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建構(gòu)—認(rèn)同結(jié)構(gòu)：國(guó)族認(rèn)同的儒家式化解之道

作者：胡驕鍵（副教授，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士生）

來(lái)源：《探索與爭(zhēng)鳴》2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月初六日辛未

??????????耶穌2020年3月29日

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國(guó)族認(rèn)同問(wèn)題不僅是現(xiàn)代中國(guó)在一定程度上存在的問(wèn)題，也是許多國(guó)族都存在的問(wèn)題。儒家禮教傳統(tǒng)其實(shí)存在著一個(gè)一般性的關(guān)于國(guó)家“建構(gòu)—認(rèn)同”的基本結(jié)構(gòu)。只是，自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)儒家禮教傳統(tǒng)內(nèi)涵的錯(cuò)位認(rèn)識(shí)，使得這個(gè)結(jié)構(gòu)一直隱而不顯。澄清儒家禮教的基本結(jié)構(gòu)，并在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上重建儒家禮教，或許能為解決全球性國(guó)族認(rèn)同問(wèn)題提供一種儒家式化解之道。

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一、建構(gòu)與認(rèn)同的一體性

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在一般性理解中，認(rèn)同某個(gè)對(duì)象，意味著主體把自身視作某一對(duì)象的組成部分，把自身歸屬于它，奉獻(xiàn)于它。這種理解其實(shí)存在一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題：主體認(rèn)同一個(gè)先在于他、外在于他的實(shí)體是何以可能的？這類似于哲學(xué)上的“認(rèn)識(shí)論”困境，即主體如何能夠走出自身的內(nèi)在性去切中外在于他的客體？如果認(rèn)同真的就是把主體自身投放給一個(gè)外在于自身、異于自身的對(duì)象的話，無(wú)異于是讓那個(gè)對(duì)象來(lái)奴役自身。那么，主體就不是一個(gè)真正意義上的主體，而是一種奴隸人格。因此，認(rèn)同絕不是把主體自身投放給一個(gè)異己者。

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只有當(dāng)認(rèn)同的對(duì)象與主體的存在、主體的生活融為一體的時(shí)候，這個(gè)對(duì)象才是主體的對(duì)象。問(wèn)題是怎么才能使對(duì)象與主體融為一體呢？只有對(duì)象是主體在生活中建構(gòu)起來(lái)的對(duì)象時(shí)，這個(gè)對(duì)象才是主體的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象才能與主體融為一體，而不是異于和外在于主體的東西。因此，主體的認(rèn)同其實(shí)是以主體的建構(gòu)為前提的，主體只能認(rèn)同自身建構(gòu)起來(lái)的對(duì)象。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，認(rèn)同的本質(zhì)就是“我建構(gòu)，我認(rèn)同”。

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主體去建構(gòu)“屬我的”對(duì)象的過(guò)程，實(shí)際上是主體在去生活之中建構(gòu)一個(gè)屬我的生活世界的過(guò)程。正是在主體的去生活之中，主體建構(gòu)出了自身身處其中的生活世界，這個(gè)生活世界可以呈現(xiàn)為不同層次和形態(tài)，如呈現(xiàn)為家族、宗族、社區(qū)、城邦、國(guó)家等等。在主體的去生活之中，不但建構(gòu)了主體的生活世界，同時(shí)也建構(gòu)著主體自身。主體正是在去生活的過(guò)程才使主體成其為主體自身。正是這一雙向建構(gòu)保證著主體與所其建構(gòu)對(duì)象的渾然一體性關(guān)系，而生活乃是這一雙向建構(gòu)的本源。因此，建構(gòu)與認(rèn)同乃是生活這一本源性事情的不同顯現(xiàn)面向。主體參與建構(gòu)才能帶來(lái)主體的認(rèn)同，主體有認(rèn)同就意味著主體參與了建構(gòu)。

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建構(gòu)與認(rèn)同一體性關(guān)系的通道是什么呢？是秩序。

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主體去生活而建構(gòu)的生活世界一定是有個(gè)有序的生活世界，無(wú)序的生活世界根本就不是生活世界。秩序就是生活世界之所以能成其為一個(gè)生活世界者，秩序就是生活世界的內(nèi)核。秩序，在儒家就是禮；秩序又意味著一種規(guī)訓(xùn)和教化，在儒家也就是禮教。禮教貫通建構(gòu)與認(rèn)同事實(shí)上也就是禮教展開的兩個(gè)方向：

