化路徑，由荀子發(fā)端經(jīng)董仲舒達(dá)其峰巔由現(xiàn)代新儒學(xué)完成的儒學(xué)思想的神學(xué)化/宗教化路徑，以及由兩漢今文古文經(jīng)學(xué)起始中經(jīng)漢學(xué)宋學(xué)之爭導(dǎo)致的訓(xùn)詁考據(jù)和現(xiàn)代文獻(xiàn)學(xué)所實(shí)現(xiàn)的儒學(xué)思想的技術(shù)化/科學(xué)化路徑，37而由儒學(xué)原始問題所規(guī)定所范導(dǎo)的該學(xué)問的存在方式和發(fā)展路徑即學(xué)問化/人格化，反而隱而不顯漸次內(nèi)化成為少數(shù)優(yōu)秀人物的修養(yǎng)方法和道德境界。在我看來，現(xiàn)代新儒學(xué)作為儒學(xué)這門學(xué)問的現(xiàn)代形式，不僅打通了作為中國傳統(tǒng)學(xué)問主流的儒、道、佛，而且鏈接了西方近現(xiàn)代哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)，使得作為一門學(xué)問的儒學(xué)成為一門體系周全且盡善盡美的現(xiàn)代學(xué)科。但是，一個明顯的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)就是:作為研究對象和理論課題，儒學(xué)只是部分“學(xué)院知識分子”談?wù)摵脱芯康膶ο?，而與一般人的日常生活無大干系，現(xiàn)實(shí)的人們再也不會說“吾雖不敏，請事斯語矣”；而當(dāng)“學(xué)院知識分子”走出“學(xué)院”面對公眾談?wù)撊鍖W(xué)，僅僅只是與一本儒學(xué)經(jīng)典相關(guān)的個人心得，就會引起數(shù)以百萬計的人們的熱烈響應(yīng)。38可見，所謂“儒門淡薄，收拾不住”只是“清談儒學(xué)”中人的作繭自縛自置邊緣，未必就是儒學(xué)本身的性質(zhì)使然。

在“象牙塔”中“清談儒學(xué)”，固然有可能將儒學(xué)提升至“哲學(xué)”高度從而能與西方哲學(xué)“稱兄道弟”，也可能將儒學(xué)信仰化至“宗教”層面以與世界五大宗教“平起平坐”，從而推動儒學(xué)走向世界與國際接軌。但是，歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴我們:如此去做，正如漢儒董仲舒神學(xué)化儒學(xué)、宋明新儒學(xué)哲理化儒學(xué)一樣，39使得儒學(xué)“只得再一次高處云中”；40而遠(yuǎn)離了人們的日常生活世界，尤其是“人倫日用常行”而獨(dú)立存在著的儒學(xué)，失去了教化個人如何做人如何做事的學(xué)問根本的儒學(xué)，究竟能否有生命力地存活或只是作為博物館的標(biāo)本而存在?這仍然還是個問題。正是這樣一個現(xiàn)實(shí)問題，引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎己腿ふ胰鍖W(xué)的學(xué)問化/人格化的存在方式和發(fā)展路徑問題，以及去反省和去反思如此返本開新的路徑選擇對于儒學(xué)思想在全球化語境中的生存和發(fā)展問題?！?o:p>

根據(jù)筆者的前期研究，由二程直接孟子所開啟的儒學(xué)哲理化進(jìn)程并最終構(gòu)建而成的宋明新儒學(xué)，無疑是以接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)為己任的，41“然而宋朝的儒學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)有別于早期的儒學(xué)。早期儒學(xué)專注的是政治和道德方面的實(shí)際問題，因?yàn)樗麄兪紫瓤紤]的是組織和建立穩(wěn)定的社會秩序。宋朝的儒家學(xué)者研究傳統(tǒng)的儒學(xué)經(jīng)典著作，但是他們也熟悉佛教著作，他們在佛教思想中發(fā)現(xiàn)了許多值得贊賞之處。佛教不但擁有富有邏輯的思想和論證，還對儒學(xué)思想家未曾系統(tǒng)探究的問題如靈魂的特性和個人與宇宙的關(guān)系等問題進(jìn)行了探討。這樣，宋朝的儒家學(xué)者從佛教中汲取了大量的靈感。由于他們的思想既反映了佛教的影響也繼承了傳統(tǒng)的儒學(xué)價值觀念，因此以新儒學(xué)而聞名?！?2受到來自現(xiàn)實(shí)的思想所啟發(fā)而與之良性互動、綜合創(chuàng)新，本來就是學(xué)說思想健康發(fā)展的必由之路；但是，無論與怎樣的思想理論良性互動、綜合創(chuàng)新，都不能以放失自己的學(xué)問根本拋荒自己的精神家園為前提，否則，數(shù)典忘祖虛無主義的綿延將是不可避免的事情。眾所周知，沒有得到人的需要支持或支撐的行為和活動，都是不可持續(xù)的；因?yàn)槿藗兣θプ鲆灾劣谂θ幦〉囊磺校寂c他們的需要有關(guān)。將作為倫理道德行為和活動動機(jī)的自覺意識、自愿情感和自主意志，人文化成人的需要的一部分，成為能以如同饑食渴飲、男歡女愛一樣自然而然地自我實(shí)現(xiàn)和自我確證，是孔子及其儒學(xué)的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計所奠定的人的安身立命之本，也是“性與天道”作為儒學(xué)原始問題所實(shí)現(xiàn)的對于人的終極關(guān)懷，它的真正價值和意義可以歸結(jié)如下:正是人的本性即人的需要決定了人的思想和行為，而不是相反。

