【常達】儒家始祖形象的三種形態(tài)及其意義
儒家始祖形象的三種形態(tài)及其意義
作者：常達（北京大學哲學系）
來源：《開放時代》2020年第2期
時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初四日己巳
??????????耶穌2020年3月27日
【內容提要】傳統(tǒng)儒家從未停止對事物根源與本質的探索。所謂“物有本末，事有終始”，“始”之字義常常兼具邏輯上的原初性與價值上的根本性。始祖作為生民存續(xù)之始和人道的開端，其形象隱含著重要的理論意義，更關聯著儒家思想與制度的核心。本文分別從感生之祖、始封之祖、生民之祖三種形態(tài)出發(fā)，追溯始祖形象的特點，并試圖通過這一討論來理解儒家家國建構的不同模式及其基礎。
【關鍵詞】始祖,人倫,家國
對現代人而言，祖先不過是一塊記錄家族歷史的牌位，或是長輩們口中不可捉摸的傳說，似乎對我們的現實生活影響甚微。但在傳統(tǒng)儒家看來，如《禮記·郊特牲》云“萬物本乎天，人本乎祖”①，如何“本乎祖”關系著人心與政治的大問題。作為祖先譜系的開端，始祖的重要地位并不僅僅局限于家族內部，也體現在眾多政治制度中。禘祫、郊祀、明堂等種種大祭，均與始祖息息相關。也正因此，現代學者一般傾向于將始祖形象內化于禮制問題中，并深入探討具體的實施細節(jié)與歷史爭議。②這固然有助于我們了解始祖背后的制度史變遷，但也因其常常局限于某一時期或事件，而缺少了看待始祖形象的整全視角。本文試圖聚焦于不同始祖形象的義理背景，以期對始祖形象在儒家思想中的理論意義有一個清晰的把握。
一、“感生”與“推尊”——感生之祖的一體兩面
始祖概念的廣泛使用肇始于漢代。大體上，早期的始祖之義可分為兩類：一類多見于史書傳記，以考辨某一世系源頭為主，普遍具有明確所指，如契、后稷便分別為商、周之始祖；另一類則分布于六經注解中，多泛指各國族、宗族中最初之遠祖，并通常與宗廟、祭祀相關。儒家經傳直言始祖之處極少，據《十三經注疏》，經文（包括傳、記）中明確提出“始祖”二字的僅見于《儀禮·喪服傳》一處：
禽獸知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下。③
從父、祖、大祖再到始祖，《儀禮·喪服》用不斷上推的父系統(tǒng)緒連接起一套尊尊之法。在這套法則中，德位越高者追尊愈遠。于是，天子作為天下之共主，理應推至其始祖所出?！秵史凡⑽疵餮蕴熳尤绾巫鹗甲?，但結合其他經文，可知應指郊祀以祖配天：
王者禘其祖之所自出，以其祖配之。④（《禮記·大傳》）
萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。⑤（《禮記·郊特牲》）
子曰：“天地之性，人為貴。人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！雹蓿ā缎⒔洝なブ握碌诰拧罚?o:p>
“郊則曷為必祭稷？王者必以其祖配?！雹撸ā豆騻鳌ば辍罚?o:p>
與此相應，以郊祀配天來解釋天子尊始祖之行，亦成為后世注家的大致共識。但同時，經傳中并未明確解答為何祭天之禮必以始祖配享？這一問題的答案正與天子始祖的特殊性質——“感生之祖”有關。有意思的是，該問題始終在兩種思路中牽引交匯著。
“感生說”作為漢代的獨特思潮，其影響蔓延于政治、文化等各個領域。在郊祀問題上，鄭玄便以“始祖感生”作為配天的重要理由。其注《禮記·大傳》云：“大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰‘郊祀后稷以配天’，配靈威仰也?！雹嘤肿ⅰ抖Y記·喪服小記》云：“始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之?！雹峥梢姡嵭摹案猩f”分為兩個層面：一是“天”并非泛言，而是代表太微五帝；二是始祖無父，感于天而生。他依據《元命苞》《文耀鉤》《乾鑿度》等緯書認為，每個朝代都有其對應的一方天帝，周文王受蒼龍之精，靈威仰為蒼帝，故周代郊祀所配之“天”即指靈威仰。而根據《詩》箋所言，后稷作為周之始祖，是由其母姜嫄履大神足跡所生，是“神圣母感天而生子”。雖然姜嫄之夫為帝嚳，但后稷卻并不可說是帝嚳之子，而是天帝之子。這樣，鄭玄便依靠“感生說”完美解釋了周公以始祖后稷配天的理由。并且，他還將此例推而廣之，在注解《儀禮·喪服》傳文時直言：“始祖者，感神靈而生，若稷、契也?！雹庥谑?，凡天子始祖，莫不由上天感生而來。
