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康有為的孔教革命：基于韋伯“卡里斯馬”和“價(jià)值理性化”概念的考察

作者：呂雨辰（巴黎文理研究大學(xué)高等研究實(shí)踐學(xué)院）

來源：《社會》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十一日丙子

          耶穌2020年4月3日

一、引言

李猛(2010)的《理性化及其傳統(tǒng)：對韋伯的中國觀察》是將韋伯學(xué)說和中國問題相結(jié)合的一篇重要論文。該文不僅在中西比較的視野下梳理了韋伯的中國觀察，而且重估了中國在與理性化的西方碰撞以后的命運(yùn)，可以說，它是在中國近現(xiàn)代史的語境中對韋伯學(xué)說做了再闡釋。相比于韋伯筆下中國傳統(tǒng)社會的靜態(tài)性，近代中國經(jīng)歷了劇烈的總體性變遷，要將韋伯學(xué)說延伸到這一時期絕非易事。

韋伯(1999)的《儒教與道教》一書考察了傳統(tǒng)中國社會的各個面向，卻將重心放在對儒教及其擔(dān)綱階層的剖析上。在題為“儒教與清教”的結(jié)論中，他指出了儒士階層根深蒂固的傳統(tǒng)主義及對巫術(shù)的容忍，把這看作阻礙理性化資本主義發(fā)展的癥結(jié)。借著后見之明，筆者看到了晚清一批革新派儒士的反傳統(tǒng)言行及其變教和創(chuàng)教激情。可以說，恰恰是從儒學(xué)1傳統(tǒng)的擔(dān)綱者當(dāng)中，走出了一批理性化轉(zhuǎn)軌的“扳道工”。這是否意味著韋伯的中國觀察失去了效力？

在對李猛文章的研讀中，筆者格外關(guān)注了“卡里斯馬”和“價(jià)值理性化”移置于近代中國的意義。李猛(2010)強(qiáng)調(diào)，韋伯的這兩個概念看似很不同，卻都具有沖擊傳統(tǒng)的革命性。同時，二者在沖破傳統(tǒng)和塑造實(shí)踐倫理上的力量都局限在初始時期。李猛(2010)指出，中國的理性化始終具有移植性的特征，并且憑借了官僚體制的支配性力量，但是另一方面，他又暗示了這樣的觀點(diǎn)：即便看起來是把西方現(xiàn)成的理性化成果拿來的過程，但在其初始階段，仍然離不開卡里斯馬推動的“個性”塑造與價(jià)值理性化推動的“非人格性”的社會秩序之理性化。這兩點(diǎn)不僅是西方理性化的奧秘，也可以用來對中國的近代轉(zhuǎn)型做發(fā)生學(xué)的考察。

甲午戰(zhàn)爭以降直至清亡的近二十年，是卡里斯馬和價(jià)值理性化在中國近現(xiàn)代的第一個激越期。在這個激越期中，分水嶺式的關(guān)鍵事件是1898年的戊戌變法。作為這次變法的深度參與者，也作為這一時期最激進(jìn)的意識形態(tài)革新(即孔教)的首倡者，康有為被筆者選定為首要的研究對象。本文可以看作是把韋伯的比較宗教學(xué)理論和本土的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的一次初步嘗試，它不是在韋伯的西方研究史的脈絡(luò)中追蹤線索或者辨析概念，而是用這些概念來觀照近代中國的理性化轉(zhuǎn)軌的“初生時刻”。

康有為(1858-1927年)和韋伯(1864-1920年)是同時代人，盡管彼時中德兩國的國運(yùn)高下懸殊，且以迥然不同的方式進(jìn)入現(xiàn)代性，但是兩人之間卻頗有可以會通之處。在國族和文化的危亡境遇中，康有為在以“保國”為目標(biāo)的諸項(xiàng)綱領(lǐng)中，一方面富于遠(yuǎn)見地提出“物質(zhì)救國論”和一系列體制性的改革日程，另一方面卻特重“保教”，可以說是以孔教為終極的依歸。這種思想取向，讓人想到韋伯在審視西方的理性化進(jìn)程時是如何遍歷各個領(lǐng)域而最后聚焦于宗教(韋伯，2007：[前言]12-13)。下文的內(nèi)容將揭示更多的可比性，譬如，康氏在反思孔學(xué)2不振的癥結(jié)時，把矛頭指向“巫覡”、“淫祀”、“神怪”這些民間宗教的具體形式，這和韋伯批評儒學(xué)在祛魅上不力恰好形成了某種應(yīng)和。再如，康氏對于世界諸宗教的演進(jìn)史、宗教與科學(xué)的關(guān)系等問題的思考，未能跳脫傳教士所提供的知識圖景，從這個意義上講，戊戌變法前后的康有為，相當(dāng)程度上也默認(rèn)了“基督教中心主義”的預(yù)設(shè)，而這恰是當(dāng)代學(xué)者對于韋伯的突出批評。

本文分為六節(jié)：第二節(jié)對韋伯的若干概念及其中國觀察做簡要介紹，并引出他的“中國轉(zhuǎn)型之問”；第三節(jié)解析康有為的卡里斯馬自覺的產(chǎn)生以及他對孔子和孔學(xué)的神秘化再闡釋；第四節(jié)論述康氏如何籌劃對孔學(xué)作普適化的重建，卻又迫于現(xiàn)實(shí)的情勢轉(zhuǎn)而附議“廟產(chǎn)興學(xué)”；第五節(jié)較系統(tǒng)地呈現(xiàn)孔教革命在理性化進(jìn)程中的努力和困境、張力和背反；第六節(jié)引入太平天國和“主義”政黨作為對照物，明確化孔教革命的歷史定位。

二、韋伯學(xué)說及其中國觀察

本節(jié)將參照李猛(2010)一文的內(nèi)容，在儒學(xué)傳統(tǒng)的背景下，對價(jià)值理性化和卡里斯馬這兩個概念及其關(guān)系做一個最低限度的介紹，一些引述留待后面的章節(jié)。

首先介紹價(jià)值理性化，這需要從廣義和狹義兩種意涵加以把握。廣義的價(jià)值理性化3乃是對特定價(jià)值體系、世界圖景的合理化過程，使其更具有普適性、自洽性和徹底性。這個廣義的價(jià)值理性化的涵蓋面是如此之廣，以至于它和我們通常理解的理性主義不可一概而論。4韋伯的理性概念在其根基處是“視角主義”的，即“從這一觀點(diǎn)看去是‘理性的’，從另一觀點(diǎn)看來卻可能是‘非理性的’”(韋伯，2007：[前言]12)。在對比儒教和清教時，韋伯指出：“這兩種倫理都有它們非理性的本源，一個是在巫術(shù)，另一個則在一個超俗世上帝的絕對不可臆測的決定”?！皬奈仔g(shù)那兒推衍出來的是傳統(tǒng)的不可動搖性……然而從超俗世上帝與現(xiàn)世……的關(guān)系上，卻造成傳統(tǒng)之絕對非神圣性的結(jié)果，以及要將既有的世界從倫理與理性上加以馴服和支配的無盡的任務(wù)，此即‘進(jìn)步’的合理客觀性”(韋伯，2004：324-325)?？梢?，韋伯并非是在本質(zhì)主義的意義上將清教視作“理性”的。

