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論觀心與感通

作者：楊虎（華僑大學(xué)哲學(xué)系講師）

來(lái)源：《北京理工大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月初八日癸酉

??????????耶穌2020年3月31日

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提要：

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感通是中國(guó)哲學(xué)中用以表示“事物”（人、物、理、事等）發(fā)生某種勾連活動(dòng)及其呈現(xiàn)狀態(tài)的觀念。感通論貫穿于儒家哲學(xué)主線之中，儒家心性論的主流思路揭明了感通之于心性開顯的意義，即感通是心性本體的自身開顯機(jī)制，卻遮蔽了更加本源性的感通領(lǐng)悟。感通就是終極奠基性的本源事情，心靈是感通的呈現(xiàn)處，而非感通之根源，可以說(shuō)“不感無(wú)心”。生活本身自感自通而開顯著人物遭際的先行可能性，人心在原發(fā)的生活感觸中生成；人總是在生活的“相忘”和“相視”中跳躍，在主客相視中，人心感受阻礙而有求其通之意向，其所能贏獲的最大可能性就是“通過(guò)阻礙”而“居有”某事物——人與事物皆得其真身呈現(xiàn)于此。于此說(shuō)，感通即無(wú)礙：無(wú)礙是感通之分析的同一，在感通的可能性中先行分析出無(wú)礙；感通是無(wú)礙之綜合的同一，在感通活動(dòng)中具體實(shí)現(xiàn)無(wú)礙的狀態(tài)。在實(shí)際的人心呈現(xiàn)中，感通與阻礙相伴相隨，人心即病即藥，這一兩向虛設(shè)、雙向回環(huán)是有其真實(shí)意義的。在“絕待”的“觀法之切轉(zhuǎn)”中，觀“心”即“無(wú)心”，“見”（現(xiàn)）天地萬(wàn)物之因緣整體無(wú)礙；觀一心即萬(wàn)心，人心皆有其本源情感顯現(xiàn)之根源，不待而與他心相即，見人我無(wú)礙；觀一念即萬(wàn)念，觀這“人間世”的一切境界皆“在感通之中”，見物己無(wú)礙；從而，在存在觀法上為個(gè)體奠立積極的生活姿態(tài)。生活相續(xù)而感通不已，觀心切轉(zhuǎn)雖“無(wú)所轉(zhuǎn)”而有其發(fā)生契機(jī)，必就感通中任一心念而言，并在實(shí)際的感通歷程中具體實(shí)現(xiàn)出來(lái)，于此說(shuō)感通無(wú)礙的先行可能性與其實(shí)際顯現(xiàn)的自相印證。

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關(guān)鍵詞：觀；感通；無(wú)礙；仁愛；悲情；絕待；觀法之切轉(zhuǎn)；發(fā)生契機(jī)

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感通論貫穿于既有的儒家哲學(xué)主線之中，例如陰陽(yáng)交感論（《周易》）、怵惕惻隱論（孟子）、仁心感通論（大程子）、理氣感通論（朱子、王船山）、明覺感應(yīng)論（陽(yáng)明）、心境感通論（唐君毅）、智的直覺創(chuàng)造論（牟宗三）等等。儒家心性論的主流思想理路揭明了感通之于心性的意義，即把感通理解為心性本體的自身開顯機(jī)制。筆者認(rèn)為，感通就是終極奠基性的本源事情，心靈是感通的呈現(xiàn)處（雖然這也是某種作用），而非感通之根源。本文就此對(duì)感通活動(dòng)的機(jī)制、狀態(tài)及其先行可能性與實(shí)際顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)和發(fā)生契機(jī)進(jìn)行探討，立論在觀心一念切轉(zhuǎn)中，先行開顯人與世界之因緣整體感通無(wú)礙的可能性，并在實(shí)際感通歷程中具體實(shí)現(xiàn)出來(lái)，觀這“人間世”的一切皆“在感通之中”，在存在觀法上為個(gè)體奠立積極的生活姿態(tài)。

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一、不感無(wú)心

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一般性地說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)中，感通觀念用以表示“事物”（人、物、理、事等）發(fā)生某種勾連活動(dòng)及其呈現(xiàn)狀態(tài)。與此相關(guān)的觀念還有交感、感動(dòng)、感觸、感應(yīng)等，就其細(xì)微的區(qū)別而言，交感側(cè)重于感之“交”（交互），感動(dòng)和感觸偏重于感之“動(dòng)”，感應(yīng)指示感與應(yīng)的一體相續(xù)，正是勾連活動(dòng)使得這些觀念具有一般性關(guān)聯(lián)。

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在既有的儒家哲學(xué)中，感通觀念多用在表達(dá)主體情感活動(dòng)的語(yǔ)境中，但實(shí)際上，在主體性層面談感通活動(dòng)，不必限于情感活動(dòng)，可以有其知、情、意三個(gè)向度，而最終奠基于本源的仁心自感自通。[1]儒家哲學(xué)對(duì)感通的情感向度之重視，對(duì)于闡明心性本體的“呈現(xiàn)”具有決定性意義，例如牟宗三先生在談到《周易》之“感”時(shí)便稱之為“存有論的感（0ntological feeling）”[2]，自主體一面說(shuō)，這即是“本情”、仁心感通。[3]順便指出，“本情”也是為了與康德在實(shí)踐理性領(lǐng)域極力排除的——作為“質(zhì)料”的——情感意識(shí)相區(qū)別而說(shuō)的。這對(duì)于揭明仁愛情感的終極奠基性是有其積極意義的，因?yàn)樵诮K極性層面談感通，就是仁愛情感的顯現(xiàn)活動(dòng)。

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從中國(guó)哲學(xué)的主線來(lái)看，感通論有兩個(gè)直接的來(lái)源[4]，一是《孟子》系統(tǒng)，一是《周易》系統(tǒng)。就《孟子》系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，盡管孟子沒(méi)有直接提到“感通”，但孟子從怵惕惻隱的情感顯現(xiàn)立論心性的可能與證立，蘊(yùn)涵了后世仁心感通論的思想可能性；相較而言，《周易》蘊(yùn)涵的感通觀念并不偏重于情感顯現(xiàn)以及人心活動(dòng)，而多就天道之陰陽(yáng)運(yùn)行機(jī)制言。宋明儒學(xué)之后，四書系統(tǒng)與《周易》系統(tǒng)融貫起來(lái)，以心性融攝天道的主體性形上學(xué)趨勢(shì)越來(lái)越明顯，相應(yīng)于此，《周易》所蘊(yùn)涵的感通觀念就被收攝進(jìn)心性論中，以體用論模式把握“寂感”，以“寂”為心靈本體，以“感”為心靈的作用。其思想邏輯的完成，是把感通理解為某種心靈本體的自身開顯活動(dòng)，其思想理路是，感通根源于某種心靈，可以標(biāo)識(shí)為：無(wú)心則不感。

