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“心”即“認(rèn)知”：認(rèn)知框架、社會(huì)事實(shí)與賦值力

作者：陳心想

來源：《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版） 2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月十六日辛亥

??????????耶穌2020年3月9日

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[摘要]王陽明“龍場悟道”提出“心外無物”思想成為陽明心學(xué)的根基。本文通過現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的視角，重新解讀“心外無物”，提出“心”即認(rèn)知的觀點(diǎn)。每個(gè)觀察者的認(rèn)知是不同的，造成了同一個(gè)事物在我們每個(gè)人眼里不同。這個(gè)不同就造成了每個(gè)人所認(rèn)為的“事實(shí)”實(shí)際上的差異，都經(jīng)過個(gè)人的“認(rèn)知框架”的棱鏡進(jìn)行了框定和過濾，從而同一個(gè)事物在不同人的眼里形象、價(jià)值和意義也就有了差別。從認(rèn)知角度來看，“心即認(rèn)知”，通過分析認(rèn)知框架對(duì)社會(huì)事實(shí)的建構(gòu)，本文提出必須通過認(rèn)知水平的提高，“心外無物”的心學(xué)才能夠真正發(fā)揮其提高個(gè)體和社會(huì)認(rèn)知“社會(huì)事實(shí)”心智層次的價(jià)值和意義。

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[關(guān)鍵詞]心外無物；認(rèn)知框架；社會(huì)事實(shí)；賦值力

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一、“心”即“認(rèn)知”：“心外無物”新解

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距今五百多年前的1508年，即明朝正德三年，在偏遠(yuǎn)的貴州龍場發(fā)生了一件影響深遠(yuǎn)的傳奇事件，即著名的王陽明“龍場悟道”?！褒垐鑫虻馈笔峭蹶柮魅松枷氲年P(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)，時(shí)年三十六歲，悟出來的“心外無物”思想成為陽明心學(xué)的根基。

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人們傳說中的“龍場悟道”發(fā)生于一個(gè)雷電交加的夜里，陽明先生躺在自制的石棺里在睡夢(mèng)中聽到有人告訴他自己心中困惑的答案。于是一道閃電劃破了太空，陽明心學(xué)橫空出世，照亮了中國思想史數(shù)百年。

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這個(gè)鏡頭如果轉(zhuǎn)向當(dāng)時(shí)的歐洲的德國，時(shí)間后退三年，即1505年，幼王陽明11歲的宗教改革家馬丁·路德（生于1483年）時(shí)年22歲，讀書很優(yōu)秀，但出于對(duì)地獄的恐懼要出家修行。于是回家一趟，在返校途中遭遇雷暴雨，閃電就在他眼前，他驚嚇倒地，對(duì)死亡的恐懼達(dá)到極點(diǎn)，苦求天神許下大愿，自己出家修行。

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東方西方兩個(gè)圣人幾乎在同一個(gè)時(shí)代都提出“心”的重要。這也是很有傳奇的故事。我們這里放下馬丁·路德的基督教新教改革，只就王陽明的龍場悟道悟出的“心外無物”開始我們的認(rèn)知與社會(huì)關(guān)系的探索之旅。

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在《王陽明全集》的《年譜一》里對(duì)王陽明的“龍場悟道”是這樣記述的：

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春，至龍場。

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先生始悟格物致知。龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時(shí)瑾憾未已，自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求靜一，久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之。又恐其懷抑郁，則與歌詩。又不悅，復(fù)調(diào)越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》。[1]

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這段話里的關(guān)鍵就是王陽明悟出的“圣人之道，吾性自足”，不需向外求于事物[2]。這就是“心外無物”思想，在這個(gè)思想基礎(chǔ)上，王陽明提出“知行合一”和“致良知”，最后完成“陽明心學(xué)”思想體系。

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王陽明的思想是千難百死的人生經(jīng)歷體驗(yàn)后悟出來的。這樣一種體驗(yàn)，通常對(duì)于他人領(lǐng)略起來，沒有他的經(jīng)歷是很難完全領(lǐng)會(huì)的。王陽明天資穎慧少見，沉溺于一事則全身心投入，他的“五溺”[3]經(jīng)歷就是這種投入的體現(xiàn)。在遭遇了太監(jiān)劉瑾的迫害，廷杖四十，下入詔獄后，王陽明被貶謫為貴州修文龍場驛驛丞，赴任路上遭到一路追殺。這樣的人生經(jīng)歷使他對(duì)人生的得失榮辱都已超脫，惟生死不能。悟道的結(jié)果是儒家的天倫親情，是不能割舍的，這也是陽明“五溺”之后回歸儒家的原因。這個(gè)天倫親情不待外物去求，自性具備。[4]