理性化的資本主義何以僅誕生于西方文明？正是基于這個提問的“視角”，韋伯認(rèn)為清教推動了狹義的價(jià)值理性化。對此有必要結(jié)合目標(biāo)理性的概念來看。一方面，近代西方的獨(dú)特道路、其社會行動的特征主要是以目標(biāo)理性的邏輯來設(shè)定的，因而帶有“態(tài)度和行動上的相似性、規(guī)律性與持續(xù)性”。但是另一方面，這種全新的生活秩序的出現(xiàn)，其關(guān)鍵卻在于自覺的價(jià)值理性化的推動——在經(jīng)濟(jì)倫理這個韋伯最為關(guān)切的面向上，扮演扳道工角色的是新教改革后的加爾文教派(李猛，2010：4-5)。

在近代西方的理性化進(jìn)程中，價(jià)值理性化和目標(biāo)理性化之間存在著辯證的背反關(guān)系。價(jià)值理性化具有打破傳統(tǒng)的革命性，是理性化激越的初生階段；而目標(biāo)理性化則是常態(tài)化的，專注于“功利目標(biāo)”。后者在自身的純粹形態(tài)中喪失了“價(jià)值”乃至“精神”，因而，目標(biāo)理性化的達(dá)成也就意味著價(jià)值理性的行動的犧牲(李猛，2010：3、6、28)。理性化進(jìn)程的背反還表現(xiàn)在，清教倫理在發(fā)生學(xué)上的關(guān)鍵意義并非由于它自身的目的論設(shè)定，而是在特定歷史條件下和其他因素間的“選擇性親和”。日后不論是在功利主義占據(jù)支配地位的經(jīng)濟(jì)倫理領(lǐng)域，還是在科學(xué)理性主義占據(jù)支配地位的世界圖景領(lǐng)域，清教倫理都轉(zhuǎn)而被看作了非理性甚至反理性的力量(施路赫特，1987：28、32)。5

在抽象意涵上，就最一般化的界定而言，卡里斯馬意指“一個人的被視為非凡的品質(zhì)……因此，他被視為天份過人，具有超自然的或者超人的……力量或素質(zhì)，或者被視為神靈差遣的，或者被視為楷模，因此也被視為‘領(lǐng)袖’”。在這個定義中，有三個重要的特征：其一是支配正當(dāng)性來源于領(lǐng)袖個人，從而區(qū)別于傳統(tǒng)型和法理性支配者來自外部的正當(dāng)性；其二是領(lǐng)袖稟賦相對日常生活的“超越性”，尤其是對于經(jīng)濟(jì)生活的陌生感；其三則是決定性的——卡里斯馬并沒有一個“客觀”的評判標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)鍵在于“追隨者們”對于領(lǐng)袖的品質(zhì)做出何種評判(韋伯，1997：269、272；Ji，2008：49)。

這里面最重要的特征三，意味著韋伯的卡里斯馬概念并不追究領(lǐng)袖是否真有超凡脫俗的內(nèi)在稟賦，它具有很強(qiáng)的“建構(gòu)主義”特征而絕非“本質(zhì)主義”的。這一方法論取向有助于處理兩方面的操作性問題：其一，記載卡里斯馬領(lǐng)袖言行的文獻(xiàn)常有誠偽難斷的問題?？涤袨榈摹段沂贰肪褪堑湫?。其二，卡里斯馬式的宗教領(lǐng)袖多是“先時之人物”，相比于身后持久而巨大的影響力，他們生前作為真實(shí)個人或許建立過的支配關(guān)系，對于歷史研究來說意義反而較小。許多情況下，以上兩方面的問題是交織在一起的，比如四部《福音書》中的耶穌基督或是《壇經(jīng)》中的六祖慧能，如果以嚴(yán)格的“信史”為標(biāo)準(zhǔn)，那么對這些典籍的運(yùn)用實(shí)在是無從措手。但是，如果從“建構(gòu)/象征的卡里斯馬”的角度去看，那么文獻(xiàn)不足征的困難就能得到一定程度的克服。事實(shí)上，歷史上圍繞這些宗教領(lǐng)袖形成的卡里斯馬支配，無論是它的起源階段還是轉(zhuǎn)折更生階段，都是和杰出的布道家或是宗教改革家的建構(gòu)工作相伴隨的。6康有為對于孔子形象的重塑，無疑是基于對上述情形的高度自覺。

價(jià)值理性化和卡里斯馬之間有同有異，先看異的方面。首先，卡里斯馬是一種個體性、人身性的內(nèi)在力量，而價(jià)值理性化則和觀念領(lǐng)域關(guān)聯(lián)更密。其次，前者始終是激越的顛覆性的力量，而后者只在特定時期才如此。最后，價(jià)值理性化不僅“在否定的方向上犧牲習(xí)俗，也犧牲情感性的行動”(李猛，2010：6)，因而這一過程常常包含著對卡里斯馬的抑制。

再看兩者相通的方面。除了反傳統(tǒng)的革命性以外，上文還指出了價(jià)值理性化在其根基處的“非理性”，而這也是它和卡里斯馬共有的特征。當(dāng)我們把這兩點(diǎn)共性放到清教革命的語境之中，就能夠初步把握“祛魅”的含義：在價(jià)值理性化、卡里斯馬和傳統(tǒng)之間，就如在價(jià)值理性化和目標(biāo)理性化之間，充滿了沖突和深刻的張力。清教背景下的理性先知預(yù)言，確立了一種理性化的、生活一體性的價(jià)值系統(tǒng)。這個價(jià)值系統(tǒng)與植根于巫術(shù)之中的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)高度緊張，并導(dǎo)向?qū)τ谏詈褪澜绲膹氐字毓馈＿@個重估剝奪了巫術(shù)式的世界圖景的魔力和意義，從而為理性取向的入世支配的實(shí)踐倫理鋪平了道路(李猛，2010：2、21)。7

回到中國傳統(tǒng)社會的背景中來，在韋伯的觀察中，無論是價(jià)值理性化還是卡里斯馬，都未能沖破“傳統(tǒng)主義”的普遍支配地位。這突出反映在儒士這個主導(dǎo)階層的“精神”特質(zhì)上。就價(jià)值理性化來說，盡管某種意義上的理性化乃是中國家產(chǎn)官僚制和儒家倫理的固有特征，但在儒學(xué)理性主義的內(nèi)核中卻早已嵌入了對“永遠(yuǎn)如此的傳統(tǒng)本身”的“恭敬”，使其無法克服傳統(tǒng)的束縛而陷入停滯；而儒士階層作為儒學(xué)政教事業(yè)的擔(dān)綱者，集中體現(xiàn)了這種外在形式化的“實(shí)用理性主義”。就卡里斯馬來說，酒神精神對于崇尚克己復(fù)禮的儒學(xué)傳統(tǒng)乃是全然陌生的，“麻醉與放縱的‘著魔’剝掉了一切卡里斯馬式的神圣評價(jià)，只能被視為受惡魔控制的征候”(韋伯，1999：284-285)。與儒士階層注重禮儀外表的形式主義相映襯的，是一種“警醒的克己、自省和矜持”的心態(tài)。李猛雖然批評韋伯只知“禮之文”，不知“禮之質(zhì)”，但是也承認(rèn)儒學(xué)的倫理氣質(zhì)是情感和禮儀取向的，無法達(dá)成清教倫理的那種意志和倫理取向的理性化(李猛，2010：8、10、16-18)。