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《周易》的感通觀念[5]，直接指示的是陰陽(yáng)交感與萬(wàn)物會(huì)通的活動(dòng)或機(jī)制?！吨芤住は缔o上傳》說(shuō)：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”這里是說(shuō)，《周易》所揭明的易道不待思慮和造作，通過(guò)陰陽(yáng)交感會(huì)通天下萬(wàn)事萬(wàn)物以達(dá)其情實(shí)。感而遂通與寂然不動(dòng)是對(duì)感通之道的兩向描述，“寂然不動(dòng)”是對(duì)“無(wú)思、無(wú)為”的進(jìn)一步描述，易道不由造作，運(yùn)作自然而“感而遂通”，一面就其不由造作言寂，一面就其能運(yùn)萬(wàn)物說(shuō)感。在此，寂、感既不是指示靜和動(dòng)兩種狀態(tài)，也沒(méi)有體與用、形上與形下之分。從《周易》“感而遂通”的語(yǔ)境引申出廣義的感通觀念，有時(shí)用來(lái)表示人與事物發(fā)生勾連的活動(dòng)及狀態(tài)，例如說(shuō)人感通于鬼神；有時(shí)用來(lái)表示事物發(fā)生勾連的活動(dòng)及狀態(tài)，例如說(shuō)天地交感；等等，不一而足。當(dāng)后世儒家以心性體用論來(lái)融攝寂感觀念，就把感通歸屬于人心活動(dòng)的層面，而以人心的本然狀態(tài)或某種心靈本體為根據(jù)。這里以情感為例，小程子和朱子（中和新說(shuō)）都以未發(fā)、已發(fā)論性和情，認(rèn)為未發(fā)是性，已發(fā)為情。在這里，性和情、未發(fā)和已發(fā)不是指兩個(gè)階段，而是指心之體和心之用兩個(gè)層面，性是“寂然”之“體”，情是“感通”之“用”，這正相應(yīng)于朱子視感通為“氣之動(dòng)”：“先祖世次遠(yuǎn)者，氣之有無(wú)不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理?！盵6]但是，由于在朱子不能即實(shí)際的人心直接言性，人心的感通活動(dòng)并不直接是心靈本體的自身開顯，而只能是某種泛義的表現(xiàn)樣態(tài)，這與朱子論性不可見，須以情感顯現(xiàn)反推性體，但性與情不能為一的思路相應(yīng)。

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感通是某種心靈本體的自身開顯活動(dòng)，這一思想邏輯在陽(yáng)明、龍溪、牟宗三先生等人的哲學(xué)建構(gòu)中完成。與小程子、朱子不同，陽(yáng)明、龍溪、牟宗三先生等人對(duì)于感通的理解更加體現(xiàn)了“體用一源”“體用不二”，相應(yīng)于即實(shí)際的人心言心靈本體的思路。陽(yáng)明說(shuō)：“寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲，循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，又何疑乎？有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎？無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠(chéng)有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也?！盵7]陽(yáng)明認(rèn)為本心本體不分動(dòng)靜，不分寂感，本心寂然即在感通之中，感通并不是別有一心，而即是本心之感通。陽(yáng)明心學(xué)通貫未發(fā)與已發(fā)、寂與感，說(shuō)人心感通不礙本心寂然，說(shuō)心體寂然亦不可說(shuō)它沒(méi)有感通，良知本心是即寂即感的。龍溪也說(shuō)：“心即是寂然之體，意即是感通之用。常寂常感，常感常寂，更無(wú)有不得時(shí)也”[8]，意是實(shí)際的人心發(fā)動(dòng)，從“體用顯微，只是一機(jī)，心意知物，只是一事”[9]的思想邏輯來(lái)說(shuō)，意之感即心之寂，實(shí)際的人心感通即是心性本體的自身開顯，這是直接的如一，而非反推的證立。牟宗三先生認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)的本心良知之天理“即存有即活動(dòng)”[10]是不無(wú)道理的，牟先生立論仁心覺情、仁心感通，也是通貫心理，即主體即實(shí)體，即實(shí)際人心即心性本體而言的。在牟宗三“兩層存有論”中，無(wú)執(zhí)的存有論是智的直覺創(chuàng)造“物之在其自己”之物，這即是良知明覺感應(yīng)之物，亦即是仁心感通中物之如相的現(xiàn)身。

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在這種思想理路中，實(shí)際的人心感通活動(dòng)固然可以說(shuō)是本心本體的自行運(yùn)作、自身開顯，但感通仍然是根源于某種心靈的活動(dòng)，換言之，沒(méi)有某種心靈則沒(méi)有感通活動(dòng)之可言。筆者則認(rèn)為，不感則無(wú)心，亦即，感通活動(dòng)先行于心靈，心靈是在感通活動(dòng)中生成的。筆者無(wú)意于糾纏一種類似“先有雞還是先有蛋”的“理解悖論”或者說(shuō)“獲知存在者悖論”[11]，問(wèn)題并非如此，這是就感通領(lǐng)悟的觀念層序，不是就單純的時(shí)間發(fā)生和形式因果而言。

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首先，我們要區(qū)分“心靈有感通能力”和“感通活動(dòng)根源于心靈”。我們可以說(shuō)，人心因其“靈明”（心靈之“靈”），能夠感通天地萬(wàn)物并“感通著這一感通”，例如陽(yáng)明說(shuō)：“天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了，我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明?！盵12]又如唐君毅先生說(shuō)：“‘靈’則言其虛靈而能通外，靈活而善感外，即涵感通義”[13]。但從這一前提出發(fā)，只能有“心靈有感通能力”的判斷，而不能有“感通活動(dòng)根源于心靈”的判斷，盡管二者是可以相容的。其實(shí)，陽(yáng)明和唐君毅先生的說(shuō)法本身就蘊(yùn)涵了心與境之構(gòu)成性的思想可能，這至少對(duì)于以心靈為感通之根源的思路有某種程度的“寬衣解帶”。

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其次，人心生成于生活的原發(fā)感觸，人心感動(dòng)即是生活的觸動(dòng)。

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其一，人心有感是一種“被-感”活動(dòng)。《說(shuō)文》：“感，動(dòng)人心也?！备惺切温曌郑瑥男牟?，但并不妨礙說(shuō)感是人心被觸動(dòng)的活動(dòng)?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。”[14]依《禮記》所言，人心有感是與物相接被觸而動(dòng)。這一經(jīng)驗(yàn)化的理解雖然有其限定性，但也顯示了人心的“被-感”性。這與人心有感通能力并不矛盾，也無(wú)關(guān)乎內(nèi)外之分：“感于內(nèi)者自是內(nèi)，感于外者自是外?！盵15]

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其二，更加深刻地理解，“被-感”并不限定于人接觸具體的事物而言，而是人在生活情境中“被-感”，感之所感即是原發(fā)的情感顯現(xiàn)，這是人心之動(dòng)的先行可能性。孟子說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）如果分解地說(shuō)，“乍見”的當(dāng)下性描述了原初生活情境的“不經(jīng)意”性，“非所以內(nèi)交、外譽(yù)”描述了原初生活狀態(tài)的“不計(jì)量”性，“怵惕惻隱”描述了原初生活情感的“不由己”性，這些都是孟子對(duì)生活情境的存在論描述。“乍見”而“怵惕惻隱”的生活情境及其原發(fā)情感顯現(xiàn)是不期然而至的，這不是由主體意識(shí)所決定的，不是由人心所選擇的，恰恰相反，無(wú)此生活感觸、情感顯現(xiàn)則無(wú)人心的呈現(xiàn)。若非此，則孟子之“乍見孺子將入于井”也好，佛陀之“路遇病者”也罷，就如偶見風(fēng)、雨、雷、電，本無(wú)所謂痛怵與否，亦無(wú)人心之動(dòng)可言，正是由痛怵的感觸說(shuō)人心之“不忍”，于此“見”（現(xiàn)）本源的仁愛情感、悲憫情感。當(dāng)然，怵惕惻隱之感觸即是人心感動(dòng)之最初一念，并無(wú)時(shí)間先后之分。順便指出，孟子的描述透顯出，原發(fā)的生活感觸即是情感顯現(xiàn)，所以，黃玉順先生認(rèn)為本源的生活情境首先顯現(xiàn)為仁愛的生活情感是不無(wú)道理的。[16]孟子說(shuō)，惻隱的感觸呈現(xiàn)于人心，即是仁之“端”，對(duì)此不外乎可以有兩種方向的理解，一是惻隱情感是仁性挺立的根源，如黃玉順生活儒學(xué)所說(shuō)[17]；一是惻隱情感是仁性之用，在此方向中，要么以情感反推性體，如朱子《孟子集注》所說(shuō)：“此直因用以著其本體”[18]，要么即情是性，如陽(yáng)明“良知之真誠(chéng)惻怛”、牟宗三“本情”說(shuō)。但無(wú)論是哪種理解，都不可否認(rèn)生活感觸蘊(yùn)涵了人心呈現(xiàn)的先行可能性。