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首先，建構(gòu)有序的生活世界的過(guò)程，實(shí)質(zhì)上是主體教化、規(guī)訓(xùn)，進(jìn)而改變既有生活世界的秩序的過(guò)程，因?yàn)橹黧w總是已然在一定的有序生活世界之中生活著，這是主體的生活“際遇”[1]。建構(gòu)生活世界不是平地起樓，而是對(duì)既有生活世界的馴化，建構(gòu)就落實(shí)在主體對(duì)既有生活世界的規(guī)訓(xùn)、教化之中；其次，認(rèn)同也落實(shí)在教化之中。主體教化、規(guī)訓(xùn)生活世界的過(guò)程同時(shí)也是主體規(guī)訓(xùn)、教化自身的過(guò)程，即主體更好地把自我置身于其所建構(gòu)起來(lái)的生活世界之中的過(guò)程，這實(shí)質(zhì)是主體的一種自我教化，自我規(guī)訓(xùn)。因此，所謂禮教就是主體自身建構(gòu)一個(gè)屬我的生活世界并讓自身置身于此生活世界之中。建構(gòu)，落實(shí)在禮教活動(dòng)之中；認(rèn)同，也落實(shí)禮教活動(dòng)之中。禮教貫通著建構(gòu)與認(rèn)同這兩端。

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二、禮教內(nèi)含的國(guó)家“建構(gòu)—認(rèn)同”結(jié)構(gòu)

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國(guó)家不過(guò)是主體所建構(gòu)的生活世界的一種形態(tài)而已。因此，儒家禮教其實(shí)內(nèi)含著一個(gè)一般意義上的國(guó)家“建構(gòu)—認(rèn)同”基本結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)可從“為國(guó)以禮”和“以禮為教”兩個(gè)面向來(lái)觀察。

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國(guó)家建構(gòu)事實(shí)上是由一系列制度規(guī)范、禮節(jié)儀文所建構(gòu)起來(lái)的。國(guó)家就坐落在一系列制度規(guī)范、禮節(jié)儀文之中。不管君主制、貴族制還是民主共和制的國(guó)家，只要是國(guó)家，就一定會(huì)實(shí)行某種“制”，也就是一定會(huì)實(shí)行某種“禮”，不會(huì)有不實(shí)行某種“制”、某種“禮”的國(guó)家，這就是“為國(guó)以禮”（《論語(yǔ)﹒先進(jìn)》），或說(shuō)“以禮定國(guó)”[2]。禮，就是國(guó)之所以為國(guó)者。有什么樣的禮，就有什么樣的國(guó)。所以，禮才“固國(guó)家，定社稷”[3]。秦漢以后每一個(gè)王朝在立國(guó)之初進(jìn)行“改正朔、易服色”的制禮活動(dòng)，就是一種“為國(guó)以禮”的表現(xiàn)。

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誰(shuí)來(lái)制定國(guó)禮？如何制定國(guó)禮？制禮定國(guó)的既不是圣王，也不是梟雄。王莽可謂圣人，項(xiàng)羽亦可謂梟雄。但此二人均以一己主觀意志制定國(guó)禮，都失敗了。制禮的主體乃是一定生活方式所造就的社會(huì)主體。社會(huì)主體就是社會(huì)行動(dòng)的基本單位，是社會(huì)生活的實(shí)體。社會(huì)主體無(wú)疑指的是人，但不一定是單個(gè)的人，而是人展開其生活的形態(tài)。在前現(xiàn)代，社會(huì)主體是一種集體性的存在形態(tài)，如宗族、家族等；在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)主體才是一種個(gè)體性的存在形態(tài)。

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制禮的目的其實(shí)是為了處理社會(huì)主體之間的利益問(wèn)題。因此，制禮須要正義以制禮。儒家的正義原則有兩條：正當(dāng)性原則和適宜性原則[4]。正當(dāng)性原則的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵其實(shí)是仁愛原則，包括社會(huì)主體的自愛和仁愛（亦即愛人，或曰“一體之仁”、“一視同仁”）兩個(gè)層次。正當(dāng)就是要在社會(huì)主體的自愛自利和愛人利人之間取得平衡；適宜性原則是指要依據(jù)社會(huì)主體的不同形態(tài)而采取不同的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主體的自愛自利和愛人利人之間的平衡。仁愛原則是禮之不可變者，適宜性原則是禮之所以損益的根據(jù)。