傳統(tǒng)主義賴以維系的另一要義在于“巫術(shù)”的恒久影響力，儒學(xué)的理性主義傳統(tǒng)對其無從摒棄。事實(shí)上，由于巫術(shù)性的信仰和心態(tài)在“孝敬”和限制專斷皇權(quán)中扮演的不可或缺的角色，使它得以滲入儒學(xué)倫理的隱秘之處(李猛，2010：10、18、25)。其結(jié)果就是，儒士階層雖以施行教化為己任，也成功地使儒學(xué)禮教沉淀在了一般民眾的生活日用當(dāng)中，但是和清教相比，它并未能充分地將巫術(shù)從民眾乃至自身的信仰生活中祛除出去。8佛教的情況亦然。9

一方面是儒學(xué)傳統(tǒng)與皇權(quán)—官僚體制的主宰地位，另一方面則是滲透在民間社會生活方方面面的巫術(shù)性力量，共同拱衛(wèi)了中國人在生活之道和社會秩序上的傳統(tǒng)主義。那么，什么樣的力量才能打破這些障礙，為理性化進(jìn)程開辟道路？——或許可以這樣概括韋伯的中國轉(zhuǎn)型之問。這個發(fā)問也構(gòu)成了本文的問題意識。

三、作為改制教主的康有為

康有為是晚清政壇和知識界的一大改革家，本文聚焦于他作為宗教改革家的一面。學(xué)界對這一課題的研究思路，早先多將康氏的宗教改革作為服務(wù)于維新變法的思想工具來看，近年來則主要將其放在康氏民國后的生涯中，從文化—政治保守主義的角度來加以把握。本文擬跳出思想學(xué)術(shù)史的交疊脈絡(luò)，先從卡里斯馬的概念視角出發(fā)，揭示康氏的孔教思想在其原初狀態(tài)的革命性及其驅(qū)動機(jī)制。

康有為早年的圣人情結(jié)廣為人知，但是尚須加以更嚴(yán)肅的對待。據(jù)康氏自訂年譜《我史》，1878年21歲時，從學(xué)于大儒朱次琦的康有為劇烈地偏離了經(jīng)院修學(xué)的正軌，有了他人生的第一次開悟體驗(yàn)：

……以日埋故紙堆中，汩其靈明，漸厭之。日有新思，思考據(jù)家著書滿家，如戴東原，究復(fù)何用？因棄之而私心好求安心立命之所。忽絕學(xué)捐書，閉戶謝友朋，靜坐養(yǎng)心。同學(xué)大怪之，以先生尚躬行，惡禪學(xué)，無有為之者。靜坐時忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑；忽思蒼生困苦，則悶然而哭。(茅海建，2009：14-15)

棄學(xué)靜坐，反映出康有為厭棄漢學(xué)、喜好宋學(xué)特別是陸王心學(xué)的基本傾向。10若從卡里斯馬的視角去看，此時的康氏已經(jīng)有了跳脫經(jīng)典考釋這種傳統(tǒng)型的行動，從自身內(nèi)部尋找力量和啟示的沖動了。根據(jù)茅海建(2009：15)的研究，這段文字的最初版本要驚世駭俗得多，如開悟后的“自以為圣人”，原版為“自以為孔子”。如果說以圣人自許還是一種得到儒學(xué)正統(tǒng)首肯的傳統(tǒng)主義取向的激越，那么“自以為孔子”的體驗(yàn)就是一種革命性的僭越了。11

一年后的1879年，康有為在西樵山白云洞專習(xí)道、佛之書并進(jìn)行修煉。如果說前一年的靜坐實(shí)踐及其體驗(yàn)仍可以看作是宋明理學(xué)家靜坐傳統(tǒng)的延續(xù)，那么此時的康氏就已經(jīng)進(jìn)入了異端外道的神秘世界：

常夜坐彌月不睡，恣意游思，天上人間，極苦極樂，皆現(xiàn)身試之。始則諸魔雜沓，繼者諸夢皆息，神明超勝，欣然自得。習(xí)五勝道，見身外有我，又令我入身中，視身如骸，視人如豕。(茅海建，2009：15)

在日后的回憶中，康有為對自己的這兩次宗教經(jīng)驗(yàn)做了較為否定的評判，認(rèn)為前一次是“《楞嚴(yán)》所謂飛魔入心，求道迫切”，后一次的“狂喜大樂”只是“以為證圣矣”(唐文明，2012：38)。但是，這并不影響以下推斷：當(dāng)日的康氏因?yàn)橛辛舜朔N證悟的體驗(yàn)而大起濟(jì)苦救世之使命感，乃至有日后的孔教之議。原始手稿中尚有“復(fù)以民生多艱，我才力聰明，當(dāng)往拯之”等語，亦是證據(jù)(茅海建，2009：15)。

韋伯(1997：495、500)在宗教高人類型學(xué)的視野下，對“先知”的特征做了如下描畫：純粹個人魅力的體現(xiàn)者，根據(jù)自己的使命宣告一種宗教教義；履行“個人的”使命而不是根據(jù)他人的委托，從而有別于神職人員；為了自己的宗教目的而篡奪權(quán)力。深度介入戊戌變法之前的康有為，無論是厭棄文典學(xué)習(xí)，經(jīng)由修煉自證其宗教稟賦與救世使命，還是自許教主、藐視儒士階層的傳統(tǒng)權(quán)威，都十分符合廣義的“先知”的范疇。梁啟超和譚嗣同都把他們的老師看作孔教之馬丁·路德(梁啟超，1998：424；譚嗣同，1998：173)，也就是說，一個有先知色彩的“宗教革新家”。這是專指戊戌前后這一時段而言的。12

固然，康有為早年的宗教體驗(yàn)，即便不是日后的自我神化，也無從考證其真?zhèn)?。但是，康門弟子心悅誠服追隨左右的事實(shí)，已經(jīng)讓這種宗教卡里斯馬具有了現(xiàn)實(shí)性的支配力量。章太炎(2003：3)在1897年的一封信中說：“康黨諸大賢，以長素為教皇，又目為南海圣人，謂不及十年，當(dāng)有符命。其人目光炯炯，如巖下電?！惫倘?，章氏對康氏懷有很深的敵意，但是他所描述的這種激昂而躁動的氛圍確是當(dāng)時康門的實(shí)情。梁啟超自己在民國后的回憶中也寫道：“千秋、啟超好奇，相將謁之，一見大服，遂執(zhí)業(yè)為弟子，共請康開館講學(xué)……居一年，乃聞所謂《大同書》者，喜欲狂，銳意謀宣傳；有為謂非其時，然不能禁也”(黃彰健，2007：53)。這種初次接觸隱微義理所產(chǎn)生的強(qiáng)烈感受，恍若聽聞“第一義諦”的大乘佛教信徒的“皆大歡喜，信受奉行”。此外，梁啟超(1998：427)還曾有將康氏拔高到救世菩薩行之高度的描述，雖然不乏宣傳的意味，但也反映了在當(dāng)時佛教洋溢的氛圍中，他們對于導(dǎo)師乃至自己的期許：“不歆凈土，不畏地獄；非惟不畏也，又常住地獄；非惟常住也，又常樂地獄……以故日以救國救民為事”。