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最后，本源的感通是生活本身的自行運(yùn)作，蘊(yùn)涵了人我、物己之遭際的可能性，人與物“俱起俱現(xiàn)”（借用唐君毅語(yǔ)）于生活的自感自通中。但凡人心活動(dòng)處，生活的原發(fā)感觸、情感顯現(xiàn)總是先行的。見孺子如此，見鳥獸、草木、瓦石亦是如此：“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”[19]，“見草木之摧折而必有憐憫之心焉”[20]，“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉”[21]。在根本上說(shuō)，生活本身是“自觀自現(xiàn)”[22]，生活之“見”即是生活情境之“現(xiàn)”，大程子說(shuō)：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復(fù)何事？”[23]這里所說(shuō)的感應(yīng)，不必局限于仁心、理氣、心物、內(nèi)外等向度來(lái)理解，著眼于感應(yīng)本身、感通本身來(lái)說(shuō)，若無(wú)感應(yīng)、感通，則無(wú)人物遭際的世界開顯之可能。陽(yáng)明“山中觀花”、唐君毅先生“開門見山”的事例便蘊(yùn)涵了這一思想的可能性。據(jù)《傳習(xí)錄》記載：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)。便知此花不在你的心外?！盵24]

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這個(gè)事件直接引示的是“心外無(wú)物”之理趣。有些學(xué)者認(rèn)為這里不涉及存在問(wèn)題，只涉及意義和價(jià)值問(wèn)題，實(shí)際上，這里就是在談存在問(wèn)題，因?yàn)殛?yáng)明并沒(méi)有否認(rèn)對(duì)方關(guān)于花樹自在的前提，并直接以明覺感應(yīng)、心物感通做出回應(yīng)和解釋。在陽(yáng)明心學(xué)語(yǔ)境中，心無(wú)分于寂感，心與花“同歸于寂”時(shí)心知其寂，心與花又一時(shí)感通，隱則心知其隱，顯則心知其顯，所以陽(yáng)明說(shuō)“此花不在你的心外”，即不在心靈寂感之外。由此，時(shí)間發(fā)生上的“看”與“未看”不是決定心與花遭際的理?yè)?jù)。在這一語(yǔ)境中，感通不是一種相對(duì)主體性的經(jīng)驗(yàn)感覺，而是形而上心靈的自行運(yùn)作。[25]唐君毅先生舉了一個(gè)“開門見山”的例子與此相類：“故今謂心開而境現(xiàn)，亦可是心開與境現(xiàn)俱起。與境現(xiàn)俱起而開后之心，亦存于境，而遍運(yùn)于境，通遍其境。固不須說(shuō)先有離心之境先在，心開而后至于其境，而更知之通之也。如人之開門見山，此山雖或先有，然如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。此在西哲之說(shuō)，唯海德格之說(shuō)略近。其謂人之存在于世界，乃人先自開朗，而后發(fā)現(xiàn)世界于前，亦發(fā)現(xiàn)其自身之存在于世界。……此一世界，與此心靈之開通而感通之事俱起?！盵26]唐君毅先生援引為同道的海德格爾也說(shuō)：“此在生存著就是它的世界?！盵27]集中于唐君毅哲學(xué)來(lái)看，一方面通過(guò)感通描述某種形而上心靈本體的自行運(yùn)作及其境界之運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制，一方面又存在著心靈與感通的雙向糾纏，在感通中，心境“俱起俱現(xiàn)”，這蘊(yùn)涵了以感通為終極奠基性事情的思想可能，亦即，感通活動(dòng)給出了人物遭際的可能性，人與物俱起俱現(xiàn)于此。[28]積極地看，這一糾纏正說(shuō)明，因人心之“靈”（人心有感通能力），則生活感通得以呈現(xiàn)，因生活感通，則人于生活相續(xù)中感動(dòng)不已，感應(yīng)相轉(zhuǎn)而相續(xù)不已，如小程子所說(shuō)：“感，動(dòng)也，有感必有應(yīng)。凡有動(dòng)皆為感，感則必有應(yīng)。所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也?！盵29]當(dāng)我們從生活的自感自通來(lái)領(lǐng)悟之，生活相續(xù)即是感通不已，一切人與物莫不是“在感通之中”現(xiàn)身，感通活動(dòng)本身就是終極奠基性的事情。蔡祥元先生提出的“感通本體論”，其思考方向也是感通活動(dòng)的終極奠基性：“感通現(xiàn)象的背后并無(wú)潛在的東西隱含著，感通本身就是本體自身的終極運(yùn)作。這是感通本體論的思想立足點(diǎn)?！盵30]

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我們說(shuō)感通活動(dòng)并非根源于心靈，這并不排斥說(shuō)感通顯現(xiàn)于心靈活動(dòng)的不同層面，如傳統(tǒng)感通論從某種心靈的作用或者發(fā)用講感通，即是感通顯現(xiàn)的兩個(gè)層面：作為形而上心靈自身運(yùn)作的感通，如良知之寂感；作為相對(duì)心靈之感覺活動(dòng)的感通，如人心感物而動(dòng)。

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二、無(wú)礙則通

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如果說(shuō)，本源生活的顯現(xiàn)是自感自通、自感自動(dòng)，無(wú)時(shí)不感而無(wú)感不通，也可以說(shuō)不存在通與不通的問(wèn)題；那么，在主客相視中，人心之感動(dòng)則有其通與不通的問(wèn)題。生活相續(xù)而感通不已，人心念念相續(xù)，有其感而通之事，也有其感而不能通之事。感而不通之際，則有求其通之心，例如我思索感通之道不得，此心感到阻礙，于此有自求其通的意向，一旦“豁然貫通”則此心順流，即是感而通達(dá)之。如此說(shuō)來(lái)，本源生活的自感自通無(wú)所謂有無(wú)意義，而人心因有通與不通的問(wèn)題，卻恰恰造就了意義和價(jià)值的可能性。