感生理論并非鄭玄所獨有，據《五經異義》記載，齊、魯、韓三家《詩》與公羊家等今文經說均認為“圣人皆無父，感天而生”11。而鄭玄將始祖與感生結合起來，則是為父系統(tǒng)緒找到了一個終點，并把這一終點定于天神身上。從此，始祖便不僅限于世俗的父子倫理中，而是具有了稟天而來的神圣性與威權性。也只有神圣的感生之祖，才能扮演溝通天人社稷的角色?？梢钥吹剑凇案猩北尘跋?，始祖之“始”與其說是血緣之始，毋寧說是王朝合法性之始，代表著整個王朝的天命所歸。天子也通過追封始祖，使政治完成了一次正當性建構。
然而，以鄭玄為代表的“感生說”并未完全淹沒不同的聲音。自武帝后，郊祀禮成為漢代最重要的國家祭典之一，并在歷任帝王的重視下不斷完善、發(fā)展。《漢書》中的《郊祀志》《平當傳》以及《白虎通》中的《郊祀》篇等，都集中討論了相關內容。這些記載向我們展現了不同于“感生”的另一種理論，這就是本于《孝經》的“推尊”之義。
上文已引，《孝經》在講述郊祀禮時，曾有“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”之語。從字面上看，“嚴父配天”只能解釋周公宗祀其父文王，與后稷配天并不相合。于是，離開了感生所賦予的天然權威，始祖必須要在人間的倫理關系中與“嚴父”對接起來。
王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？以自內出，無匹不行，自外至者，無主不止，故推其始祖配以賓主，順天意也。12（《白虎通·闕文·郊祀》）
“以自內出，無匹不行，自外至者，無主不止”，原文本出自《公羊傳·宣公三年》。何休注云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。不以文王配者，重本尊始之義也?！?3如果說以始祖為感生，正是為了上通天道，那么此處的“天道闇昧”，則恰好給予了重回人道的理由。人道以親親尊尊為主，若是緣人之內心，由父、祖上推，則“尊始祖”便可與“尊父”一氣貫通。在《漢書》中，對于如何上推始祖做出了進一步解釋：
周公既成文武之業(yè)而制作禮樂，修嚴父配天之事，知文王不欲以子臨父，故推而序之，上及于后稷，而以配天。14（《平當傳》）
王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。15（《郊祀志》）
可以看到，與前文的感生說相比，《漢書》中的“推尊”之義有兩個明顯的特點。首先，它不再強調始祖作為國家權威象征的政治身份，而是以“不欲以子臨父”“緣考之意”等語，完全訴諸人的自然情感。依照漢儒所言，天子祭天之所以要以始祖配，是推緣父親之意，認為己父亦當尊其父。若僅憑一人之意而以父配天，則在己父心中，必不忍臨于其父之上。是以層層上推，必至于始祖而止。其次，通過推尊而來的始祖配天，其本質仍然脫離不了“嚴父”的范疇。質言之，一位感生之始祖，天然便承載著政治倫理中的“始”與“本”；而當這一性質被抽離時，其本有之“始”義卻反而需要借助父子關系倒推而來。在“感生”與“推尊”這兩種思路的張力中，問題也隨之產生了。
表面上看，“感生”與“推尊”是從完全不同的層面理解始祖的。然而，雖然《漢書》與《白虎通》均未提及“感生”，但若要使上推父祖、至于始祖的鏈條得以成立，就必須以感生為基礎。只要始祖仍有生父，便需繼續(xù)推尊，如此豈非無窮無盡？故承認始祖感生，實際也為不斷上推的序列找到了終點。也就是說，缺少感生前提的“推尊”無法保證必然以始祖配天，因而也是不完整的?？墒?，感生之祖天然具備配天的資格，其理昭然，根本無須借助尊父上推。那么，在承認感生之祖的前提下，“推尊”究竟在何種意義上是必要的？