從卡里斯馬的視角出發(fā)，我們才能如實(shí)理解康有為“六經(jīng)皆我注腳，群山皆其仆從”的超人自信的源泉所在，也才能理解康門義理授受、銳意變法的精神樞紐為何，乃至譚嗣同甘為變法事業(yè)流血的信念所立之基。如果只從今文經(jīng)學(xué)演進(jìn)的理路，或是西學(xué)、佛學(xué)的思想刺激出發(fā)，則可能導(dǎo)致問題視野的窄化，把思想觀念層面的消長和裂變等同于人與群的行動本身?？涤袨橹阅軌騽?chuàng)設(shè)孔教，首要的即在于他個人的宗教卡里斯馬成為凝聚一個革新派小團(tuán)體的原動力。這一原動力從困境和激情出發(fā)，由內(nèi)而外重塑了康氏及其弟子的信念和行為方向。作為宗教革新家的康有為以《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》等著作“重新宣告一種(真正或者據(jù)說是)舊的默示”(韋伯，1997：495)，通過向傳統(tǒng)的神圣起源的回溯，揭示并宣布要解除它在特定歷史時期受到的遮蔽，讓它的精義在今日重光并擴(kuò)充其邏輯，抵達(dá)更徹底的境界。

在此有一個分期界定的工作要做。本文所聚焦的是戊戌變法前后康有為的孔教思想，和此前此后的一貫觀念——即以孔教為“人道教”而區(qū)別于西方等國的“神道教”——相對照，此一時期康氏的孔教運(yùn)動激活了儒學(xué)傳統(tǒng)中宗教性的一面，而他也以改制教主的使命自許而卓立于世。雖然僅有短短的幾年，但這卻是孔教唯一富有反傳統(tǒng)意蘊(yùn)的時期，此時恰逢理性化轉(zhuǎn)型關(guān)鍵的“初生階段”。下文將以“孔教革命”稱呼這個時期的孔教，以便與康有為流亡以后、特別是民國時期的孔教運(yùn)動相區(qū)別。

戊戌變法被學(xué)界廣泛地看作中國社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的分水嶺。即便有日后的大量作偽，康有為在這一變法運(yùn)動中所發(fā)揮的扳道工的作用也是不可抹殺的?？捉趟枷朐谖煨缱兎ǖ恼乃{(lán)圖中不占重要位置，現(xiàn)實(shí)意義似乎很淡。但事實(shí)上，它不僅關(guān)乎康門投身變法維新的驅(qū)動力問題，而且為現(xiàn)實(shí)變革擴(kuò)展了意識形態(tài)的縱深。更重要的是，它對于日后中國的轉(zhuǎn)型進(jìn)程有著深遠(yuǎn)的開啟意義和征兆意義。

帶著改制教主抱負(fù)的康有為，力圖宣告一個據(jù)說是舊的、被扭曲的神圣傳統(tǒng)的重光。而孔子之所以被塑造成托古改制的教主形象，雖然有學(xué)理上的推演論證，但更主要的是，康氏基于“自以為孔子”的超越性體驗(yàn)而獲得的一種對歷史人物“身臨其境”的主觀把握?？凳系目ɡ锼柜R自證是他日后建構(gòu)卡里斯馬化的孔子的先決條件，而具有了“建構(gòu)的卡里斯馬”的孔子形象，則為康氏的變法改制活動提供了支配的象征資本。上述的建構(gòu)工作，主要是以彰揚(yáng)“圣人以神道設(shè)教”展開的。

在康有為一貫的理念中，孔子因?yàn)椤安患偕竦蓝転榻讨鳌保谷褰坛蔀樽钕冗M(jìn)的宗教。其實(shí)即便在孔教革命時期，他的這個理念也并未真正改變?？凳显诖藭r強(qiáng)調(diào)神道設(shè)教的關(guān)鍵考量是樹立在其三世說基礎(chǔ)上的宗教進(jìn)化觀，即從多神教先演進(jìn)到一神教，再至無神的人道教?？凳线M(jìn)而指出，“中國尚為多神之俗，未知專奉教主，以發(fā)德心”，因而有獨(dú)尊孔子的必要性；而恢復(fù)孔學(xué)的神道面向，則是尊孔的主要途徑?？涤袨檎f：“孔子六經(jīng)、六緯之言鬼神者晦，而孔子之道微……魂靈故孔子之道，而大地諸教乃獨(dú)專之，此亦宋賢不窮理而誤割地哉！”(唐文明，2012：124-128)為此，他著手對儒學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)化的改造，以便將孔子從儒學(xué)的注解常軌中擺脫出來，以“大地教主”的形象再現(xiàn)于世，從而為將孔教確立為國教提供合法性。

然而，這一神圣化孔子、救世化孔教的工作之所以可能，卻是靠了長期被儒學(xué)視為異端的諸子學(xué)、佛教、基督教等的助力。這其中，來自基督教的影響尤為重要。

在康有為看來，相對于孔、佛二教，基督教的優(yōu)勢在于直捷、專純，“單標(biāo)一義，深切著明，曰人類同胞也，曰人類平等也，皆上原于真理，而下切于實(shí)用，于救眾生最有效焉”(梁啟超，1998：427)。正是基于對基督教諸多方面的觀察，康氏才有了認(rèn)為孔學(xué)散漫無紀(jì)、無力祛除多神崇拜之俗的結(jié)論，從而銳意推動孔教的神道化。作為一神教的成熟形態(tài)和西方式“宗教”概念的范型，基督教為康有為的神道設(shè)教提供了世界觀框架，在這個框架內(nèi)，他很可能還吸收了中國宗教大傳統(tǒng)中的救世主義潛流，從而“圍繞孔子”建立了“一個皈依和教化性的宗教王國”(渠敬東，2015：10)。最密集地呈現(xiàn)了孔教的救世化與普適化特征的，或許是康氏寫于1898年年初的《<孔子改制考>敘》，其中說道：

天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民息，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生于亂世，乃據(jù)亂世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之國而立三世之義，而注意于大地遠(yuǎn)近大小若一之大一統(tǒng)。乃立元以統(tǒng)天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。(康有為，2003：1)

在此，孔子不僅是萬世師，更是神明、圣王和大地教主。更讓人印象深刻的是，康氏援引了漢代讖緯書目《演孔圖》中黑帝降精而生孔子的說法，很可能是對《圣經(jīng)》福音書中瑪利亞感孕而生耶穌的仿照(唐文明，2012：95-96)。在這個孔教的“創(chuàng)世記”里，“天/黑帝”、“孔子”、“神氣”構(gòu)成了高仿的“三位一體”的世界圖景。作為救世主的孔子，其所立“三世之法”，雖然依據(jù)的是他所身處的春秋亂世，卻已經(jīng)注意到了晚清世代所處的“中國僅為大地上的列國之一”的新處境。三世演進(jìn)而“見太平大同之治也，猶孔子之生也”(康有為，2003：2)。在此，孔學(xué)不僅獲得了一個高邁的目的論境界，而且因其彌賽亞主義之色彩而逆轉(zhuǎn)了儒學(xué)三代理想中“未來感”的缺乏(Goossaert and Palmer,2011：171-172；張灝，2006：68)。此外，擁戴孔子為圣王、為教主，還有一層更隱晦的意圖，即把儒學(xué)道統(tǒng)改造成“一種絕對王權(quán)，一種普遍君主，一種大一統(tǒng)意義上的君統(tǒng)”(汪暉，2008：812)。