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人求通達(dá)的意向往往是在感通活動(dòng)受到阻礙的情況下激發(fā)的，雖然這并不意味著人在沒(méi)有阻礙感的情況下也有其自覺求通的意向。在本源生活情境的原發(fā)感觸中，物己、人我不期然而遇，無(wú)時(shí)不感而無(wú)感不通，如“悠然見南山”，則我與山俱“現(xiàn)”于此。人總是不斷地在生活相續(xù)中跳出躍入，一時(shí)相忘于江湖，旦暮相視于人海，相忘則無(wú)感不通，相視則形色隔絕，當(dāng)人的主客意識(shí)在某種鏡像中生成，與這個(gè)世界兩兩相望，而不能不有各種阻礙感。莊子說(shuō)的一番話頗有意味：

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仲尼曰：“丘也，嘗使于楚矣，適見?子食于其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也?！盵31]

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莊子描述的事件是，小豬依偎在死去母親的身旁吃奶，不一會(huì)突然感到一絲驚慌，然后就逃走了。這里直接表達(dá)的意思是母親形體猶在，但沒(méi)有了愛，便不成其為母親，正如莊子所說(shuō)：“愛使其形”，愛是存在者的家，無(wú)愛則無(wú)物。由此說(shuō)來(lái)，沒(méi)有了愛的感通，或者說(shuō)愛的感通受到阻礙，小豬相望而驚慌逃走。當(dāng)然，與人不同，小豬是沒(méi)有主體意識(shí)的，但這個(gè)道理是顯而易見的，人在與他人、他物相視中，或好或惡、或苦或樂(lè)，心有所感則有所通達(dá)亦有所阻礙，如人見一美色在前，心有好感和樂(lè)受，但人欲居有美色而不得，則美色于人即是一阻礙，于此，人或者退避三舍，或者沖鋒陷陣，但總會(huì)要求解除這一阻礙感。

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人心感物而動(dòng)，求其“通”即是要解除阻礙、“通過(guò)”障礙而到達(dá)某處。有所阻礙則不得其通，例如，《尚書》所說(shuō)的“絕地天通”（《周書·呂刑》）意味著隔斷人神交流的通道，把這一權(quán)力收歸到王（王同時(shí)是巫之首）的手里，如此一來(lái)，人神之間有阻礙而不能“通”?！吨芤住氛f(shuō)：“天地感，而萬(wàn)物通”（《泰·彖傳》），可以說(shuō)無(wú)感則不通，但有感未必通。如果分解地看，感通活動(dòng)在人心中的呈現(xiàn)總是有所通有所不通的相續(xù)。“通過(guò)”某種阻礙而到達(dá)某處，這同時(shí)蘊(yùn)涵著去“居有”某事某物的意味。小豬感通于其母，則可以說(shuō)“居有”之，即是所謂“愛其為母，非愛其形”，其母得其為“母”地現(xiàn)身，而無(wú)愛則不“得”其為“母”。在此，事物不是以某種既成的東西顯現(xiàn)，而是“得”其所是地現(xiàn)身。于是，居有某物與否便等同于：事物能否“得其所是”地呈現(xiàn)于此，或者說(shuō)能否得其真身顯現(xiàn)？人在感動(dòng)中向著某事物而動(dòng)，事物得其所是地呈現(xiàn)便是此感之“通”的狀態(tài)

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唐君毅先生提出了感通之真妄的問(wèn)題，他認(rèn)為妄境是由于心靈活動(dòng)在層位、次序、種類之三向中有所混淆而產(chǎn)生，例如人于色境中回憶起聲境，而以為是當(dāng)前境中之聲，這就是一種混淆所產(chǎn)生的妄境。唐君毅先生進(jìn)一步指出：“妄境依此妄心生，與此妄心相應(yīng)而不相離。”[32]即知妄，則能轉(zhuǎn)妄，反過(guò)來(lái)說(shuō)，若無(wú)妄，又如何成真呢？筆者認(rèn)為，真與妄是兩相虛設(shè)或者說(shuō)雙向回環(huán)的觀念，正如下文所示，這是有其真實(shí)意義的，它不得不逼顯出“轉(zhuǎn)”的問(wèn)題，由此，人生才有其意義和價(jià)值的可能性。

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事物得其真身顯現(xiàn)，對(duì)于感通之“通”是不可或缺的。以人與鬼神（先祖考妣）感應(yīng)為例，人有真情則感鬼神之真，鬼神遠(yuǎn)去卻又如在此情境之中現(xiàn)身一般，這是墓不能封、櫬不能固的。孔子說(shuō)：“祭如在”（《論語(yǔ)·八佾》），這也可以理解為在祭祀中，鬼神得其所是地現(xiàn)身，人心感通如此，則可以說(shuō)是真心感通，所以孔子強(qiáng)調(diào)在祭祀中要保持心中的誠(chéng)敬：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孔子之所以不欲觀之，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)祭祀先祖考妣的活動(dòng)“為禮不敬”，而之所以不把它當(dāng)回事是由于仁心的缺失、誠(chéng)敬情感的缺乏，正如孔子所說(shuō)：“人而不仁，如禮何？如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）朱子便曾與學(xué)生從“觀禘”直接切入感通問(wèn)題的討論：“禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠(yuǎn)而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝誠(chéng)敬之至，孰能與此！”[33]朱子所認(rèn)同的是，褅體現(xiàn)的是情感的感通，相比于禮，其中的情感是更為重要的，以“仁孝誠(chéng)敬之至”感而通之，鬼神便得其真身呈現(xiàn)，這也相應(yīng)于孔子所說(shuō)的“如在”之境域顯現(xiàn)。

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感而通達(dá)的狀態(tài)即事物得其真身呈現(xiàn)于此，這聽起來(lái)似乎預(yù)設(shè)了某種原本的規(guī)定性，感通的目標(biāo)就是把這種原本的規(guī)定性展露出來(lái)。其實(shí)并非如此，感通作為生活的運(yùn)作機(jī)制，與其說(shuō)是把事物的“本來(lái)所是”展露出來(lái)，毋寧說(shuō)是事物“得其所是”地呈現(xiàn)。于此，我們并不斷定事物的“本來(lái)所是”，只能對(duì)之“存而不論”，否則便不可避免地陷入理解悖論。進(jìn)一步說(shuō)，在感通活動(dòng)中，事物得其所是地呈現(xiàn)，與此相應(yīng)，感通中的主體也是“得其所是”地展露，人在“通過(guò)”而“到達(dá)”的感通活動(dòng)中，也是不斷地超出前此的規(guī)定性而生成新的主體性。陽(yáng)明說(shuō)：“以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物”[34]，牟宗三先生認(rèn)為明覺感應(yīng)中之物（存在物和行為物）是“物之在其自己”[35]之物，或者說(shuō)在明覺感應(yīng)中，物作為“如相”呈現(xiàn)，這一思想方向是筆者所認(rèn)同的。但這里應(yīng)當(dāng)指出，事物之“如相”是“得其為如”地呈現(xiàn)，“物之在其自己”是“得其為在其自己”地呈現(xiàn)。相應(yīng)于此，感應(yīng)中的心靈也是“得其所是”地展露，陽(yáng)明說(shuō)：“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。”[36]關(guān)于陽(yáng)明這句話，通常都著重于“是非”的詮釋方向，并進(jìn)一步把它引向倫理的善惡?jiǎn)栴}上來(lái)解讀。但這里也蘊(yùn)涵著更加深刻的思想可能性，亦即，在感通活動(dòng)中，“心無(wú)定體，物無(wú)定相”[37]，心得其“體”而不斷地超出前此的規(guī)定性，生成新的主體性。從主體的層面說(shuō)，這是人“參贊天地萬(wàn)物”的活動(dòng)，所以人是“天地之心”，人心是世界之“發(fā)竅處”：“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！盵38]而從生活的自感自通層面說(shuō)，生活本身就是“在生活并且去生活”[39]。