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陽明的“心外無物”闡述比較形象的是在《傳習(xí)錄》里的“巖中花樹”的公案。

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外。[5]

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就此公案來理解“心外無物”，不同的人解讀也不一樣。比如，陳來從審美經(jīng)驗(yàn)的視角分析“巖中花樹”的對(duì)話，[6]楊國榮引申出了意義世界的建構(gòu)，[7]而陳少明則轉(zhuǎn)向意義認(rèn)知，把心外無物解釋為不是事物物理上的不存在，而是價(jià)值和意義的存在。[8]花開作為物理存在你看不看它都在，但它的美與價(jià)值判斷則需要你去“看”時(shí)，與你的“心”產(chǎn)生了感應(yīng)，才能夠發(fā)生。我們也可以這樣理解，花開本沒有意義，是心賦予了它意義。

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花以及花呈現(xiàn)的嬌艷的顏色都取決于“心”的狀態(tài)?；ǖ拇嬖谑菦]有感覺的，花的開放也是無覺的?；ㄩ_的存在狀態(tài)、意義和價(jià)值實(shí)際上是由“心”所賦予的。否則，如果“心”是麻木的，不會(huì)產(chǎn)生花開的情感體驗(yàn)，其世界也難以產(chǎn)生花朵的明亮?；ㄩ_的意義和情感體驗(yàn)，甚至這個(gè)世界的意義和情感都是“心”所賦予的。

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有趣的是，現(xiàn)代量子物理學(xué)的研究告訴我們，我們的常識(shí)所認(rèn)為的，“客觀事物獨(dú)立于觀察者而存在”這一觀念也是錯(cuò)誤的[9]。也就是你不去“看”花，巖中花樹是不存在的。這也印證了王陽明的“心外無物”的思想。

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關(guān)鍵在于每個(gè)觀察者的認(rèn)知是不同的，造成了同一個(gè)事物在我們每個(gè)人眼里不同。這個(gè)不同就造成了我們每個(gè)人所認(rèn)為的“事實(shí)”實(shí)際上是不一樣的，都通過了每個(gè)人的“認(rèn)知框架”的棱鏡進(jìn)行了框定和過濾，從而同一個(gè)事物在不同人的眼里形象、價(jià)值和意義也就有了差別。

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陳少明曾明確提出：

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理解“心外無物”命題的關(guān)鍵在于從存在論轉(zhuǎn)化到意義論，其確切的含義是，任何事物離開人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價(jià)值關(guān)系無法確立。如肯定物的獨(dú)立存在，并肯定心為物之意義的條件或根源，則所謂心中之物，泛指不同意識(shí)活動(dòng)中的事物。[10]

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這種從存在論到意義論的轉(zhuǎn)化，正是理解“心外無物”的關(guān)鍵。而意義和價(jià)值的覺識(shí)，正是在“認(rèn)知圖式”下的呈現(xiàn)。陳少明已經(jīng)用到了“認(rèn)知圖式”這個(gè)詞，這是以現(xiàn)代眼光來新解“心外無物”的要點(diǎn)。以“認(rèn)知”這個(gè)視角來探討陽明悟出的“心外無物”，可以讓我們明白為什么陽明心學(xué)五百年來聚訟紛紜，褒之者和貶之者差別云泥，他的追隨者領(lǐng)會(huì)其思想精髓也較困難的原因。從認(rèn)知角度來看，“心即認(rèn)知”，必須通過認(rèn)知水平的提高，“心外無物”的心學(xué)才能夠真正發(fā)揮其提高個(gè)體和社會(huì)認(rèn)知“社會(huì)事實(shí)”心智層次的價(jià)值和意義。

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二、認(rèn)知框架對(duì)社會(huì)事實(shí)的建構(gòu)