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“為國(guó)以禮”，亦即國(guó)家建構(gòu)，實(shí)際上也是一種“以禮為教”。具體的制禮建國(guó)乃是社會(huì)主體對(duì)既有國(guó)家秩序進(jìn)行的一種批判性建構(gòu)，批判性建構(gòu)有兩種類型：改革性批判和革命性批判。改革性批判指社會(huì)主體對(duì)國(guó)家事務(wù)的理論批判和社會(huì)主體參與、監(jiān)督國(guó)家事務(wù)等；革命性批判當(dāng)然就是暴力推翻既有國(guó)家秩序，然后重建國(guó)家秩序。秦漢以后的禮教主要表現(xiàn)為改革性批判，如理學(xué)家企圖以“道統(tǒng)”馴化“治統(tǒng)”的努力。先秦儒家禮教思想中其實(shí)有明顯的革命性批判思想。如《孟子﹒梁惠王下》就說(shuō)：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！彼裕盀閲?guó)以禮”其實(shí)是“以禮為教”的一種表現(xiàn)方式，即社會(huì)主體以正義之禮馴化國(guó)家。唯其如此，才能保證國(guó)家對(duì)社會(huì)主體來(lái)說(shuō)是“我的”國(guó)家。

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國(guó)家認(rèn)同同樣落實(shí)于社會(huì)主體對(duì)自身的“以禮為教”之中，即把自身調(diào)教為更適合置身于其建構(gòu)的國(guó)家之中，這其實(shí)就是社會(huì)主體的自我教化、自我建構(gòu)，也是禮教的國(guó)家認(rèn)同面向。比如，西周時(shí)代，宗族乃是社會(huì)生活的主體，維持宗族作為社會(huì)主體的穩(wěn)定性和持久性，就是通過(guò)宗族之禮把個(gè)體的人牢牢的吸納進(jìn)宗族之中。通過(guò)宗族之禮的教化，宗族穩(wěn)固的成為超乎個(gè)人之上的社會(huì)生活的主體、實(shí)體。從個(gè)人視角看過(guò)去，這種成就社會(huì)主體的自我教化主要表現(xiàn)為一種道德教化，教化人成為孝子忠臣。只有個(gè)人做了孝子，宗族作為社會(huì)主體才能穩(wěn)定、持久；社會(huì)主體穩(wěn)定了，社會(huì)主體建構(gòu)的國(guó)家才能穩(wěn)定。

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由此，我們可以繪制一個(gè)以禮教貫穿國(guó)家建構(gòu)與國(guó)家認(rèn)同兩端的關(guān)系圖：

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正義以制禮實(shí)際是對(duì)國(guó)家的教化，亦即國(guó)家建構(gòu)；同時(shí)也意味著對(duì)社會(huì)主體自身的教化和建構(gòu)，這一建構(gòu)的雙向性自然也意味著認(rèn)同的雙向性：國(guó)家認(rèn)同社會(huì)主體，把社會(huì)主體視作自身的構(gòu)成要素，仁愛以待；社會(huì)主體認(rèn)同國(guó)家，視國(guó)家為“我的”國(guó)家，而與自身痛癢相關(guān)。

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三、新禮教與“國(guó)族建構(gòu)-國(guó)族認(rèn)同”

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國(guó)族（nation state）是國(guó)家的現(xiàn)代形態(tài)，而現(xiàn)代社會(huì)的主體是個(gè)體。因此，以個(gè)體公民為主體的制禮和教化就是現(xiàn)代新禮教的兩個(gè)基本面向。

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個(gè)體公民如何制作國(guó)族之禮呢？還是秉持中國(guó)正義論的兩條正義原則。首先，適宜性原則就體現(xiàn)為以個(gè)體為制禮的主體，這是新禮教之所以為新禮教者。其次，仁愛原則要求個(gè)體公民制禮建國(guó)的必須實(shí)現(xiàn)個(gè)體公民在自愛和愛人之間的平衡。個(gè)體公民的自愛自利保證著個(gè)體權(quán)利的優(yōu)先性，守護(hù)著個(gè)體的自由；個(gè)體之間的仁愛則保證著每一個(gè)公民之間的平等。由此，新禮教之“為國(guó)以禮”面向乃是儒家緣情制禮傳統(tǒng)的現(xiàn)代形態(tài)，而且這種以情感為國(guó)族之禮正當(dāng)性基礎(chǔ)的國(guó)族建構(gòu)之路，也是區(qū)別于西方國(guó)族建構(gòu)的重要特征。西方的國(guó)族建構(gòu)之路，不管是洛克式道路，還是盧梭式道路，都是把人視作理性的自利者，而新禮教是把人視作仁愛的存在者。所以，新禮教的“為國(guó)以禮”不是照搬西方國(guó)族建構(gòu)的現(xiàn)成理論，而是儒家禮教傳統(tǒng)關(guān)于國(guó)家建構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。新禮教的“為國(guó)以禮”既是現(xiàn)代的，也是民族的。