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事物得其所是地呈現(xiàn)，是即感之真實(shí)無(wú)妄，而感通無(wú)窮，未必都得其“通”而見真實(shí)。《周易》說(shuō)：“觀其所感，則天地萬(wàn)物之情可見矣。”（《咸·彖傳》）這里是說(shuō)，通過(guò)體會(huì)陰陽(yáng)交感的道理，可以把握天地萬(wàn)物的情實(shí)。牟宗三先生稱之為“存有論的感”，以與經(jīng)驗(yàn)感覺相區(qū)別，這是極為深刻的思想方向。我們領(lǐng)悟到，天地萬(wàn)物之情實(shí)“見”（現(xiàn)）于感通之中，亦即是天下萬(wàn)事萬(wàn)物皆得其所是地呈現(xiàn)，這即是“觀其所感”所達(dá)到的“通”的狀態(tài)。我們說(shuō)“通過(guò)”障礙而“居有”某物即“見”（現(xiàn)）事物之情實(shí)，在根本層面上，不能對(duì)之做出心理主義和感覺主義的理解。在這種理解方式中，所謂“通過(guò)”和“居有”只是一個(gè)程度的問(wèn)題，就不能對(duì)通與不通做出實(shí)質(zhì)的區(qū)分。例如，我感心苦而動(dòng)，心有執(zhí)念、阻礙而不能通，忽于一念領(lǐng)悟本源的仁愛、“客觀的悲情”（借用牟宗三先生語(yǔ)），這里至少發(fā)生了一種“目光的轉(zhuǎn)移”，而不只是向著“通”的某種程度的逼近。如果從心理和感覺過(guò)程來(lái)看，則其所謂“通”與“不通”，亦即能否“通過(guò)阻礙”（超越執(zhí)念）而“居有真身”（悲情現(xiàn)身）只存在程度的差別，說(shuō)“通”則永遠(yuǎn)只是逼近狀態(tài)而不能證成，不能從根本上開顯“通”的可能性。

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為此，著眼于“通”的先行可能性，觀其“無(wú)礙”則能“觀其所感”之“通”。這是為了與心理主義、感覺主義相區(qū)別，而不是單純地預(yù)設(shè)一種無(wú)謂的“本來(lái)無(wú)礙”——雖然“通過(guò)阻礙”的說(shuō)法與此分屬兩層，并非不相容。我們?nèi)匀皇窃诟型ǖ恼Z(yǔ)境中體會(huì)觀事物之無(wú)礙的意味，如果分解地說(shuō)，觀一物無(wú)礙，則感通于一物成為可能，觀天地萬(wàn)物無(wú)礙，則感通于天地萬(wàn)物成為可能，則通與不通就不只是程度的差別而是先行的區(qū)分。仿照牟宗三先生的方式說(shuō)，我們這里所說(shuō)的觀是“存在論的觀”[40]（ontological meditation），而非特定語(yǔ)境的經(jīng)驗(yàn)觀察、心念思維、先驗(yàn)直覺等等。

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莊子在一種意義上談到“通”的問(wèn)題，“觀”就蘊(yùn)涵在“通”之中而作為其先行的開顯機(jī)制。莊子說(shuō)：“無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。”[41]莊子提出了“道通為一”的“齊物”思想，齊物不是把萬(wàn)事萬(wàn)物理解為無(wú)差別的東西，而是超越價(jià)值（善惡、美丑等）的分判，回歸到物情平等的語(yǔ)境，在此語(yǔ)境中，事物的存在價(jià)值都是各個(gè)自足的。這就需要通過(guò)超越“物觀”的限制而體會(huì)到“道觀”，所以莊子說(shuō)“唯達(dá)者知通為一”，達(dá)即是體悟到道，在“道觀”中，縱橫、美丑平等，這就是“道通為一”。莊子說(shuō)：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤”[42]，在道的觀法中，超越了物的價(jià)值分判，所以能夠觀事物皆自足而平等，這是存在的實(shí)情，道的觀法是“己而不知其然”，以其無(wú)心之應(yīng)，故無(wú)分別，所以能夠觀“物無(wú)貴賤”。在這里，肯定事物各個(gè)自足，雖然不能直接導(dǎo)出“無(wú)礙”的思想，但是至少揭示了“觀”之于“通”的意義，在此可以說(shuō)，所謂“道通”者，即是“道觀”而“物通”。這里必須強(qiáng)調(diào)，通過(guò)道的觀法，觀萬(wàn)事萬(wàn)物各個(gè)自足而平等，并不是說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物都是沒(méi)有差別的。無(wú)差別說(shuō)的是事物存在規(guī)定性的同一，這并不是莊子的“齊物”思想，恰恰相反，莊子正是通過(guò)“齊物”來(lái)揭明個(gè)體乃至于天地萬(wàn)物皆有其獨(dú)特而自足的存在價(jià)值。[43]事物的實(shí)際規(guī)定性是千差萬(wàn)別的，正如孟子所說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），莊子也沒(méi)有否認(rèn)這一點(diǎn)，但它不妨礙存在觀法上的平等、一如。

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莊子從觀事物平等論通，為個(gè)體與萬(wàn)事萬(wàn)物的存在價(jià)值之自足性奠立一種存在觀法，雖然不能直接導(dǎo)出“無(wú)礙”的思想，但是對(duì)于我們引出這一點(diǎn)是有極大價(jià)值的。我們進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行正面的表達(dá)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆平等而不相礙（如大小、美丑之分別執(zhí)取），觀其無(wú)礙則感通萬(wàn)物。這并不排斥說(shuō)，人在生活相續(xù)的感通活動(dòng)中總是伴隨著各種阻礙感，如人的意欲之得與不得，感物之真與假，觀事之是與非等等。著眼于感通的先行可能性和目標(biāo)狀態(tài)的同一性來(lái)說(shuō)，亦即，感通活動(dòng)所能贏獲的最大可能性便是無(wú)礙，而對(duì)此的證立不是一種程度的差別，這最大的可能性便是先行的可能性，二者是自相印證的關(guān)系。在此，感通即無(wú)礙：無(wú)礙是感通之分析的同一，在感通的可能性中先行分析出無(wú)礙；感通是無(wú)礙之綜合的同一，在實(shí)際的感通歷程中具體實(shí)現(xiàn)無(wú)礙。[44]

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這即是說(shuō)，以無(wú)礙的觀法開顯實(shí)際感通活動(dòng)中通過(guò)各種阻礙的先行可能性，并在實(shí)際的感通歷程中具體實(shí)現(xiàn)出來(lái)。我們也可以在這種意義上理解牟宗三先生所說(shuō)的“物之在其自己”之意味，在仁心感通、明覺感應(yīng)中，物皆“得其所是”地呈現(xiàn)，在這里，“物之在其自己”仍然是就具體事物而言，只是因其“無(wú)礙”故“物無(wú)物相”。我們所說(shuō)的感通無(wú)礙不是取消事物的差別，而是肯定物情各別但并不相礙，皆能感而通達(dá)之。

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三、觀心切轉(zhuǎn)