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框架分析（Frame Analysis）是社會(huì)學(xué)家戈夫曼（Erving Goffman）最早提出的理論，“框架”也即一種“解釋圖式”，試圖解釋人們?cè)谔囟ň唧w情境中是如何對(duì)外部世界的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)達(dá)成一致的。[11]通過構(gòu)造一個(gè)框架，我們可以更好地獲得對(duì)經(jīng)驗(yàn)的意義和秩序的理解，對(duì)無秩序無窮盡的事物進(jìn)行感知、識(shí)別、定位和貼標(biāo)簽。面對(duì)無數(shù)事物和信息，構(gòu)造的框架就規(guī)定了哪些事實(shí)人們能夠看到，哪些則會(huì)被忽略。框架起著一個(gè)過濾器的作用，對(duì)所有事物進(jìn)行過濾，過濾掉的部分則成為人們的盲點(diǎn)，即使出現(xiàn)在人們面前也會(huì)被視而不見。

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社會(huì)事實(shí)作為社會(huì)學(xué)概念，是由迪爾凱姆（又譯作“涂爾干”）作為社會(huì)學(xué)的特殊研究對(duì)象而提出的。他認(rèn)為：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個(gè)人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會(huì)各處并具有固有存在的，不管其在個(gè)人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會(huì)事實(shí)?！盵12]換句話說，外在于個(gè)人并制約個(gè)人行為的社會(huì)現(xiàn)象即社會(huì)事實(shí)。社會(huì)事實(shí)不同于個(gè)體事實(shí)，以外在于個(gè)體的社會(huì)為其基礎(chǔ)和載體。知識(shí)社會(huì)學(xué)奠基人之一卡爾·曼海姆在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》里就認(rèn)為，知識(shí)社會(huì)學(xué)致力于探索的不是事物的終極真理（the ultimate‘truth’of something），而是識(shí)別出在實(shí)踐上人們是如何框定、感知和闡釋“外在的世界”（the world out there）的。其中一個(gè)關(guān)鍵是世界不是僅僅靠我們的感官給定我們的，而是我們通過基于文化、立場、興趣以及意識(shí)形態(tài)等等棱鏡闡釋的。[13]在這個(gè)意義上說，內(nèi)心是為外物所構(gòu)造的。社會(huì)事實(shí)的建構(gòu)性質(zhì)的觀點(diǎn)在伯格和盧克曼合作出版的《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》一書有很好的回應(yīng)，“他們認(rèn)為社會(huì)生活缺乏獨(dú)立于知者（knower）的本質(zhì)存在，任何群體的人的視角都更多地反映著他們自己的興趣和視角，而不是對(duì)存在的客觀理解?！盵14]賽爾還討論了語言與社會(huì)現(xiàn)實(shí)（也有人把social reality譯為“社會(huì)實(shí)在”）的關(guān)系，認(rèn)為語言是制度性現(xiàn)實(shí)的根本構(gòu)成要素。[15]

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在抽象意義上，我們把客觀存在于個(gè)人之外制約個(gè)人行為的現(xiàn)象叫做社會(huì)事實(shí)。但是，因?yàn)槔斫獾闹黧w性，社會(huì)事實(shí)則是主體對(duì)社會(huì)客觀現(xiàn)象的反應(yīng)，是這一現(xiàn)象（迪爾凱姆定義的“社會(huì)事實(shí)”）被認(rèn)知到的部分。我們通常對(duì)社會(huì)事實(shí)的了解，信息多數(shù)來自他人，而且主要是那些我們看不見，也不了解的他人。正如李普曼在《公共輿論》里所寫的：

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我們每個(gè)人都在地球上的有限范圍里生活和工作，在一個(gè)小圈子里活動(dòng)，并且在這個(gè)小圈子中，也僅僅擁有幾個(gè)親密的關(guān)系。對(duì)于任何一個(gè)影響廣泛的公共事件，我們所看到的最多也只是一些時(shí)段和方面的情況……不可避免地，我們的輿論涵蓋了比我們可以直接觀察的要更大的空間，更長的時(shí)段和更多的事情。因此，來自他人的報(bào)道和我們可以想象的信息要被拼湊在一起。[16]

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這里關(guān)鍵就是“來自他人的報(bào)道和我們可以想象的信息要被拼湊在一起”。拼湊在一起構(gòu)成了我們頭腦中的“社會(huì)事實(shí)”。扎勒說：“到達(dá)公眾的信息從不會(huì)是重要事件及其發(fā)展的全面記錄，而是經(jīng)過了基于某種既定觀念的精心篩選的信息。即使不這樣，也是很難做到全面記錄的?！盵17]