無可否認，“推尊”的直接來源本于《孝經》中“嚴父配天”與“郊祀后稷”之間的張力，但它絕不僅僅是為了彌合文本差異而做出的策略性解釋?！案猩迸c“推尊”的背后，均包含著對于現實秩序的塑造。如前文所言，感生神話創(chuàng)造了一個兼具人性與神性的形象，始祖既是為后世開枝散葉的先祖，也是大一統(tǒng)帝國的象征，為政治提供了理想的合法性與正當性。然而，僅僅代表著神性權威的始祖，在政教意義上是不完滿的。感生之祖畢竟太過高遠，故孝治的踐行離不開合理的情感生發(fā)機制。從身邊的至親開始，己尊父、父尊祖、祖尊曾祖，于理論邏輯上正是順應人情所出。上推尊父之意是否能夠實現并不重要，它不必是天子尊始祖的真正情感來源，郊祀禮也并不是直接從現實情感出發(fā)進行設計的。重要的是，盡管感生理論下的“始祖配天”本質上仍是源于國家權力的政治舉措，但“推尊”卻反過來為這一行為帶來了愛敬、孝悌的道德基礎，使制度從此具有了普遍的倫理價值。在這一意義上，“感生”與“推尊”作為感生之祖的一體兩面，使始祖從一般性的血緣親屬中超拔出來，成為連接制度與倫理的媒介。
二、由“私”入“公”——始封之祖的政治內涵
如上文所言，感生之祖兼有家族倫理與政治神性之開端。但在更多情況下，家族與政治并非系出同源，甚至可能產生矛盾。缺乏“感生”背景的普通人不存在天賦神性的可能，于是，政治功績作為代替品，成為更具普遍性的判斷標準。因此，便出現了以“始封君”“始爵者”為代表的始封之祖。
顧名思義，始封之祖是指最初被分封的祖先?！斗Y梁傳·僖公十五年》云：
故德厚者流光，德薄者流卑。是以貴始，德之本也。始封必為祖。16
楊士勛疏云：“始，謂受封之君，所以貴之者由是?！轮疽病?，言有大德，故受高位。高位由之而來，故始封之君，必為祖矣?！?7如楊疏所言，始封之祖的來源，在于“有大德，故受高位”。自古以來受封者，除世襲貴族外，便是功業(yè)卓著或德行高尚之人。其中，受封者從狹義上講，指的是始封君，而從廣義上看，亦可指始爵者。二者區(qū)別在于，前者擁有自己的專屬封地，并且是這片土地上財產與民眾的管轄者，他上承天子之命，下治封地之民，使自己的封國從此得以綿延不息，故有開國之功勛；而后者作為一支族群的首位封爵之人，雖亦有天子所賜的爵位與俸祿，卻不一定有封地的管轄權。然而，無論在封國還是封爵的意義上，始封之祖都必須要面對一個關鍵問題：一般來講，始封者都出自某一宗族內部，若單從血緣上說，宗族中總有一位代表血緣之初的祖先，而這位祖先卻不一定是始封者。推原始祖本義，“始”代表著樸素的親情所及之處，也就是血緣之初祖。但“始封君”與“始爵者”卻意味著敬受君命，也就逸出了純粹的家庭關系，觸及了公共的政治領域。于是，面對血緣之祖與始封之祖所代表的親族與政治，儒家究竟是如何抉擇的？
首先需要說明的是，始封之祖的含義在經與史中常常有別。儒家原始文獻中的始封之祖存在于典型的封建宗法框架下，始封君明確指向諸侯，始爵者明確指向大夫。但自封建制崩潰后，后世以始封者為祖的情形逐漸寬泛起來，上至天子追述其始封君，下至普通貴族的始爵、始遷，均可冠以“始祖”之名。本文主要從經典出發(fā)，探討始封之祖的意義所在。
在最初的語境中，封建體系下的始封君通常指諸侯一系，被稱作太祖18，指的是諸侯所尊最遠之先祖。大夫之始祖則依照血緣遠近，上溯至諸侯庶子。例如《禮記·王制》曰：“諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。”鄭玄注：“大祖，始封之君?！?9《禮記·喪服小記》云：“別子為祖，繼別為宗?！编嵭ⅲ骸爸T侯之庶子，別為后世為始祖也。謂之別子者，公子不得禰先君?！?0在宗法制下，作為諸侯的始封君大多是王之子弟，與天子本應同出一系。故諸侯若要依據血緣上溯，也能夠推至天子才有的感生始祖身上。但儒家卻規(guī)定，諸侯最多只能上溯至始封君為止，這就在“尊祖”的層面切斷了諸侯與天子間的聯系。這一原則在《禮記·郊特牲》中被稱作“諸侯不敢祖天子”21，其意義有二：一是將天子與諸侯的關系看作純粹的君臣關系而非親屬關系，以地位之尊壓倒血緣之親；二是將始封君從天子一系中獨立出來，使其自立一統(tǒng)，開創(chuàng)以諸侯國為單位的另一種共同體。