可見，在康有為的孔教革命時期，他個人的教主抱負(fù)和推舉孔子為大地教主是一而二、二而一的，并可通過卡里斯馬的概念視角貫穿起來。以往的研究者往往諱言康氏本人的教主野心，而這往往又引發(fā)另一問題，即未能充分檢視康氏以孔子為圣王—教主的反傳統(tǒng)意蘊(yùn)?？涤袨楸┑么竺?，朝野各界多有抨擊其孔教思想的異端性的，不過這些抨擊背后，確實(shí)往往帶了不單純的動機(jī)和心態(tài)。相較而言，富有政治洞察力的局外人王國維的觀點(diǎn)更讓人信服。他在早年的《論近年之學(xué)術(shù)界》中說：“□氏(筆者注：指康有為)以元統(tǒng)天之說，大有泛神論之臭味。其崇拜孔子也，頗模仿基督教。其以預(yù)言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也?！?王國維，2009：122)13拋開這一觀點(diǎn)所包含的貶意，更重要的是，王國維在此明確指出，康有為之孔教設(shè)想絕非一種單純的學(xué)術(shù)或是世界觀的創(chuàng)新，也不僅僅是為狹義的政治議程服務(wù)，而是有一執(zhí)持國政、變革儒教的宏遠(yuǎn)藍(lán)圖。

四、孔教的普遍主義及其變教嘗試

前一節(jié)論述了開悟體驗(yàn)帶來的卡里斯馬自覺如何把康有為推向變革孔學(xué)的宗教使命。通過對傳統(tǒng)的神圣起源的回溯，康氏宣布要讓被遮蔽的儒學(xué)精義重光并得到擴(kuò)充。梁啟超的《南?？迪壬鷤鳌分兄赋觯鋷煹乃枷敫挥凇皞€人的精神”和“世界的理想”，而美中不足的是缺乏“國家主義”(彭春凌，2011：174)?？捉谈锩募ぴ降钠毡橹髁x，就體現(xiàn)在個人的精神和世界的理想上，而國家主義的暫時性缺乏則和民國后與國族重建相結(jié)合的保守主義化的孔教形成了反差。普遍主義和價(jià)值合理化、卡里斯馬之間存在著密切的關(guān)聯(lián)，尤其是在救世主義的宗教/革命運(yùn)動中。14就本文的案例而言，借著神圣化、超越化的孔子的言行，康有為揭示了一個抽離春秋時代背景的、普適性的“三世之法”，通向九界破除后的大同境界。這一重塑宗教—知識體系的工作既是價(jià)值合理化的內(nèi)在要求，同時也由康氏個人的卡里斯馬自證開出并提供擔(dān)保。

孔教革命的普遍主義，可以看作是儒學(xué)傳統(tǒng)固有的天下精神在外在刺激下的復(fù)蘇和自我擴(kuò)展，它努力在全球新情境的沖擊中，將異質(zhì)的外部經(jīng)驗(yàn)—知識納入自身固有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)(汪暉，2008：752)。對于有普適效力的世界圖景的巨大需求，是轉(zhuǎn)型時期的突出特征。譚嗣同早于孫中山而倡言“貴知不貴行”，又以“教”為“求知之方”，就是一個典型的體現(xiàn)(譚嗣同，1998：238)。譚氏所說的“教”即是孔教。作為“公理”話語的早期倡導(dǎo)者，康有為意識到孔子之道作為“教”的一面的散漫不彰，若不加以系統(tǒng)性的改造不足以應(yīng)對列國競逐的新時代(張翔，2015a：13-14)。在康有為及其門徒眼里，孔教激活并擴(kuò)充的儒學(xué)精義表現(xiàn)為多個層次上的普遍主義，它們或者立足于政治上的民權(quán)主義，或者強(qiáng)調(diào)教化上的全球視野，再或者注重信仰生活的一體化，貫穿其中的平等主義取向無疑對固有的政教結(jié)構(gòu)形成挑戰(zhàn)。

和弟子們相比，康有為更有城府，對于政治利害更為敏感，他的行動策略也更具機(jī)會主義的成分。在戊戌年得到光緒帝賞識之后，康氏由推動自立民權(quán)一轉(zhuǎn)而為依靠君權(quán)變法，孔教思想中伸張民權(quán)的一面被擱置了下來(黃彰健，2007)。即便是擴(kuò)張孔教于全球的理想，其意義仍指向中國自身的困局。結(jié)果，有機(jī)會在戊戌年間對具體的政治議程乃至政策產(chǎn)生影響的，是打破信仰生活的區(qū)隔、把孔教推廣為一般中國人的宗教的理念。以此為起點(diǎn)，中國社會舊有的宗教大傳統(tǒng)開始被卷入巨變的歷史車輪。

前述引言中提到，康有為及其弟子的宗教史圖景很大程度上是基督教傳教士提供的?；谶@一有爭議的圖景，康氏反思了儒士階層在影響大眾信仰生活上的局限性?？凳系囊粋€主要關(guān)切是狹義的孔學(xué)僅由建制化的精英擔(dān)綱，與民眾間缺乏親和。雖然孔學(xué)居于儒學(xué)正統(tǒng)意識形態(tài)的核心，得到官方的尊崇、科舉制的加持，并通過倫常、禮制對一般民眾產(chǎn)生著持續(xù)的影響，但是把持民眾信仰世界的卻是佛道和民間宗教中的神靈、觀念。民眾熟悉業(yè)報(bào)、輪回、菩薩、閻王，卻往往不知顏淵、子路這些孔門弟子的名字(黃進(jìn)興，2015：230)。在宗教生活的實(shí)踐方面，孔學(xué)與民眾的距離甚至更遠(yuǎn)。譚嗣同(1998：207-208)曾有這樣的觀察：“府廳州縣，雖立孔子廟，惟官中、學(xué)中人，乃得祀之……農(nóng)夫野老，徘徊觀望于門墻之外，既不睹禮樂之聲容，復(fù)不識何為而祭之”。結(jié)果，普通人把孔廟看作與科舉功名相連的“名利場”，許多人皈依到了“在理教”這類民間宗教門下，甚而落入“無教”可依的境地。

黃進(jìn)興(2015)稱孔廟為“儒教的圣域”，他對于康有為的孔教改革的研究，就是放在打破孔學(xué)和民眾間的信仰隔閡的背景中展開的。從他和其他學(xué)者的研究中，我們可以清楚地看到，基督教的影響是首要的。正是在與基督教主導(dǎo)的“宗教”概念對照之后，康有為看到了孔學(xué)的封閉性，看到它未能脫離儒士階層和國家祀典的范圍，成為全國性甚至世界性的普適宗教。他指出，“歐美之民，祈禱必于天神，廟祀必于教主，七日齋戒，膜拜誦其教經(jīng)，稱于神名”；而中國的情況卻是“惟童幼入學(xué)，讀經(jīng)拜圣，自稍長出學(xué)，至于老死，何嘗一日有尊祀教主之事”。為此，康氏提出了一系列變教的政治議程。起初，他提議在國內(nèi)廣立“善堂”、學(xué)堂，以彌補(bǔ)官方孔廟建制的不足。隨后，在給朝廷上書言事的幾份奏折中，他又提出了更系統(tǒng)性的激進(jìn)設(shè)想：定孔教為國教，以孔子配天，聽全國國民皆祀謁之；廢除淫祠，改充孔廟，自京師城野縣鄉(xiāng)，皆獨(dú)立孔子廟；所在鄉(xiāng)市，皆立孔子教會，公舉士人通六經(jīng)、四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽；孔子教會其上以衍圣公為會長，等等(黃進(jìn)興，2015：240-247；唐文明，2012：133)。