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即使我們自己觀察到的事實(shí)，也是通過自己的想象和認(rèn)知框架重新創(chuàng)造的“社會(huì)事實(shí)”。神經(jīng)心理學(xué)家的研究告訴我們，我們認(rèn)為我們“看”到的事物只有大約40%是通過我們的眼睛看到的，其他部分則是我們根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和想象給補(bǔ)充上去的。[18]

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對(duì)于我們借助他人的眼睛獲得的遠(yuǎn)距離事件的信息，則更多了一層建構(gòu)的過程。關(guān)于公眾形成對(duì)復(fù)雜的遠(yuǎn)距離事件的理解過程，李普曼大概依然是最富有洞察力的分析家。在《公眾輿論》一書中專門一大部分寫新聞刻板架構(gòu)（stereotypes），或者我們今日常常說的參照框架。李普曼所指的刻板構(gòu)架，許多都是文化的持久性特征：

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在這個(gè)紛雜喧鬧的外部世界里，我們挑選出我們的文化已經(jīng)為我們定義好的東西，并且我們傾向于感知那些以我們的文化所賦予我們的刻板構(gòu)架的形式挑選出的方面。[19]

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不管是從“我們的文化已經(jīng)為我們定義好的東西”來看事物，還是從我們個(gè)體獨(dú)特的超越文化定義好的范圍看事物，都要通過人自身的認(rèn)知來實(shí)現(xiàn)。這個(gè)認(rèn)知是有自己的框架的，決定了看到哪些，以及如何理解這些“社會(huì)事實(shí)”。

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美國2008年經(jīng)濟(jì)危機(jī)：美聯(lián)儲(chǔ)的例子

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下面我們通過美聯(lián)儲(chǔ)在美國2008年金融危機(jī)中的表現(xiàn)的實(shí)例來看認(rèn)知框架或者分析框架對(duì)認(rèn)識(shí)社會(huì)事實(shí)不可忽視的影響作用。

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美聯(lián)儲(chǔ)作為美國的中央銀行，負(fù)責(zé)制定貨幣政策，以保持最大就業(yè)和價(jià)格穩(wěn)定，也是為美國聯(lián)邦儲(chǔ)備體系制定利率及信貸政策的機(jī)構(gòu)。聯(lián)邦公開市場委員會(huì)則是其政策制定的主要機(jī)構(gòu)。美國2008年爆發(fā)的金融危機(jī)影響了世界。多年之后，調(diào)控經(jīng)濟(jì)的美國中央銀行美聯(lián)儲(chǔ)為什么竟然遲遲認(rèn)識(shí)不到危機(jī)的到來依然是人們?cè)噲D揭開的一個(gè)謎。2017年美國社會(huì)學(xué)家弗雷格斯坦、布倫戴奇和舒爾茲利用美國聯(lián)邦公開市場委員會(huì)（Federal Open Market Committee）自2000年到2008年72次例會(huì)會(huì)議記錄，為這個(gè)謎找到了一個(gè)比較合理的解答。[20]

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聯(lián)邦公開市場委員會(huì)召開的會(huì)議對(duì)金融危機(jī)的反應(yīng)非常遲鈍，遲遲認(rèn)識(shí)不到危機(jī)的到來。甚至到了雷曼兄弟投行破產(chǎn)的第二天，即2008年9月16日，該委員會(huì)依然沒有意識(shí)到危機(jī)已到，且破壞力很大，從而也認(rèn)識(shí)不到需要及時(shí)調(diào)整政策和調(diào)低利率。通過細(xì)致研究，弗雷格斯坦等人發(fā)現(xiàn)了該委員會(huì)認(rèn)知遲鈍的兩個(gè)主要原因：

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一是聯(lián)邦公開市場委員會(huì)的框架分析存在大問題。該委員會(huì)的首要分析框架是宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，關(guān)注的是通脹、價(jià)格穩(wěn)定、就業(yè)等宏觀實(shí)體經(jīng)濟(jì)，金融和銀行系統(tǒng)分析框架被忽略了，輕視了金融工具對(duì)房地產(chǎn)的作用，意識(shí)不到所占比例不大的虛擬經(jīng)濟(jì)風(fēng)暴會(huì)波及整個(gè)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生巨大破壞。通過分析72次的會(huì)議記錄，作者發(fā)現(xiàn)即使在2005年一次討論房地產(chǎn)泡沫的會(huì)議上，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然是作為主要分析框架，金融和銀行系統(tǒng)作為分析框架則處于次要地位。