諸侯始祖從天子之“私家”中脫出，作為一國之君擔負起維護共同體的政治責任。相應的，大夫始祖也需要從諸侯之“私家”中獨立出來，另立宗統(tǒng)，也就是《喪服小記》所言的“別子為祖”。但是，大夫的情況又比諸侯復雜，需要分辨“別子”與“始爵者”的差異。一般情況下，諸侯庶子（即別子）不得繼君位，故別為大宗之始，以合族人、序昭穆。從血緣上講，別子無疑是大夫這一支可推至最遠的祖先，故應以別子為大夫始祖。然而，以別子為祖，所看重的是其作為大宗血脈之“始”；但若不以親疏遠近，而以爵位尊卑來論，則別子未必受爵，故不一定是族內最尊者。鄭玄注《王制》云：“太祖，別子始爵者。《大傳》曰‘別子為祖’，謂此雖非別子，始爵者亦然?！?2孔穎達具體分疏了幾種別子非始爵者的情況23：一是，若別子本人未受爵，或曾為大夫后又被貶退，則以后世首次受爵者為始祖，不以別子為始祖。二是，即使異姓之人或者他國初來之人得為大夫，也以此人為祖而不祖別子。也就是說，始爵者的地位應當高于別子本人。在《儀禮·喪服》中，亦有記載可相印證：
諸侯之子稱公子，公子不得禰先君?！艄又訉O有封為國君者，則世世祖是人也，不祖公子，此自尊別于卑者也。24
鄭玄注云：“卿大夫以下，祭其祖禰，則世世祖是人，不得祖公子者，后世為君者，祖此受封之君，不得祀別子也?！?5孔穎達疏解釋道：“不祖公子者也，以其別子卑，始封君尊。”26雖然始封君比始爵者還要高一等，但二者所表達的內涵是相同的，即始封、始爵之人應當代替別子為始祖。結合“諸侯不敢祖天子”來看，儒家經典在諸侯、大夫始祖的判定上，血緣之祖的優(yōu)先性要低于始封之祖。
事實上，經典中的始封之祖在歷史中亦有廣泛呈現，并早已超越了宗法體制所規(guī)定的諸侯、大夫。漢、魏、晉、唐等朝代之廟制，都曾以始封君為太祖27，其廟百世不遷。相比之下，感生之祖則漸漸退出了舞臺。據學者統(tǒng)計，中古時期除曹魏與北周曾以虞舜與神農配享圜丘以外，其余在郊廟祭祀時均不復追至感生之祖，而更加重視始封君的地位。28始爵者之應用更為普遍，甚至完全代替了別子之位。明代丘濬云：“禮經別子法，是乃三代封建諸侯之制，而為諸侯庶子設也，與今人家不相合。今以人家始遷，及初有封爵仕宦起家者為始祖，以準古之別子?！?9既無諸侯庶子存在，各家族便以首位封爵者或始遷者為始祖，這正是《禮記》鄭玄注中“別子始爵”之意?？梢姡词宫F實中始祖的應用并非完全符合經典記載，但“始封”“始爵”作為政治功德化身的本質被保留了下來，論功比德也漸漸代替了神圣感生與推尊父祖，成為判定始祖資格的主要因素。
對于感生之祖而言，家國合于一體，親貴集于一身。而對于始封之祖來講，其“始”與“本”卻需要在比較與抉擇中實現，其標尺就懸置于親族與政治之間。很顯然，最終的天平偏向了后者。自從“始封君”與“始爵者”將政治因素引入后，代表君命的爵位便超越了代表自然的血緣，并同時造成了家族內部秩序的改變。從狹義上講，始封之祖的意義在于“始封君”使己族獲得封國的功績；而從廣義上看，“始爵者”雖未真正得國，但封爵這一行為使家族正式與國家政權掛鉤，并通過天子冊封，擁有了穩(wěn)定的社會地位與財富。在此基礎上，或有繼世為君者，或有葆其子孫者，雖結果各異，但始封、始爵之人作為連接家庭生活與政治生活之紐帶的地位卻不會改變。需要注意的是，始封之祖的意義是在廟祭中呈現的。也就是說，以始封者為始祖，并不意味著剝奪血緣之祖的客觀事實，而是使后人祭祀時，以始祖之禮祭拜始封者。如果說感生之祖之“始”，在于神性與人倫的同源，那么對于始封之祖來說，其“始”與“本”不在于生民之初，而在于由“私”入“公”——也就是從家庭倫理向政治倫理跨越的那一步。它賦予了普通人憑借努力參與公共事務的可能，并在出仕于國的同時獲得了反哺于家的意義。
三、慎終追遠——生民之祖的普遍意義
依據客觀事實，人為父母所生。推而遠之，則自天子至于庶人，人人皆應有始祖。然而，遍覽經傳與漢唐古注，“始祖”一詞從不出于大夫以下。在經典語境中，無論是感生之祖還是始封之祖，均受限于特定的爵位，與常人的生活經驗有一定距離。但自宋明以后，一種新的始祖形象開始在儒家內部流行，并且更加接近于現代人心中“血脈之始”的地位。
朱熹曾就始祖問題與其門人展開過數次討論。在門人提出始祖究竟指誰的疑惑時，朱子言道：
問：“冬至祭始祖，是何祖？”曰：“或謂受姓之祖，如蔡氏，則蔡叔之類?；蛑^厥初生民之祖，如盤古之類。”……遂問：“始祖是隨一姓有一始祖？或只是一始祖？”曰：“此事亦不可得而見。想開辟之時，只是生一箇人出來?！?0
從前一組問答中可知，儒家經典談到始祖時，極少會完全將其當作生民之祖看待。即便從推尊己父的角度出發(fā)，也需要“感生”來進行神圣之源的人為建構，更遑論歷史上大多數人以始封、始爵者代替本生別子，明確將現實功德置于血緣鏈條之上。但在朱子的回答中，除了肯定受姓之祖外，還將“厥初生民之祖”單獨作為一類列出，并以盤古作為典型。很明顯，朱子眼中的生民之祖是受姓之祖無法代替的，也是他更為強調的。其言“開辟之時，只是生一箇人出來”，這第一位出生的祖先，理所當然便是所有人的始祖。