作為孔教運(yùn)動之破斥對象的淫祀、淫祠，是指未經(jīng)官方認(rèn)可的民間信仰、民間崇拜及其所在寺廟。這些民間宗教活動不為知識精英所重視，但卻是中國宗教生活的一大潛勢力，佛道兩教的制度化部分也立足于其上(Goossaert and Palmer,2011：91)。對于儒學(xué)何以占據(jù)了正統(tǒng)的地位卻無法轉(zhuǎn)化為民間宗教，康有為有過很多的思考。比如，從“教”的角度出發(fā)，康氏認(rèn)為，孔子“敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓制最少。此乃孔子至公處，而教之弱亦因之”(唐文明，2012：127)；從“政”的角度去看，歷代朝廷對孔學(xué)的尊崇流于具文，“未令天下人民專祀先圣”，而人民的信仰需求不可阻遏，正信既然不彰，異端之教就會取而代之(彭春凌，2011：92-93)。另外，康氏還就民眾的信仰習(xí)慣評論道：“夫小民智者少而愚者多，勢必巫覡為政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之?dāng)?shù)矣；積勢既久，方將敬奉之不暇，孰敢與爭?！?黃進(jìn)興，2015：244)

顯然，康有為在面對孔學(xué)改革破局之困時，他的個人立場和所處的歷史—文化脈絡(luò)都與作為外部觀察家的“西方文明之子”韋伯極不相同。雖然康氏在面對民眾信仰時毫不掩飾其心智優(yōu)越感，而且他絕不會像韋伯那樣把儒學(xué)的缺陷視作內(nèi)在的、本質(zhì)性的，但是相比于前代的儒士精英，他對問題的癥結(jié)卻有了更為透徹的認(rèn)識。即，巫術(shù)勢力根深蒂固而又順應(yīng)“民情”，儒學(xué)與帝制的當(dāng)前形態(tài)無力扭轉(zhuǎn)這一長期現(xiàn)實(shí)。可以說，康有為的變教努力在客觀上和韋伯的中國轉(zhuǎn)型之問有很大程度的呼應(yīng)性。

在彰揚(yáng)孔學(xué)的路徑上，康有為不認(rèn)同宋明理學(xué)中以鄉(xiāng)約推動教化的做法(唐文明，2014：18)，他轉(zhuǎn)而致力于“恢復(fù)”孔學(xué)原有的重魂主義。15然而，盡管孔教革命和民間宗教都有某種形式的神道設(shè)教，但是前者對儒學(xué)傳統(tǒng)的宗教性一面的彰揚(yáng)卻并不意味著對后者的寬容乃至吸收。恰恰相反，雖然儒士群體一直在推動以儒學(xué)正信祛除淫祀，但是康氏征毀淫祠、廣立孔教的主張卻達(dá)到了不同尋常的激烈的高點(diǎn)，而且嘗試挾持國家機(jī)器來達(dá)成這一主張。然而，隨后的歷史進(jìn)程卻滑向了以廟產(chǎn)興辦新式教育的方向，以康有為無法預(yù)料的方式步步向前?？凳系目捉汤硐胧冀K無從著落，而中國宗教在民間社會自成一體的格局也開始了它的終結(jié)之旅(汲喆，2009：41-42)。

相比于早在1895年就提出的“鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔廟”的動議(康有為，1981：132)，將淫祠改為小學(xué)堂的奏折則要遲至1898年戊戌變法期間。這個從改為孔廟到改為學(xué)堂的轉(zhuǎn)變，對康有為來說多半是因勢利導(dǎo)，不得不如此。因?yàn)榇藭r真正有力量、也有現(xiàn)實(shí)利益動機(jī)來推動“廟產(chǎn)興學(xué)”的乃是以張之洞為代表的地方實(shí)力派，而他們對于孔教的動議是拒斥的。為了從建制上落實(shí)孔教，康氏除了主張孔學(xué)應(yīng)當(dāng)成為各類學(xué)堂的必修內(nèi)容之外，還轉(zhuǎn)而在士紳階層中籌設(shè)圣學(xué)會，而政治性更強(qiáng)的強(qiáng)學(xué)會和保國會也在一定程度上充當(dāng)了孔教會的預(yù)備組織形態(tài)(唐文明，2012：113-121)。16戊戌變法失敗三年而有新政，廟產(chǎn)興學(xué)在更大范圍內(nèi)得到開展，成為地方政治精英汲取社會資源、推動新式教育的重要手段，而康有為用以輔翼改制乃至作為改制之歸宿的孔教設(shè)想?yún)s再無著手的現(xiàn)實(shí)憑借。與此同時，康氏對于毀廟做法的態(tài)度漸趨負(fù)面。他先是在流亡期間辯解自己毀淫祀的主張不觸及佛道兩教，到了民初更是為被打壓的民間信仰和節(jié)慶發(fā)聲。時勢如高山滾石，彼時康有為曾有挾持國家機(jī)器推動變教的機(jī)會，不出十幾年，儒學(xué)的正統(tǒng)地位都已岌岌可危，而佛道兩教乃至民間宗教也都成了必須串聯(lián)的難友(彭春凌，2011：94-97，141-142)。在這種新形勢下，孔教雖然在民初正式立會，仍有影響上層政治、形成自組織的機(jī)遇，但是和當(dāng)初那個革命性的孔教相比，已經(jīng)置身迥然不同的語境之中。

危亡的時勢曾給予康氏從邊緣到中心的不世之遇，但是與他的改制變教的理想相比，現(xiàn)實(shí)能夠提供的機(jī)會窗口是殘缺的、稍縱即逝的。即便在擁有政策影響力的戊戌變法期間，康有為也未能讓孔教動議得到落實(shí)。日后世殊事異，孔教再未能向后人展開其革命形態(tài)所含藏的全部歷史意蘊(yùn)。在此至少可以指出這樣一點(diǎn)：孔教與民間宗教間亦敵亦友的微妙關(guān)系提示我們，若要在近代中國反傳統(tǒng)變革的問題視野中審視孔教革命，則不僅要看到它沖擊宗教大傳統(tǒng)的舊有格局、開啟祛魅進(jìn)程的重要影響，也要看到它試圖維系儒學(xué)—儒士的支配地位，使其在理性化時代獲得新生的用心。

五、理性化視野中的康有為與孔教

康有為的孔教革命雖然強(qiáng)調(diào)的是儒學(xué)傳統(tǒng)中宗教性的一面，但同時它又是在理性化時代應(yīng)運(yùn)而生的，這其間的張力，很大程度上決定了孔教的特征和命運(yùn)。