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第二個(gè)原因則在于文化與認(rèn)知上的“積極偏向（positive bias）”，即所謂的“積極不對(duì)稱(positive asymmetry)”問題。這一問題的發(fā)生，主要由于人們?cè)谡J(rèn)知上總是傾向朝正面的、積極的、好的方面想，而忽略掉可能糟糕的方面。[21]從聯(lián)邦公開市場委員會(huì)的會(huì)議記錄我們可以明顯地看出那些委員們存在的“積極偏向”問題。比如，在某次會(huì)議上，盡管報(bào)告已經(jīng)表明房地產(chǎn)虛高達(dá)到20%了，但會(huì)議上15個(gè)成員中，8人引用宏觀經(jīng)濟(jì)理論進(jìn)行分析，認(rèn)為沒有泡沫，不用調(diào)整政策；其他7人中則有4人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)低，不需要調(diào)整政策；即使說風(fēng)險(xiǎn)高的3人，也主張保持標(biāo)準(zhǔn)政策。最終結(jié)果是不存在嚴(yán)重的泡沫問題，不需要調(diào)整經(jīng)濟(jì)。

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低估消極面的認(rèn)知加上宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)分析框架，促使整個(gè)委員會(huì)的認(rèn)知嚴(yán)重地偏到了“積極”一方。故此，即便到了雷曼兄弟破產(chǎn)后第二天的該委員會(huì)的會(huì)議上，他們依然沒有認(rèn)識(shí)到金融危機(jī)已經(jīng)到來并且后果嚴(yán)重。伯南克在會(huì)議總結(jié)中還這樣宣稱：“金融市場得到了與會(huì)同仁的很大關(guān)注……然而，近來增大的金融壓力對(duì)經(jīng)濟(jì)的近期后果如何依然難以評(píng)估?！盵22]17人中，只有一個(gè)人提出應(yīng)對(duì)金融問題可能最糟糕的事情的發(fā)生，此人學(xué)歷背景是經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，但專業(yè)方向在銀行學(xué)，其研究關(guān)注金融部門與整個(gè)經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系。另外，這個(gè)人在金融產(chǎn)業(yè)上沒有相關(guān)利益，因而更加客觀，加上曾經(jīng)有過金融和銀行系統(tǒng)的工作經(jīng)驗(yàn)，所以他成了極端的少數(shù)派，17人委員會(huì)里僅有的一個(gè)。

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委員會(huì)參會(huì)人員的背景告訴我們，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)訓(xùn)練的人員超過60%，而金融和銀行方面的則才占14%，其結(jié)果則是宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)框架成了首要的分析框架，通過這個(gè)分析框架把其他的事實(shí)過濾掉了，看不到危機(jī)的到來及其破壞性后果。對(duì)此問題，弗雷格斯坦等人在文章里提出的解決之道是，另成立一個(gè)人員構(gòu)成不同的委員會(huì)，委員會(huì)人員的背景搭配要多元，并專門對(duì)聯(lián)邦公開市場委員會(huì)的分析和決策進(jìn)行質(zhì)疑。借此可以實(shí)現(xiàn)多元框架來分析問題，事實(shí)可以看的更全面，以避免單一主導(dǎo)框架分析造成的片面性。以此一定程度上可以解決“積極偏向”問題。

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三、認(rèn)知的主體性與選擇性

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認(rèn)知社會(huì)學(xué)提醒我們，個(gè)體處理不了巨量信息，假定具有完全知識(shí)和理性行動(dòng)的人的能動(dòng)模型（model of human）是不合理的。[23]個(gè)體的認(rèn)知水平本身就是有差異的，對(duì)理性的認(rèn)知也不相同。馬丁在論述人生活的環(huán)境復(fù)雜性時(shí)這樣說：“在此種意義上說，復(fù)雜性并不是環(huán)境或者事物的特性，而是思維和事物之間的關(guān)系（a relationship between minds and objects）。對(duì)于一種動(dòng)物是復(fù)雜的環(huán)境，換一種動(dòng)物可能就是簡單的”。[24]在這個(gè)觀點(diǎn)的注釋里，他舉出了科勒的例子，即對(duì)人類來說很容易解開的結(jié)（knots）對(duì)于黑猩猩卻非常困難。這就是黑猩猩和人類的認(rèn)知層次的差異造成的。