當朱子拋棄了感生背景，而又以上推父祖的情感作為尊始祖的來源，其結果便只能不斷上溯，直到推無可推為止。古今以盤古為始祖的說法非常罕見，但在朱子的邏輯中，人有父母則情感無法斷絕，故推至盡頭，也只有開天辟地之人足以擔此名號。以盤古為始祖未免極端，但這一理解方式所帶來的問題卻值得思考：生民之祖如此渺茫無稽，對普通人而言意義何在？我們又當如何追敬其人呢？
通過朱子論禘禮的言論可以看出，他認為推尊始祖的著力點，在于誠敬工夫：
自祖宗以來，千數百年，元是這一氣相傳。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子只得七廟，諸侯五，大夫三。此是法當如此。然圣人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無廟，只是祔于始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉。故近者易感，遠者難格。若薄俗粗淺之人，他誠意如何得到這里！不是大段見得義理分明底，如何推得圣人報本反始之意如此深遠！
叔共問禘之說。曰：“尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者，而祭之于始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無廟無主，便見圣人追遠報本之意，無有窮已。若非誠敬之至，何以及此！……”
?至祭其始祖，已自大段濶遠，難盡其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，茍非察理之精微，誠意之極至，安能與于此哉！故如此，則于治天下不難也。31
禘禮與郊祀一樣屬于天子之禮，并以始祖及其所出作為祭祀對象。本來，天子禮對于普通人而言懸隔過深，難以借鑒，但在理學家筆下，這一差距從位之尊卑過渡到德之深淺，圣人之所以可推始祖，在于“誠敬之至”，故能窮盡報本反始之意，成其禘禮。所謂“近者易感，遠者難格”，正說明朱子并不像鄭玄等人一樣賦予始祖特殊的性質，而是將其看作與父祖同類的親人，其區(qū)別僅在于遠近不同。自古人情均是親其親者而疏其遠者，而圣人卻能推己及人，將至誠之心擴充到最初的祖先。在這一語境中，始祖是人需“格物”之對象，格此始祖又需要主于誠敬的工夫。這樣一來，無論始祖距離我們多遠，都能被包裹于內心至誠的追思與感念中。在始祖作為生民之祖出現時，尊始祖的行為也褪去了種種復雜的政治色彩，成為個人德性的象征。
如果說感生之祖與始封之祖通常需要依靠外在的制度來表現自身，那么生民之祖則因其關系到個人德性而顯得更加內在。內在化的始祖不再拘束于具體的禮制，而是從嚴格的等級劃分中解放出來，使普通人的“尊始祖”成為可能。概而言之，始祖的內在蛻變造成了兩種傾向：一是“追敬始祖”在方法意義上的普遍化，二是始祖之祭在現實中的普遍化。
當尊始祖成為一種修身工夫，其中最重要的便是“慎終追遠”這種可以學而致之的道德品質?！墩撜Z·學而》篇中，曾子云：“慎終追遠，民德歸厚矣?！?2朱子解釋“慎終”之義為：“末梢……理會教盡?！?3程頤認為，此句所言不僅是喪祭，而且是“推而至于天下之事，皆能慎其終，不忘于遠”34。也就是說，人們需要在祭祀始祖的過程中涵養(yǎng)尊祖敬宗之心，然后以此心推至世間一切事物。換言之，尊始祖并不是終點，而是起點。通過這一行為，人們能夠由近及遠，充分擴展自己的內心，在做事時便能本末精粗無所不至。