在開始之前，先有必要對“理性化”這一術(shù)語做一澄清。與檢視孔教思想時所用的價(jià)值合理化的術(shù)語不同，理性化更多地被用來指稱包括中國在內(nèi)的近代世界的轉(zhuǎn)型進(jìn)程的核心特征。理性化的理論視野十分宏闊，不能被簡單地等同于通俗意義上的“現(xiàn)代化”。在理性化的進(jìn)程中，一方面目標(biāo)理性以不可逆轉(zhuǎn)的趨勢不斷自我復(fù)制與強(qiáng)化，但另一方面，目標(biāo)理性又和諸種價(jià)值理性以及其他社會行動類型生成著非常微妙復(fù)雜的關(guān)系，充滿了緊張、危機(jī)、沖突乃至裂變。

不光是在不同的行動類型之間，單是在不同的價(jià)值理性之間，就已蘊(yùn)含了深刻的內(nèi)在張力。對此可以從兩個方面來看：其一是價(jià)值理性化與分化的關(guān)系，其二是分化的價(jià)值理性之間的交互、消長關(guān)系。

就價(jià)值理性化與分化的關(guān)系來說，不同的價(jià)值理性化為不同的文化領(lǐng)域提供了各自的終極視角，只有在這一條件下，才有各種社會秩序的“分化”并彰顯出其內(nèi)在固有的法則性。若無價(jià)值理性化的充分發(fā)展和“升華”，一個社會的不同文化領(lǐng)域、社會行動的界限便是模糊不清的(李猛，2010：2-4)。就分化的價(jià)值理性之間的交互、消長關(guān)系來說，不同的價(jià)值理性視其所處的歷史階段，會建立或者良性互動或者此消彼長的關(guān)系。本文第二節(jié)中曾提過清教倫理的例子。這一宗教領(lǐng)域中價(jià)值理性化的較徹底形態(tài)，在近代資本主義的初生時期曾與其建立過“選擇性親和”的關(guān)系，但是等到經(jīng)濟(jì)和科學(xué)理性主義取得支配性地位之后，清教倫理無論在經(jīng)濟(jì)倫理領(lǐng)域還是在世界圖景領(lǐng)域，都轉(zhuǎn)而被視為非理性甚至反理性的力量。

回過頭來看孔教。康有為的這一宗教改革嘗試將儒學(xué)轉(zhuǎn)化為一個價(jià)值合理化程度更高的救世性普適宗教，然而這一改革工作面臨兩個基本的困境：其一是，孔教在知識論上的一元調(diào)和主義進(jìn)路及其試圖重塑政教關(guān)系的努力與價(jià)值理性化的分化趨勢相背反；其二是，作為泛宗教領(lǐng)域的價(jià)值合理化努力，孔教卻置身在一個科學(xué)理性主義正當(dāng)強(qiáng)勢的世俗化時代。這兩個基本困境各自對應(yīng)了上文所論的價(jià)值理性化的兩點(diǎn)內(nèi)在張力，即分化之作為價(jià)值理性化的內(nèi)在要求和分化的價(jià)值理性之間的此消彼長。

下面謹(jǐn)從三個面向介紹康有為的努力所向，再以更大篇幅追蹤其預(yù)料外的后果。

面向一，孔教在知識論上的一元調(diào)和主義?？涤袨樽冯S董仲舒，重新確認(rèn)了“氣”的本體論首要性。這個氣既是物質(zhì)的，又是活力論意義上的“神氣”；進(jìn)而，“天”也成為了人格性的有機(jī)存在體，一切生命的創(chuàng)生之源，乃至“人人皆為天之子”(張灝，2006：37，42-43)。更進(jìn)一步的申發(fā)則是，天化育萬物而為仁，人類則是“取仁于天而仁”。但是在此，“仁”已經(jīng)與氣相通而兼具了物質(zhì)與倫理的雙重維度，故而康氏才可以說：“不忍之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善?！?張灝，2006：43-44，54)仁的意涵是如此博大超絕，而讓康氏自覺站在一個至高的視點(diǎn)，可以將孔、耶、佛三教合一，因其“立教之條目不同，而其以仁為主則一也”(梁啟超，1998：428)?？梢姡涤袨榈摹叭蕦W(xué)”將哲學(xué)、倫理學(xué)、物理學(xué)、宗教等維度調(diào)和到了一個一元論的視野中。更準(zhǔn)確地說則是，這些后來徹底分化的知識—觀念領(lǐng)域，在康氏那兒維持乃至加強(qiáng)了它們的混融性。17

面向二，孔教在重塑政教關(guān)系上的努力?？涤袨殡m然承認(rèn)“君、師合一”只是“人民之先”的普遍情形，但是他在談及“離于帝王之以為教”的基督教時，所留意的還是它最終“于羅馬立教”，政教一體而行其政教(唐文明，2012：77)。維新變法的大力贊助者陳寶箴有過一段對康氏孔教主張的剖析，常為研究者所引用。18康有為絕非不了解“歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政”的情形已為陳跡，政教一體主要是他個人執(zhí)念的反映，即想要改變“君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰”這一中國的固有國情。維新變法時期以孔教為國教的主張，其實(shí)是試圖在官方化儒學(xué)的固有建制之外，以孔教會為新的機(jī)構(gòu)依托來普及孔學(xué)(唐文明，2014：18-19)?？雌饋恚@頗有政教分離的色彩，但事實(shí)上，它意味著“系統(tǒng)性政治組織和新的政治中心的形成”(張翔，2015b：79)，康氏之實(shí)際意圖仍然是由講學(xué)而立教、由立教而攝政。

面向三，孔教的宗教轉(zhuǎn)向及其價(jià)值合理化努力。這一點(diǎn)在第三、第四節(jié)中已經(jīng)有較為系統(tǒng)的論述，包括宗教演進(jìn)之“三世說”，神圣化、救世化孔子而建立的世界圖景，孔教在原則與建制上的普遍主義等，故此處從略。

事與愿違，孔教并未得到儒士階層的廣泛支持，隨后的歷史進(jìn)程似乎處處與之相違。更為吊詭的是，孔教正是因其最初的革命性而對日后棄它而去的歷史進(jìn)程起了多方面的催化性影響。

面向一，孔教在知識論上的一元調(diào)和主義的影響。這種一元調(diào)和主義的取向，意在讓孔教站上普遍主義的思想高地，但是其對于普適性的追求卻是以犧牲自洽性為代價(jià)的。早在康氏引領(lǐng)的“新學(xué)”大行其道的1897年，章太炎就已經(jīng)因其“雜糅”、“輒以算術(shù)物理與政事并為一談”而頗加譏彈(湯志鈞，2013：22)。而當(dāng)時被章氏批評的梁啟超，也在民國后批評其師“好依傍”世俗西學(xué)以伸張孔教而造成“名實(shí)混淆”(彭春凌，2016：64)。然而，換個角度去看，康氏之一元調(diào)和主義恰因其對儒學(xué)傳統(tǒng)的破壞性改造，而為隨后的知識—觀念諸領(lǐng)域乃至制度的分化清掃了道路。