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在人類內(nèi)部也會(huì)不同，每個(gè)人的智商、文化背景、成長環(huán)境、興趣愛好等等都對(duì)認(rèn)知框架的形成有關(guān)，當(dāng)然認(rèn)知框架也反過來作用于這些方面。比如，王陽明面對(duì)僵化的“理學(xué)”的壓制而回到孔孟，尋求儒學(xué)圣人的真髓，創(chuàng)立了陽明心學(xué)；同時(shí)代的歐洲的馬丁·路德則面對(duì)羅馬天主教的壓迫，直接去讀《圣經(jīng)》原本，繞過教皇，根據(jù)《圣經(jīng)》提出個(gè)人可以直接與上帝溝通“因信稱義”獲得救贖，不需要通過牧師甚至教皇，從而基督教新教誕生。王陽明不可能提出路德的新教改革，路德也不可能提出陽明心學(xué)。這是認(rèn)知的文化歷史背景的差異的結(jié)果。

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對(duì)同一事物價(jià)值的認(rèn)識(shí)，即使同一個(gè)文化背景的人，因?yàn)檎J(rèn)知的差異，也會(huì)很不一樣。這樣的例子非常豐富。我們舉一個(gè)《莊子》里的故事：

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宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事?？吐勚?，請(qǐng)買其方百金。聚族而謀曰：“我世世為洴澼絖，不過數(shù)金；今一朝而鬻技百金，請(qǐng)與之?！笨偷弥?，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。

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莊子講的這個(gè)“所用之異”的故事，背后還是人的認(rèn)知框架不同。面對(duì)同樣的防凍傷裂手油，有人用它漂洗棉絮，有人用它于兩國戰(zhàn)爭。前者世代漂洗棉絮，非常貧窮；后者獲得戰(zhàn)功得以封土。

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這樣因認(rèn)知框架不同而帶來不同結(jié)果的事例還有很多。例如，如果把一篇文章看作一朵“巖中花樹”之花，其價(jià)值和意義就取決于讀者的“心”即“看花人”。同一本書籍，由于讀者所具有的認(rèn)知框架不同，讀后的收獲也不一樣。達(dá)爾文從馬爾薩斯的《人口論》讀出了“生存競爭”，完成了自己的進(jìn)化論；很多人讀過弗洛伊德《夢(mèng)的解析》，而只有社會(huì)學(xué)家奧格本從“夢(mèng)的隱性內(nèi)容”發(fā)揮想象，提出了“文化墮距”理論。我們常說“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”，也是由于每個(gè)讀者都有自己的認(rèn)知框架和經(jīng)驗(yàn)解釋。我們的文學(xué)巨著《紅樓夢(mèng)》，魯迅在《(絳洞花主)小引》里說：“單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事”。同是“花開”，因?yàn)椴煌摹靶摹奔床煌恼J(rèn)知框架而意義迥異。這很好地詮釋了“心外無物”的思想。即使是一個(gè)個(gè)體就其“過去對(duì)現(xiàn)在的影響也只是通過對(duì)過去經(jīng)歷的現(xiàn)在解讀實(shí)現(xiàn)的”。[25]一個(gè)人與這個(gè)世界的關(guān)系，在于其認(rèn)知模式。

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四、意義的解讀：賦值力的提出

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在梳理了“心外無物”思想脈絡(luò)尤其是“巖中花樹”公案之后，陳少明提出其對(duì)“心外無物”的理解，由“心”對(duì)“花”的意義得出：

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所謂欣賞或評(píng)價(jià)就是賦予對(duì)象以意義，沒有被評(píng)價(jià)的對(duì)象，意義就不會(huì)顯示出來。不僅事、理不在心外，物能否被欣賞評(píng)價(jià)，也與心相關(guān)。依此，“心外無物”更確切的含義便是，任何事物離開人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價(jià)值關(guān)系無法確立（這里著重號(hào)為筆者所加）。換句話說，心不是萬物存在的前提，而是其意義呈現(xiàn)的條件，甚至根源?！靶耐鉄o物”中的關(guān)鍵字不是“物”，而是“無”。這個(gè)“無”不是不存在，而是缺乏有意義的存在。換句話說，未被心所關(guān)照的物，其意義沒有在意識(shí)中呈現(xiàn)出來。心對(duì)所有可能的物的意義均敞開著。[26]