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如前所說(shuō)，實(shí)際的感通是一種通過(guò)阻礙的活動(dòng)，這里我們要排除兩種理解，一種是天地萬(wàn)物本來(lái)沒(méi)有阻礙（則所謂“通過(guò)阻礙”就是沒(méi)有意義的），一種是天地萬(wàn)物本來(lái)就存在著阻礙（則所謂“通過(guò)阻礙”就是無(wú)能為力的）。關(guān)于這兩種理解，我們只能對(duì)之“存而不論”。我們能夠斷定的是，生活的自感自通不存在感而不通的問(wèn)題，但在實(shí)際的人心呈現(xiàn)中，有所感通，有所阻礙。借用佛家式的說(shuō)法，凡病處即藥，癥結(jié)在人心，問(wèn)題的出路也在人心，感通的目標(biāo)即是超越人心的阻礙感，為此就要通由觀心透顯感通無(wú)礙的可能性。雖然“無(wú)礙”并不直接等同于“沒(méi)有阻礙”，但因其無(wú)礙，才能先行贏獲解除阻礙的可能性。無(wú)礙顯然不是指所有實(shí)際感通活動(dòng)累加而最后呈現(xiàn)的狀態(tài)，盡管它是在實(shí)際的感通歷程中顯現(xiàn)，必即于感通中的任一心念而言，一方面，感通無(wú)礙在實(shí)際的感通活動(dòng)中顯現(xiàn)，一方面，感通無(wú)礙又不必通過(guò)所有感通活動(dòng)的最終完成才能證立——如此則恰恰導(dǎo)致感通無(wú)礙成了一種單純的設(shè)定。

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為了說(shuō)明這一先行開顯的機(jī)制，我們至少可以有兩種可能的思路，其中一種是傳統(tǒng)哲學(xué)的感通論思路，就心靈的超越而進(jìn)至某種形而上的心靈來(lái)立論感通無(wú)礙，例如，大程子以仁心的自體感通說(shuō)“與物無(wú)對(duì)”[45]的境界；再例如，牟宗三先生說(shuō)仁心必然蘊(yùn)涵著感通無(wú)外。另外一種不是向上提升，而是直下地就有情生命的心靈之轉(zhuǎn)化，亦可贏獲“與物無(wú)對(duì)”的境界。觀有情生命的轉(zhuǎn)化是在生活相續(xù)的感通活動(dòng)中呈現(xiàn)的，并不是外在于此的靜態(tài)觀法。在此，可以從三個(gè)層面觀心切轉(zhuǎn)，于此見其無(wú)礙的先行可能性。

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其一，觀“心”即“無(wú)心”，不以“待”觀而以“絕”觀，觀心一念切轉(zhuǎn)，于此“見”（現(xiàn)）天地萬(wàn)物之因緣整體無(wú)礙。

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在我們?nèi)粘Ｉ畹慕?jīng)驗(yàn)觀察中，見一切人、事、物都有其限定相，人心有所能通亦有所不能通，這是一種常態(tài)。以人有心（知覺、情識(shí)），則見“我、人、眾生、壽者相”，執(zhí)其定相則有阻礙而不能感而通達(dá)之。雖然說(shuō)，病即是藥，知其無(wú)病，則亦無(wú)藥，但這一兩向虛設(shè)、雙向回環(huán)對(duì)于有情生命的轉(zhuǎn)化是有真實(shí)意義的。為了贏獲感通無(wú)礙的先行可能性，就需要在某種“觀法之切轉(zhuǎn)”[46]中觀一切事物無(wú)礙，此轉(zhuǎn)不以“待”觀，必“即心”而觀其“無(wú)心”，“無(wú)心”則“無(wú)相”。這一切轉(zhuǎn)是就實(shí)際的人心呈現(xiàn)而觀其無(wú)心，不待于斷除、隔絕人心活動(dòng)。我們這里不討論“實(shí)有與作用”的問(wèn)題，例如陽(yáng)明所說(shuō)的“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻”[47]、牟宗三先生所說(shuō)的“實(shí)有形態(tài)”與“作用形態(tài)”。

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在此，可以借助智者大師論“待”與“絕”的思想方法來(lái)領(lǐng)悟這一點(diǎn)。智者大師在《法華玄義》中以“待妙”與“絕妙”通釋“妙”，“待妙”是指相待于粗言妙，絕妙是不待于粗言妙，正如智者大師所說(shuō)：“只喚妙為絕，絕是妙之異名?！盵48]圓融無(wú)礙為妙，這需要通由“絕”亦即超越相待之無(wú)分別智來(lái)透顯。筆者曾經(jīng)從“三法絕待”“三諦絕待”“本跡絕待”三個(gè)層面論述“絕待”思想的決定性意義：“如果在領(lǐng)會(huì)‘絕待’之際，仍然執(zhí)持著一種‘與xx相隔絕’‘?dāng)喑齲x而xx’的思維模式，就沒(méi)有真正切入絕待的思想視域，仍然停留在相待的思想視域中?！盵49]觀心即無(wú)心不是待于“斷除心念”或者“隔絕情識(shí)”，而是即于實(shí)際的人心活動(dòng)觀其一念切轉(zhuǎn)，此轉(zhuǎn)亦須說(shuō)是“絕待”之“轉(zhuǎn)”，即“無(wú)所轉(zhuǎn)”之“轉(zhuǎn)”，不是知禮大師所批評(píng)的“背面相翻”[50]。在有情生命之心念相續(xù)中，感于一切人、事、物之通或不通，皆由一念切轉(zhuǎn)而當(dāng)下無(wú)礙，事物雖然物情各別，皆“得其所是”地現(xiàn)身，于此先行開顯超越人心之阻礙感的可能性，并在實(shí)際感通中人心念念相續(xù)的歷程中具體實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

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其二，觀一心即萬(wàn)心，不以“別”觀此心，于此“見”（現(xiàn)）人我無(wú)礙。

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雖然這里不是探討我心與他心感通的心理發(fā)生機(jī)制，但是問(wèn)題的形式不得不相似。例如，我心感孺子乃至于草木瓦石而動(dòng)，如何可說(shuō)他心感孺子乃至于草木瓦石皆有其“顧惜憐憫”的情感顯現(xiàn)？擺脫這一思想怪圈的希望恰恰就在于，這一發(fā)問(wèn)本身毋寧說(shuō)就是對(duì)問(wèn)之所問(wèn)的揭明，亦即，正是由于人的主體性是在本源的仁愛情感中被給出，我心自惻隱，他心自惻隱，我并不判定“我之惻隱”與“他之惻隱”是相同的，而只說(shuō)其相即無(wú)礙。于此，一心與萬(wàn)心“物情不同”，這是我們所承認(rèn)的，但一心即于萬(wàn)心，不以分別觀此相即，皆有其仁愛情感之根源和實(shí)際顯現(xiàn)。比如，觀此心痛苦彌漫，豁然一念感悟本源的仁愛情感、客觀的悲情，于此一念轉(zhuǎn)痛苦為悲情，不以分別觀此心而與他心相即無(wú)礙。