對于普通人而言，祭始祖或許存在位不當、德不配的雙重問題。然而，即使始祖之祭并非人人可行，但從工夫論上講，理學家們并未預設圣凡之間存在不可逾越的鴻溝。這意味著，人們仍然能夠通過修身無限接近于圣人的德性，推尊始祖就是最好的手段之一。雖然在“慎終追遠”的意義上，始祖與他祖沒有本質區(qū)別，但畢竟離現世最遠，感情最薄。人若要習得尊祖敬宗之義，追尊始祖無疑須用力最深。程頤云：“且如豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚于奉養(yǎng)而薄于祖先，甚不可也?！参铮付恢?，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴于祭祀，殆與鳥獸無異矣?！?5程頤化用《儀禮·喪服傳》中“禽獸知母而不知父”一句作解，認為報本反始乃是人類道德之源，不因爵位之尊卑而有所差別。朱子亦言：“人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追感之情。”36因此，從“知母而不知父”到尊父、尊祖，再到尊始祖，本身就意味著道德感的提升與誠敬工夫的深入。
與尊始祖的方法化相對比，生民之祖的形象所帶來的更深遠影響在于始祖之祭的實施。有宋一代，出于使禮經符合現實的需要，許多士大夫開始主張推行高祖之祭。這一改變同樣波及始祖，其中最有名者當屬程頤。他主張以季節(jié)劃分對不同祖先的祭祀：
時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭。37
程頤將始祖之祭落實于普通士大夫家庭中，可謂一語驚人。經典中雖有“別子為祖”的記載，但這一制度具有深厚的宗法背景，唯有大宗才被準許以別子始爵者為始祖，絕非一般士大夫可及。程頤之所以提出始祖之祭，原因較為復雜。除去時人對始祖形象的理解有所轉變以外，他的現實意圖則在于以祭祀始祖的方式重建大宗，從而強干弱枝，鞏固朝廷。然而在現實中，宋代大宗、小宗之法早已破裂，無法支撐起一個嚴密完整的宗法體系。更重要的是，程頤此說雖考慮了現實需求，卻明顯與禮經所載相悖。即使在當時，亦有諸多質疑者。余正父曾言：“士大夫不得祭始祖，此天子諸侯之禮。若士大夫當祭，則自古無明文?！?8朱子的態(tài)度則經歷了前后兩個階段，其門人問：“先生舊時立春祭先祖，冬至祭始祖，后來廢之，何故？”朱子回答：“覺得忒煞過當，和禘、祫都包在里面了。恐太僭，遂廢之?！?9可見，即使朱子認為尊始祖應出于內心至誠，也終究不敢隨意以義理之同抹殺尊卑之異。程頤的提議雖未在宋代廣泛推行，但“追敬始祖”的方法化卻使始祖之祭的普遍化獲得了一種隱秘的道理上的許可。到了明代大禮議后，人人皆得祭始祖終于成為既定事實，反映出人心對制度的徹底改造。作為歷史事件，這或許是一種偶然的選擇，但循其內在理路，則其必然性早已埋伏在數百年前的思想轉折中。
四、結語：從始祖形象看家國建構的不同模式
至此，本文對儒家始祖的三種形態(tài)——感生之祖、始封之祖和生民之祖做出了區(qū)分。進一步講，這三種形態(tài)所反映的不僅僅是單純的祖先形象，還折射出更為深層次的家國建構問題。在談論傳統(tǒng)中國究竟如何由“家”至“國”時，人們往往囿于“家國同構”的籠統(tǒng)判斷，而忽視了其中的復雜本質。近年來，已有一些學者從不同角度對此進行反思，例如尾形勇在其著作《中國古代的“家”與“國家”》中，便認為傳統(tǒng)的“家族國家觀”將忠孝看作一體，將公私認作一致的做法存在誤解。古代中國的秩序構建并不是簡單地將家族擴大化，而是在“去私家”的基礎上重建以“君”“臣”為核心成員的“天下一家”。40本文則以始祖形象為視角，揭示出始祖之三種形態(tài)的差異，在根本上走向了三種對家國的理解模式。
（一）家國同源
“感生”與“推尊”，既是感生之祖的一體兩面，也是天子權力來源的共同刻畫。代表政權正當性的感生帝與代表家族的始祖在感生之祖這里合二為一，使得王室在維系自身血脈之時，也同樣實現天命不墮。在這一意義上，天下雖非一家一姓之天下，但天子之家卻必然與國運共存亡。何休在《公羊傳》注中所謂的“尊本重始”，所尊重的不僅是一姓之始的祖先，更是其背后代表的整個共同體。所以，在富有天下的君主這里，沒有絕對的公私、家國之分。郊祀雖以天子家族之始祖配天，但卻是國之大事；雖與江山社稷相關，又順應基本的父子之情而來。從現實影響來講，家國同源使天子在擁有最高權力的同時也獲得了應有的約束，使其無論治家還是治國，都必須顧及相對的另一領域。一方面，由于愛敬己親、慎終追遠是人心所同，天子之家便成為萬民之家的典范；另一方面，對于天子而言，治家與治國息息相關，這就要求天子治其一家時，還需要考慮到更深的教化層面。這種雙重性賦予了統(tǒng)治者極高的德性要求，也使得家國同源的理解模式具有了明確的適用范圍，不可隨意推而廣之。