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當(dāng)我們把“心外無物”的“心”理解為“認(rèn)知”的時(shí)候，因?yàn)檎J(rèn)知的層次和框架的差異，一個(gè)事物，其意義和價(jià)值的發(fā)現(xiàn)則取決于一個(gè)人的認(rèn)知模式。這種認(rèn)知模式直接影響到一個(gè)人的賦值力，就是發(fā)現(xiàn)和表達(dá)事物價(jià)值的能力。在創(chuàng)新成為推動(dòng)發(fā)展的關(guān)鍵作用的時(shí)代，賦值力則是創(chuàng)新能力的核心。

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我比較強(qiáng)調(diào)對(duì)事物價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和表達(dá)，首先要發(fā)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)了之后還要表達(dá)出來。有些是把這個(gè)價(jià)值告訴別人，大家都共享這個(gè)價(jià)值。有時(shí)候則是個(gè)人把認(rèn)識(shí)做出產(chǎn)品，服務(wù)他人同時(shí)賺取利潤，這與熊彼特的“企業(yè)家精神”理念一致。

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第一，我們對(duì)經(jīng)典的閱讀和闡釋，或者注釋，是對(duì)經(jīng)典意義的新解讀，也是賦予經(jīng)典新的價(jià)值的過程。即使是對(duì)經(jīng)典的“誤讀”，如果符合時(shí)代發(fā)展的需要，同樣也是對(duì)經(jīng)典的一種新的意義的闡釋和增值。

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費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》的“名實(shí)的分離”一章里專門論述了，在傳統(tǒng)不允許違背的情況下，就得對(duì)傳統(tǒng)做注釋，保持了原來的“名”，但實(shí)際內(nèi)容已經(jīng)改變了。[27]他的意思是說，我們傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)缺點(diǎn)是不允許反對(duì)，就采取了這種加新注釋的對(duì)策。比如說孔子的儒家，到了后世如董仲舒、孔穎達(dá)、朱熹、王陽明、錢穆等等學(xué)者，都在對(duì)儒家從新解讀，賦予符合時(shí)代的意義。朱熹的“理學(xué)”和陽明的“心學(xué)”即是典型的經(jīng)典新解，以符合時(shí)代的需要。[28]

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這樣一個(gè)對(duì)經(jīng)典的新闡釋或者解讀的過程，即是一個(gè)人們不斷地賦予經(jīng)典以新的意義的過程，反過來，這個(gè)新的意義對(duì)人們自己的生活產(chǎn)生了影響，給他們所生活的世界賦予了價(jià)值和意義。

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“再框定(reframing)”的概念就是這種注釋的策略。當(dāng)面對(duì)不可改變的情景的時(shí)候，對(duì)情景“再框定之后所改變的是賦予情景的意義，所以也改變了結(jié)果”。[29]這里的“再框定(reframing)”其實(shí)就是以不同的認(rèn)知框架來闡釋“情景事實(shí)”?！吧鐣?huì)事實(shí)”是我們?cè)谔囟ㄕJ(rèn)知框架里解讀的事實(shí)，而非固定的所謂客觀事實(shí)。

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建立在認(rèn)知作為“心”的基礎(chǔ)上，我們才能夠賦予“知行合一”和“致良知”的目的以現(xiàn)代知識(shí)的根基。這個(gè)認(rèn)知是受著內(nèi)外因素影響的，一個(gè)以殺人作為成年儀式禮節(jié)的部落不會(huì)把他那種殺人舉動(dòng)作為不可為的“良知”。認(rèn)知是與時(shí)代的文明程度、文化習(xí)俗和科學(xué)知識(shí)等緊密聯(lián)系在一起的。