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在根本層面上說(shuō)，這雖然與之并不沖突而反倒為之奠基，但并非是由我心與他心同感共應(yīng)，亦即某種“同感”或者“同情”所致。舍勒區(qū)分過(guò)同感的幾種相關(guān)現(xiàn)象：“首先，應(yīng)區(qū)分四種完全不同的事實(shí)：（1）直接的同感，如‘與某人’共同感受同一種悲傷。（2）‘參與某種情境的同感’：‘為’他的歡樂(lè)而同樂(lè)和‘與’他的悲傷而同悲。（3）單純的感情傳感。（4）真正的體驗(yàn)性感覺?！盵51]其中，后兩種不屬于真正的同感現(xiàn)象，第三種傳感現(xiàn)象是指受到某種氛圍的感染，不包涵著對(duì)于他者的情感體驗(yàn)，而第四種一體感在舍勒看來(lái)是傳感現(xiàn)象的極端化情況。在舍勒判定的兩種同感現(xiàn)象中，第一種是相互參與的同感，例如父母雙方相互感受著喪失子女的悲傷，其適用情境是有限定的。第二種是對(duì)于他人感受的意向性再體驗(yàn)，在這里，我只是體驗(yàn)著他人的感受，但我并不同樣地感受著原本的他人之喜怒哀樂(lè)，但通過(guò)這一同情感，他人的感受變成了我的意向指涉，而參與到共同體驗(yàn)中。

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本源仁愛情感的顯現(xiàn)并不依賴于這種同感、同情——但卻可以說(shuō)先行開顯著同感、同情的可能性，例如，孟子“乍見孺子將入于井”之怵惕惻隱的呈現(xiàn)，并不依賴于我心與孺子之心的同感共應(yīng)，不是因?yàn)槲腋惺苤孀拥拟鹛瓒鹛钀烹[。再例如，佛陀揭示有情生命之苦的根底性，觀心一念切轉(zhuǎn)，即見此心苦感源于本源的悲憫情感，而不待于我心與他心同感共應(yīng)，觀世間老、病、死相，皆有“我能免不”[52]一問(wèn)，如果說(shuō)，見世間老、病相尚存我能幸免的奢望，那么，面臨死亡之際則徹底地把個(gè)體生命逼回了自身而有“我”之苦感，苦感不是對(duì)他人之死的直接感受或者再體驗(yàn)，既不是相互參與的同感，也不是對(duì)他人苦感的意向指涉。于此苦感一念切轉(zhuǎn)，即反身自現(xiàn)或者說(shuō)喚醒了本源的悲憫情感。[53]我心與他心不待，我心自我心，他心自他心，皆不待而自“顧惜憐憫”。

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其三，觀一念即萬(wàn)念，不以“歷”觀而念念相即，于此“見”物己無(wú)礙。

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在實(shí)際的感通歷程中，念念相續(xù)感動(dòng)不已，如果分解地看，一念感物而應(yīng)則有一事，無(wú)此感應(yīng)則無(wú)此事，對(duì)此，我們只能說(shuō)念念感應(yīng)相續(xù)則事事相續(xù)，既不能斬?cái)喔袘?yīng)相續(xù)，也不能跳出感應(yīng)相續(xù)而說(shuō)事之全體。如果非分解地看，則觀心一念，不待漸次而全體俱現(xiàn)，不以漸次觀其感應(yīng)相續(xù)，一念即萬(wàn)念，即于一念觀物己無(wú)礙，則萬(wàn)念皆無(wú)礙。一念感應(yīng)全體不以漸次取舍，不以好掩惡，不因善舍惡。觀“人間世”的善惡、美丑、是非皆是感應(yīng)中之事，天下無(wú)一事在感應(yīng)之外。我自不能免于這“人間世”的存在遭際、生活際遇，正如莊子所說(shuō)：“絕跡易，無(wú)行地難”（《莊子·人間世》）。然而，人間世的一切不是生活片段或者說(shuō)生活相續(xù)的總和，所以不能于念念相加處把握之，必就感應(yīng)之一念領(lǐng)悟“存在之為遭際”“生活之為際遇”。一念領(lǐng)悟既然不待漸次，則同時(shí)肯認(rèn)物情各別，善自善、惡自惡，皆得其所是地呈現(xiàn)，不因善舍惡，更不因惡棄善。觀這人間世的惡相，心有厭惡而取舍棄態(tài)度，但觀心一念切轉(zhuǎn)，領(lǐng)悟到它亦不在感通之外，但這不是說(shuō)要應(yīng)于惡而從之。這里旨在說(shuō)明，人間世的一切境界皆是我們所“牽掛”的事情，一切都是“在生活之中”，一切都是“在感通之中”，“在存在觀法上安立一種“即物”以“妙物”的積極姿態(tài)，這樣才能更好地?fù)?dān)負(fù)起我們每個(gè)個(gè)體作為主體的責(zé)任，不斷努力創(chuàng)造個(gè)體自由與事物自如的生活處境?！盵54]

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總之，人總是在生活的“相忘”和“相視”中跳躍，人或其“有心”或其“無(wú)心”，或其一心感通或其一心阻隔，或其一念順流或其一念滯礙，如何“觀”則有何種“見”（現(xiàn)），病與藥的兩向虛設(shè)、雙向回環(huán)之關(guān)鍵就在于“觀法之切轉(zhuǎn)”。而其發(fā)生契機(jī)是不可執(zhí)定的，如果我們把觀心切轉(zhuǎn)的發(fā)生契機(jī)執(zhí)定在某一時(shí)某一處，則難免有諍、不諦，以絕待觀心，不別不歷，其發(fā)生契機(jī)必即于任一心念而言。比如，觀此心之痛苦不一而足，一念感悟無(wú)悲則不苦，無(wú)愛則不痛，即于此念轉(zhuǎn)痛苦為“客觀的悲情”，并在心系有情的感通歷程中具體實(shí)現(xiàn)出來(lái)，于此說(shuō)感通無(wú)礙的先行可能性與其實(shí)際顯現(xiàn)的自相印證。