注釋：
 
1轉(zhuǎn)引自www.201980.com:《威特敏斯特教堂碑文墓志銘中英文》，譯文有改動。
 
2《論語·學(xué)而》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第2-3頁。
 
3《論語·為政》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第25-26頁。
 
4參見陶清:《性學(xué)研究·中國傳統(tǒng)學(xué)問的自我體認(rèn)和詮釋》，?？?南方出版社，2000年，第656-740頁。
 
5《論語·學(xué)而》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第13-14頁。
 
6參見馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第324-328頁。
 
7《論語·學(xué)而》，轉(zhuǎn)引自:[梁]皇侃撰《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第19頁。
 
8《論語·里仁》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第84-85頁。
 
9《論語·述而》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第161-162頁。
 
10《論語·述而》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第176頁。
 
11《論語·衛(wèi)靈公》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第410-411頁。
 
12《論語·雍也》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第136頁。
 
13《論語·顏淵》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第297-299頁。
 
14《論語·顏淵》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第299-300頁。
 
15《論語·顏淵》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第300-301頁。
 
16《論語·學(xué)而》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第7頁。
 
17《論語·公冶長》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第123頁。
 
18《論語·里仁》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第91-92頁。
 
19《論語·子罕》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第224頁。
 
20《論語·里仁》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第85-86頁。
 
21《論語·述而》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第154-155頁。
 
22《論語·顏淵》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第301頁。
 
23《論語·顏淵》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第318-320頁。
 
24《論語·憲問》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第375頁。
 
25《論語·衛(wèi)靈公》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第411-412頁。
 
26參見陶清:《性學(xué)研究·中國傳統(tǒng)學(xué)問的自我體認(rèn)和詮釋》，?？?南方出版社，2000年，第179頁。
 
27《論語·憲問》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第387頁。
 
28《論語·述而》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第166頁。
 
29《論語·泰伯》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第195-196頁。
 
30參見馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第271頁。
 
31參見陶清:《儒學(xué)的歷史和未來·我的儒學(xué)觀》，《學(xué)術(shù)界》2013年第3期。
 
32《論語·憲問》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第353-354頁。
 
33《論語·雍也》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第150頁。
 
34《論語·子路》，轉(zhuǎn)引自[梁]皇侃撰:《論語義疏》，高尚榘校點(diǎn)，北京:中華書局，2013年，第332-333頁。
 
35參見陶清:《性學(xué)研究·中國傳統(tǒng)學(xué)問的自我體認(rèn)和詮釋》，海口:南方出版社，2000年，第594-655頁。
 
36轉(zhuǎn)引自張奠宙:《創(chuàng)新:面對原始問題·陳省身和楊振寧“科學(xué)會師”的啟示》，《新華文摘》2007年第2期，第121-123頁；原載《自然雜志》2006年第5期。
 
37參見陶清:《儒學(xué)的歷史和未來·我的儒學(xué)觀》，《學(xué)術(shù)界》2013年第3期。
 
38參見:《從閻崇年、易中天到于丹》，《人民日報·海外版》2007年2月13日04版。
 
39參見陶清:《戴震與儒學(xué)哲理化進(jìn)程的終結(jié)》，《江淮論壇》2015年第4期。
 
40[法]莫里斯·梅洛-龐蒂:《哲學(xué)贊詞》，北京:商務(wù)印書館，2000年，第26頁；
 
41參見陶清:《尋找儒學(xué)的原始問題》，《云南大學(xué)學(xué)報》2019年第4期。
 
42[美]杰里·本特利、赫伯特·齊格勒:《新全球史:文明的傳承與交流》(第三版)上冊，魏風(fēng)蓮等譯，北京:北京大學(xué)出版社，2007年，第417頁。

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