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第二，在科技發(fā)明方面，從事物或不同事物的重組獲得新價(jià)值和意義。鄭也夫在《文明是副產(chǎn)品》里通過諸多例子來說明文明的發(fā)展中，重大的原生性的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明都是人類目的性之外的副產(chǎn)品。但這些副產(chǎn)品要真正實(shí)現(xiàn)其價(jià)值并普及開來，需要具有發(fā)現(xiàn)和賦予其意義和價(jià)值的人。比如，蔡倫改進(jìn)造紙術(shù)和古登堡發(fā)明的活字印刷術(shù)就是如此。

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蔡倫受到制造樹皮布即漂絮的影響，發(fā)明了造紙術(shù)。可以說蔡倫是發(fā)現(xiàn)了樹皮布的特性從而可以用以造紙的價(jià)值，并且“表達(dá)”出了這種價(jià)值，也就是改進(jìn)造紙實(shí)踐。鄭也夫認(rèn)為樹皮紙是制造樹皮布時(shí)比較容易產(chǎn)生的副產(chǎn)品，所以墨西哥印第安人獨(dú)立摸索出了樹皮紙的制作。如果像一些學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)和推測的，蔡倫的家鄉(xiāng)是苗人之鄉(xiāng)，對(duì)家鄉(xiāng)的樹皮布有所體認(rèn)，影響了其造紙術(shù)的改進(jìn)，我們可以說在漢代中國，蔡倫發(fā)現(xiàn)了樹皮布的副產(chǎn)品樹皮紙的價(jià)值并實(shí)現(xiàn)了這種價(jià)值。[30]

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另一個(gè)賦值成功的例子是出生于德國美因茨的古登堡發(fā)明活字印刷術(shù)。根據(jù)鄭也夫在《文明是副產(chǎn)品》的“活字印刷的發(fā)明”一章的論述，古登堡的主要貢獻(xiàn)在于活字及其鑄造方式。鉛合金活字的鑄造是獨(dú)特的，作為冶金家的古登堡發(fā)現(xiàn)了這種活字鑄造的價(jià)值。這是復(fù)雜發(fā)明的一個(gè)例子。“古登堡因揀選了鉛合金活字而執(zhí)印刷牛耳，并因此改變了世界”。[31]

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不論是人文還是科技方面的發(fā)現(xiàn)或者發(fā)明，都需要認(rèn)知模式的更新。在現(xiàn)代社會(huì)以創(chuàng)新作為發(fā)展的引擎的時(shí)代，作為陽明心學(xué)的“心外無物”思想從認(rèn)知視角做新的解讀，則可以為我們的認(rèn)知提升從而為“物”（包括實(shí)體物和虛擬物）賦予價(jià)值和意義的能力。這樣的基礎(chǔ)才能夠讓“知行合一”和“致良知”思想有扎實(shí)可靠的基石，不再令人感到凌空蹈虛，無法落到實(shí)處。本文是一次解讀嘗試，期待在這個(gè)方面有更深入的研究和賦值。

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[21]參見K.A.Cerulo,Never Saw It Coming:Cultural Challenge to Envisioning the Worst,Chicago:University of Chicago Press,2006;K.A.Cerulo,“Mining the Intersections of Cognitive Sociology and Neurosciences”,Poetics,vol.38,2010,pp.115-32.
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[22]N.Fligstein,J.S.Brundage&M.Schultz,“Seeing Like the Fed:Culture,Cognition,and Framing in the Failure to Anticipate the Financial Crisis of 2008”.
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[23]J.L.Martin,“Life’s a Beach,but You’re an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture”,Poetics,vol.38,2010,pp.228-43.
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[24]J.L.Martin,“Life’s a Beach,but You’re an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture”.
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[25]P.Watzlawick,J.H.Weakland&R.Fisch,Change:Principles of Problem Formation and Problem Resolution,New York:W.W.Norton&Company,Inc,1974,p.86.
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[26]陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，第73、76頁。
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[27]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：三聯(lián)書店，1985年。
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[28]參見陳心想：《走出鄉(xiāng)土：對(duì)話費(fèi)孝通<鄉(xiāng)土中國>》，北京：三聯(lián)書店，2017年。
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[29]P.Watzlawick,J.H.Weakland&R.Fisch,Change:Principles of Problem Formation and Problem Resolution,New York:W.W.Norton&Company,Inc,1974,p.95.
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[30]鄭也夫，《文明是副產(chǎn)品》，北京：中信出版社，2015年。
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[31]鄭也夫，《文明是副產(chǎn)品》，第275頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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