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參考文獻(xiàn)：
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[1]筆者認(rèn)為，感通論不僅蘊(yùn)涵了存在論，也有其工夫論向度，傳統(tǒng)哲學(xué)的格物工夫論便可以理解為一種主體性層面的感通活動(dòng)，因其有知、情、意三向活動(dòng)，而有格物的知識(shí)、情感、倫理三個(gè)向度，這最終奠基于本源的仁心自感自通。參見楊虎：《論感通與格物——朱子格物論的一種闡釋》，《中國(guó)文化論衡》2019年第1期。
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[2]牟宗三：《周易哲學(xué)講演錄》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003，第63頁(yè)。
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[3]肖雄先生對(duì)牟宗三先生的感通論思想進(jìn)行了專題梳理，參見肖雄：《牟宗三哲學(xué)中的“寂感”思想之論析》，《周易研究》2016年第5期。
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[4]就其更加古老的淵源來(lái)說(shuō)，至少在《尚書》中可以看到某種天人感應(yīng)、人神感應(yīng)的痕跡，我們這里不做專題討論。
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[5]唐君毅先生從卜筮機(jī)制切入感通的探討，對(duì)于理解《周易》的感通觀念不無(wú)裨益。劉樂(lè)恒先生進(jìn)行了專題梳理，參見劉樂(lè)恒：《唐君毅易學(xué)思想中的“感通”問(wèn)題》，《周易研究》2014年第3期。
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[6][宋]黎德清編；王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1986，第37頁(yè)。
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[7]《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第69-70頁(yè)。
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[8]《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007，第69頁(yè)。
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[9]《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社，2007，第1頁(yè)。
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[10]牟宗三：《心體與性體》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003，第63頁(yè)。
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[11]此處借用張祥龍先生語(yǔ)，張先生用“獲知存在者悖論”意指那種現(xiàn)成化的把握方式所帶來(lái)的理解困境。參見張祥龍：《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講：從原著闡發(fā)原意》修訂本，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，第265頁(yè)。
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[12]《傳習(xí)錄·上》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第136頁(yè)。
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[13]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第1頁(yè)。
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[14]王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001，第529頁(yè)。
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[15]朱子這里是針對(duì)程子所說(shuō)“感只是自內(nèi)感”所說(shuō)，程子之意有兩種可能的解釋：一種是從仁心自體感通來(lái)說(shuō)，一切事物都不在仁心感通之外；一種是從感與應(yīng)的一體結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，感本身便包涵著應(yīng)，此心之應(yīng)亦是感之事。關(guān)于第二種，朱子也說(shuō)過(guò)“專于感而言，則感又兼應(yīng)意”。參見[宋]黎德清編；王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1986，第2438頁(yè)。
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[16]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006。
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[17]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006。
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[18]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983，第329頁(yè)。
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[19]《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集：新編本》杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015頁(yè)。
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[20]《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015頁(yè)。
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[21]《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第1015頁(yè)。
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[22]楊虎：《從無(wú)生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學(xué)刊》2015年第4期；《哲學(xué)的新生——新基礎(chǔ)主義道路：傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義之“后”》，《江漢論壇》2016年第10期。等等。
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[23]《河南程氏粹言·卷第二》，《二程集》，北京：中華書局，1981，第1226頁(yè)。
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[24]《傳習(xí)錄·下》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第118頁(yè)。
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[25]筆者曾就陽(yáng)明的明覺感應(yīng)論指出：“感-應(yīng)“之際”、心得其為心的當(dāng)下呈現(xiàn)之，物亦如其之為物的朗現(xiàn)之，心物正是于此感-應(yīng)“之際”，感-應(yīng)“之中”才得其呈現(xiàn)，世界亦是在心物感-應(yīng)“之際”得其敞開。則天地萬(wàn)物、世界的存在之必然性即當(dāng)下證成之，故此心是實(shí)，山川鳥獸、草木瓦石亦是實(shí)。故我們并不需要首先肯認(rèn)一實(shí)體性的超越的心體作為萬(wàn)物的存在論基礎(chǔ)，心物之感-應(yīng)即是世界之敞開的存在論基礎(chǔ)?！边@一論斷或有“過(guò)度詮釋”之嫌疑，但其所揭明的思想方向正是感應(yīng)本身、感通本身就是終極奠基性的事情。參見楊虎：《陽(yáng)明心物說(shuō)的存在論闡釋》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014，第10頁(yè)。
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[26]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第51-52頁(yè)。
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[27][德]海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006，第413頁(yè)。
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[28]感通是源始性的心境“俱起俱現(xiàn)”，可以引出“感通即存在”“感通故存在”的思想方向，但由于其心靈主體的先行預(yù)設(shè)而變得更為糾纏。參見楊虎：《論唐君毅哲學(xué)中的“感通”與“心靈”》，《理論月刊》2015年第7期；《論唐君毅與海德格爾的存在之思》，《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第7期。
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[29]《周易程氏傳·卷第三》，《二程集》，北京：中華書局，1981，第858頁(yè)。
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[30]蔡祥元：《感通本體引論——兼與李澤厚、陳來(lái)等先生商榷》，《文史哲》2018年第5期。
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[31]（清）郭慶藩撰；王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第209頁(yè)。
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[32]唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006，第4頁(yè)。
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[33][宋]黎德清編；王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1986，第617頁(yè)。
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[34]《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第83頁(yè)。
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[35]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010，第154頁(yè)。
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[36]《傳習(xí)錄·下》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第119頁(yè)。
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[37]楊虎：《陽(yáng)明心物說(shuō)的存在論闡釋》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014，第41頁(yè)。
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[38]《傳習(xí)錄·下》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第118頁(yè)。
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[39]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006，第139頁(yè)。
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[40]楊虎：《論生活領(lǐng)悟與形式顯示之道路——生活儒學(xué)與海德格爾生存論的根本差異》，未刊，寫于2019年10-11月。
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[41]（清）郭慶藩撰；王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第577頁(yè)。
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[42]（清）郭慶藩撰；王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第69-70頁(yè)。
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[43]《齊物論》開篇即通過(guò)“天籟”揭明這一點(diǎn)，莊子說(shuō)：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也”，郭象注和成玄英疏非常精準(zhǔn)地概括之：“自己而然，則謂之天然”；“咸率自知，豈賴他哉！此天籟也?！逼渥谥寄嗽谟诮颐鱾€(gè)體以至于天地萬(wàn)物皆有其獨(dú)特而自足的存在價(jià)值。參見（清）郭慶藩撰；王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961，第50頁(yè)。
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[44]在這里，筆者提出“分析的同一”和“綜合的同一”借鑒了康德論述“自由意志”和“道德律”之關(guān)系的思想方式。雖然問(wèn)題并不直接相關(guān)，提法也并不完全對(duì)應(yīng)，但受教之益不能不明示?？档抡f(shuō)：“他能夠做某事是因?yàn)樗庾R(shí)到他應(yīng)當(dāng)做某事，他在自身中認(rèn)識(shí)到了平時(shí)沒(méi)有道德律就會(huì)始終不為他所知的自由?！边@里是說(shuō)，自由意志使道德律成為可能，道德律使自由意志得到認(rèn)識(shí)（實(shí)現(xiàn)）。參見康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，,2003，第39頁(yè)。其實(shí)，陽(yáng)明的致良知教也類似于這種思想方式，良知明覺使得致良知成為可能，通過(guò)“致吾心良知之天理于事事物物”，則良知又得其具體的實(shí)現(xiàn)，這也是良知本體的自相印證。
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[45]《河南程氏遺書·卷第二上》，《二程集》，北京：中華書局，1981，第17頁(yè)。
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[46]楊虎：《從無(wú)生性原在到有死性此在——重讀海德格爾的“存在論區(qū)分”》，《河北學(xué)刊》2015年第4期；《哲學(xué)的新生——新基礎(chǔ)主義道路：傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義之“后”》，《江漢論壇》2016年第10期。等等。
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[47]《傳習(xí)錄·下》，《王陽(yáng)明全集：新編本》，杭州：浙江古籍出版社，2011，第136頁(yè)。
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[48]智顗：《妙法蓮華經(jīng)玄義》，《大正藏》第33冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第697頁(yè)。
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[49]楊虎：《觀“妙”：圓融的存在觀法與“妙生萬(wàn)物”的思想方向》，未刊，寫于2018年12月-2019年1月。
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[50]知禮：《十不二門指要》，《大正藏》第46冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第707頁(yè)。
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[51][德]馬克思·舍勒：《同情感與他者》，朱雁冰、林克譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2017，第12頁(yè)。
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[52]《毗婆尸佛經(jīng)》，《大正藏》第1冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第155頁(yè)。
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[53]楊虎：《悲，所以在》，未刊，寫于2016年3月；《論悲憫的現(xiàn)身——“佛陀之問(wèn)”的一種闡釋》，未刊，寫于2017年9月。
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[54]楊虎：《觀“妙”：圓融的存在觀法與“妙生萬(wàn)物”的思想方向》，未刊，寫于2018年12月-2019年1月。

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