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新禮教之“以禮為教”面向的具體展開就是公民的自我教化和公民對(duì)國(guó)族的教化兩個(gè)方面。

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在公民的自我教化這一邊，就是要使個(gè)體成其為現(xiàn)代意義上的公民，使個(gè)體成為擁有國(guó)族建構(gòu)能力的公民，使個(gè)體意識(shí)到他/她所具有的不可被隨意剝奪和要求讓渡的權(quán)利，當(dāng)然也要使個(gè)體意識(shí)到作為一個(gè)獨(dú)立自由的主體所必須承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，使個(gè)體成為一個(gè)愛者、仁者。相比于前現(xiàn)代舊禮教教人做孝子忠臣那種道德教化來(lái)說(shuō)，新禮教的這種公民教育還有一個(gè)重要特征就是對(duì)個(gè)人進(jìn)行理性的啟蒙教育，以使其擁有成為合格公民的能力，使公民有能力把自身從傳統(tǒng)的、習(xí)慣的、自然的、被監(jiān)護(hù)的或臣民的狀態(tài)中解放出來(lái)，并積極主動(dòng)去參與國(guó)族建構(gòu)，同時(shí)也建構(gòu)起自身。

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在公民對(duì)國(guó)族進(jìn)行教化這一邊，主要表現(xiàn)為公民對(duì)國(guó)族政治事務(wù)的參與、批評(píng)和監(jiān)督。公民對(duì)國(guó)族事務(wù)的參與、批評(píng)和監(jiān)督的過(guò)程本質(zhì)上就是制作國(guó)族之禮的過(guò)程，也即國(guó)族建構(gòu)的過(guò)程。正是這種公民對(duì)其所建構(gòu)國(guó)族進(jìn)行的教化、規(guī)訓(xùn)，才保證著國(guó)族不至淪為公民的異己之物，而成為超越個(gè)體公民之上的吞噬了個(gè)體公民獨(dú)立性的“超人的集體人格”[5]，才保證國(guó)族是每一個(gè)作為社會(huì)主體的“公民的”國(guó)族。由此，公民對(duì)國(guó)族才有著最本源的認(rèn)同。國(guó)族也不至于朝極端民族主義和總體主義（totalitarianism）的方向演化。歷史地看，新禮教的這一邊恰是舊禮教顯得較為乏力的一邊，因此是新禮教應(yīng)予以高度重視的一邊。

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要言之，新禮教的國(guó)族“建構(gòu)—認(rèn)同”一體性思路保證了國(guó)族并非外在于公民的一個(gè)異己實(shí)體。國(guó)族乃是公民自身所建構(gòu)的生活世界的一個(gè)層面。建構(gòu)、教化、認(rèn)同三者渾然一體。任何提升國(guó)族認(rèn)同水平的意圖，都不能不顧國(guó)族建構(gòu)的維度，否則，極有可能是把人重新馴化為臣民而不是公民，而這樣的馴化并不能真正帶來(lái)國(guó)族認(rèn)同水平的提升。在新禮教的“為國(guó)以禮”和“以禮為教”結(jié)構(gòu)中，國(guó)族每天都在被教化，每天都在建構(gòu)著，自然，每天都在贏取著公民的認(rèn)同。

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注釋：
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[1]黃玉順：《愛與思》（增補(bǔ)本），成都：四川人民出版社，2017年，第321頁(yè)。
[2]“以禮定國(guó)”是筆者化用《大戴禮記﹒盛德》：“以之禮則國(guó)定”的說(shuō)法。
[3]賈誼：《新書》，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局，2000年，第214頁(yè)。
[4]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年第5期。
[5]里亞·格林菲爾德：《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》，王春華等譯，上海：三聯(lián)書店，2010年，第196頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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