（二）化家為國
“化家為國”的說法古已有之，常見于評價始封之祖的功績，如“太祖膺圖受命，化家為國，而王業(yè)之興不由僖祖耳”41，“以始封之君，化家為國，有功德于人”42，等等。
對于一般人而言，距離權力中心越遠，家與國之間的張力就越大，自然人情與政治倫理間的矛盾也慢慢顯現出來，逼迫人們做出選擇。以始封君、始爵者為始祖的做法，表明儒家清楚地看到，對于具有社會屬性的人而言，僅有自然的血緣關系是不夠的。始封之祖的正當性來源于對土地、資源與民眾的初次獲取，這體現出較小的生活單位正向高級邁進，使更穩(wěn)定的共同體生活成為可能。在“化家為國”的過程中，國與家之間不再一體同源，而是存在“公”與“私”的分野之處?？梢哉f，傳統(tǒng)儒家的大部分制度設計，都建立在這一基本的理解框架上。承認家國之分野，意味著國并不是單純的家之延伸，而有其獨立的價值，也使得政治舉措總會具有更廣大的視野，從而與真實的人情產生距離。但是，這種距離感同時也保證了理論本身的活力。由于制度不直接從現實中構建，也就沒有必要汲汲應用于現實，而是可以不斷轉圜，在呈現多重歷史面貌的同時保持根本義理的一致性。
（三）家為國本
生民之祖的內在化與普遍化，直接導向了以“重本”之義推闡家國的思維模式。概而言之，其“本”有二：它既包含了始祖自身所代表的家族之“本”，也包含了尊始祖這一行為所塑造的君子德性之“本”。一方面，始祖是血脈之源、宗族之首，故“返本”在尊始祖上表現得最為清晰。程頤言：“今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊?！?3可見，立國之本在立家，立家之本在祖宗之道，而始祖又是祖宗之本。另一方面，由尊父至尊始祖，追感之心必然越來越誠，這是個人德性不斷深化的表現，也為齊家、治國之事打下了基礎。張載曾言：“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”44追尊始祖這一行為雖然內在于家，但培養(yǎng)出的有德君子則可用于治國。從這一角度講，家作為育成君子的最初之所，便可成為國之本?？傮w而言，以家為國本的思路，使國之價值依附于家，家國關系便如同根芽與大樹，后者直接從前者中生長起來。與“化家為國”相比，“家為國本”使得政治設計直接內在于人的自然情感。這固然大大提高了制度的參與性與執(zhí)行力，但在現實打磨下，也增加了理論本身不斷妥協(xié)、重塑的可能。
【注釋】
①鄭玄（注）、孔穎達（正義）：《禮記正義》中冊，上海古籍出版社2008年版，第1070頁。
②有關始祖在禮制中的專門討論，可參見吳麗娛：《也談唐代郊廟祭祀中的“始祖”問題》，載《文史》2019年第1輯；華喆：《中古廟制“始祖”問題再探》，載《文史》2015年第3輯；陳赟：《“以祖配天”與鄭玄禘禮的機理》，載《學術月刊》2016年第6期。
③鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀禮注疏》中冊，上海古籍出版社2008年版，第917頁。
④鄭玄（注）、孔穎達（正義）：《禮記正義》中冊，第1349頁。
⑤同上，第1070頁。
⑥李隆基（注）、邢昺（疏）：《孝經注疏》，上海古籍出版社2009年版，第43—44頁。
⑦何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳注疏》上冊，上海古籍出版社2014年版，第614頁。
⑧鄭玄（注）、孔穎達（正義）：《禮記正義》中冊，第1349頁。
⑨同上，第1298頁。
⑩鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀禮注疏》中冊，第917頁。
11皮錫瑞（撰）、王豐先（整理）：《駁五經異義疏證》，北京：中華書局2014年版，第473頁。
12陳立：《白虎通疏證》下冊，吳則虞點校，北京：中華書局1994年版，第561頁。
13何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳注疏》上冊，第614頁。
14班固（撰）、顏師古（注）：《漢書》第10冊，北京：中華書局1962年版，第3049頁。
15班固（撰）、顏師古（注）：《漢書》第4冊，第1264頁。
16范甯（集解）、楊士勛（疏）：《春秋榖梁傳注疏》，臺北：藝文印書館2011年版，第83頁。
17同上，第84頁。
18太祖能否與始祖等同，古今學者意見不一。限于篇幅，本文無法展開討論，故以最具代表性的鄭玄作為參考。概括而言，鄭玄認為，當始祖與太祖這對概念一起出現時，二者有別，一為最初感生之遠祖，一為始封君，如《儀禮·喪服》“諸侯及其大祖，天子及其始祖所自出”一句；而當它們單獨出現時，始祖與太祖亦可相通，例如下文所引《禮記·王制》注中，鄭玄采緯書“唐堯五廟，親廟四，與始祖五。禹四廟，至子孫五。殷五廟，至子孫六。周六廟，至子孫七”之說作注，但直接將“始祖”變言為“太祖”。曹元弼所言“太祖與始祖別……然此對文耳，散文則始祖亦稱太祖”，即是此意。鄭玄的思路為后人提供了基本的理解框架，但在一定意義上，太祖、始祖關系的聚訟也因此而起。
19鄭玄（注）、孔穎達（正義）：《禮記正義》上冊，第516頁。
20鄭玄（注）、孔穎達（正義）：《禮記正義》中冊，第1299頁。
21同上，第1043頁。
22對于大夫，情形與諸侯類似，大夫最遠能祭及別子，但鄭玄《禮記·喪服小記》注稱別子為始祖，《禮記·王制》注又稱其為太祖，本文為統(tǒng)一主題，均看作始祖。
23孔穎達疏云：“此事凡有數條：一是別子，初雖身為大夫，中間廢退，至其遠世子孫，始得爵命者，則以為大祖，別子不得為大祖也。二是別子及子孫，不得爵命者，后世始得爵命，自得為大祖。三是全非諸侯子孫，異姓為大夫者，及它國之臣初來任為大夫者，亦得為大祖?！编嵭ㄗⅲ?、孔穎達（正義）：《禮記正義》上冊，第519頁。
24鄭玄（注）、賈公彥（疏）：《儀禮注疏》中冊，第973頁。
25同上。
26同上，第974頁。
27實際上，史書中“始祖”與“太祖”的稱呼也常有混淆。例如，《舊唐書·禮儀志》記載太常博士張齊賢云：“伏尋禮經，始祖即是太祖，太祖之外，更無始祖。”又如劉邦、曹操等人廟號本為太祖，但諫議大夫黎干則稱作“漢始祖高帝、魏始祖武皇帝”，見劉昫等（撰）：《舊唐書》第3冊，北京：中華書局1975年版，第946、841頁。吳麗娛指出：“取得姓氏之號（或氏族因之興起）的始祖與作為王業(yè)始基之太祖有時候很難區(qū)分?！甲婧吞娴姆Q呼有些不分，甚至有些始祖的討論，實際上是針對太祖。特別由于太祖相對宗廟意義更為直接，所以對太祖的關注更多，爭議更為激烈，而始祖問題也常常附從太祖而產生?！眳躯悐剩骸兑舱勌拼紡R祭祀中的“始祖”問題》，載《文史》2019年第1輯。
28關于魏晉后至隋的郊祀配神情況，參見［日］金子修一：《中國古代皇帝祭祀研究》，表2“魏晉及南朝的郊祀制度”，表3“北朝及隋朝的郊祀制度”，徐璐、張子如譯，陜西：西北大學出版社2018年版，第33、36頁。
29丘濬：《大學衍義補》卷52，清文淵閣四庫全書本。
30黎靖德（編）：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第2319頁。
31黎靖德（編）：《朱子語類》第2冊，第617、618頁。
32朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第50頁。
33黎靖德（編）：《朱子語類》第2冊，第508頁。
34同上。
35程顥、程頤：《二程集》第1冊，王孝魚點校，北京：中華書局1981年版，第241頁。
36黎靖德（編）：《朱子語類》第2冊，第507頁。
37程顥、程頤：《二程集》第1冊，第240頁。
38黎靖德（編）：《朱子語類》第6冊，第2318頁。
39同上，第2229頁。
40［日］尾形勇：《中國古代的“家”與“國家”》，張鶴泉譯，北京：中華書局2010年版，第252頁。
41朱熹：《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社2010年版，第722頁。
42盛世佐：《儀禮集編》卷24，清文淵閣四庫全書本。
43程顥、程頤：《二程集》第1冊，第242頁。
44《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第259頁。
責任編輯：近復
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