這種破壞性的改造的一個突出表現(xiàn)是，“仁”從仁、義、禮、智、信的價(jià)值體系中超拔出來，成為一種近乎超驗(yàn)性的主導(dǎo)性價(jià)值?？涤袨榘讶试忈尀椤捌降取?，并和耶、佛兩教乃至墨家互通；而“義”卻淪為專制等級主義的象征，和仁的博愛、開放精神構(gòu)成對立(張灝，2006：35-36)。由此，儒學(xué)正統(tǒng)的綱常禮制與等差之愛都陷入了危機(jī)之中。這一破壞性改造的觸媒作用，反映在梁啟超20世紀(jì)初的政教思想上。他先是傾向于激進(jìn)的共和革命，不久后又退守立憲改良的道路；相對應(yīng)的，他也曾一度傾心佛教，之后雖然回歸孔教，但卻是要將其與“新民說”結(jié)合起來，對于孔教在建制、祀典方面的議程則虛與委蛇(彭春凌，2011：174)。正是由于康氏將孔子從儒學(xué)道統(tǒng)和綱常禮制中超拔出來，并一度造成了孔佛二教在精神原則上的趨同，他的弟子才獲得了將孔教分解為“公民倫理”的思想條件。

面向二，孔教重塑政教關(guān)系的努力所造成的影響。和上一點(diǎn)一樣，這種努力產(chǎn)生了破壞性的影響。在“政”的方面，前文已述，國教化孔教含有將其打造成新的政治組織中心的意圖，這是對帝制—皇權(quán)體制之固有邏輯的破壞。在“教”的方面，孔子祀典在1906年被提升為了最高一級的國家祭祀，但另一方面，孔教普遍主義卻在1904年幫助促成了帝國宗教政策的一個重要轉(zhuǎn)變，即放棄了通過冊封(canonization)將民間信仰整合進(jìn)國家祭祀的傳統(tǒng)?？梢哉f，孔教的神道化取向是和削弱帝國舊有的神道設(shè)教體系相關(guān)聯(lián)的(Goossaert and Palmer,2011：55-56)。

再進(jìn)一步地看孔教和官僚制的關(guān)系。就其觸發(fā)意義來說，不論是止于設(shè)想的廟產(chǎn)興教還是付諸實(shí)施的廟產(chǎn)興學(xué)，都可以被看作是接下去的大半個世紀(jì)中官僚制擴(kuò)張、下沉、集權(quán)的先聲。新政開始特別是1908年以后，廟產(chǎn)和寺廟不僅被用于興學(xué)，而且也因?yàn)樽灾尉?、兵營、警察局、郵局等新式政府機(jī)構(gòu)的需要而被征用。到了這時，毀廟運(yùn)動已經(jīng)成為官僚制自我擴(kuò)張和理性化的汲取對象，日后不論康有為還是別的什么人出面反對都為時已晚。更富有戲劇性的是，自1901年開始的大規(guī)模的廟產(chǎn)興學(xué)，為新式教育的發(fā)展提供了物質(zhì)條件，進(jìn)而加速了科舉制于1905年被徹底廢止。從此，儒士階層和帝國體制之間的關(guān)鍵紐帶不復(fù)存在。與此同時，孔教的建制基礎(chǔ)卻依然沒有著落。進(jìn)入民初，學(xué)堂內(nèi)的祭孔儀式被第一任教育總長蔡元培以政教分離的理由廢除(Goossaert and Palmer,2011：47、57)，而在孔教會基礎(chǔ)上組織政黨的計(jì)劃也始終躑躅難行。如果說孔教在教育領(lǐng)域的失勢主要是由于價(jià)值理性化的分化趨勢的話，那么它在政黨政治中的無力，則反映出儒士階層在失去帝國官僚體制的俸祿之后，缺乏獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)、社會資源(艾森斯塔德，2012：78)。

面向三，孔教的宗教轉(zhuǎn)向及其價(jià)值合理化努力的影響。盡管康有為對于孔教的神道化發(fā)展富于價(jià)值合理化的意義，但是從儒學(xué)內(nèi)部的視角出發(fā)，則是對其理性主義傳統(tǒng)的大削弱。在西方挾理性化力量大舉侵襲之時，儒士階層內(nèi)的精英分子從陳寶箴到嚴(yán)復(fù)、黃遵憲，普遍對康氏高舉“保教”大旗不以為然(張翔，2015b：88-89)。王國維(2009：122)對于孔教的批評也類似，他說：“其震人耳目之處，在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信?！比欢腥さ氖?，王氏指陳基督教是“西洋已失勢力之迷信”大致不假，但他說孔教有“脫數(shù)千年思想之束縛”的威勢，卻也同樣真實(shí)。

在中國近代宗教史上，“正統(tǒng)”與“異端”的二元對立范疇被“宗教”與“迷信”取代，是一個分水嶺式的轉(zhuǎn)變(Goossaert and Palmer,2011：51)?？涤袨榱⒖捉?、毀淫祀的主張，其基調(diào)仍然由樹正信、破邪信的傳統(tǒng)認(rèn)知所設(shè)定。然而，上述兩組二元對立范疇之間并不缺少轉(zhuǎn)變的坡道。比如說，前述康氏認(rèn)為“巫覡為政，妄立淫祠”之所以普遍，是因?yàn)椤靶∶裰钦呱俣拚叨唷薄Ｋ倪@個解釋和梁啟超將“智信”與“迷信”對立起來，都隱隱可見新范疇的輪廓。另一個例證是，康有為的宗教進(jìn)化之三世觀中，以多神論為最低下的階段而有待于向一神論轉(zhuǎn)變，而他同時又有意識地把自己神道化孔教以取代淫祀的做法和這個宗教的進(jìn)化歷程相對接。再考慮到此時的康氏對于西方宗教學(xué)界對巫術(shù)與宗教、多神教與一神教等的區(qū)分已經(jīng)頗有了解(唐文明，2012：124-125)，那么只需要把淫祀等同于西方語境中的“巫術(shù)”，將其貶為“迷亂的信仰”，然后宗教與迷信的新范疇就呼之欲出了。

可以說，康有為為改造中國宗教的大傳統(tǒng)而注入的新思維，導(dǎo)向了宗教與迷信的新范疇的通行，從而奠定了1901年開始的“反迷信運(yùn)動”的觀念基礎(chǔ)(Goossaert and Palmer,2011：46-47)。19若結(jié)合韋伯的中國觀察可以發(fā)現(xiàn)，“迷信”這個出現(xiàn)在19、20世紀(jì)之交的新詞匯和韋伯的巫術(shù)概念重疊度很高。由此來看，康氏的孔教革命還參與開啟了近代中國的祛魅進(jìn)程。

六、余論

上文結(jié)合韋伯的理論概念，論述了康有為孔教革命的緣起、內(nèi)涵、被拋入其中的時勢與事件、意圖與預(yù)料外的后果等。在這一系列考察的基礎(chǔ)上，本節(jié)旨在重估孔教革命的歷史意義，更明確地揭示康有為所扮演的扳道工角色的性質(zhì)、局限和原因，為此有必要回到引言所展示的問題意識，從韋伯的中國轉(zhuǎn)型之問再次出發(fā)。

什么樣的力量才能打破皇權(quán)與儒士階層的結(jié)盟，祛除民間的巫術(shù)性力量，為理性化進(jìn)程開辟道路？對于這個問題，韋伯本人并不是沒有觀察、沒有態(tài)度的，事實(shí)上，他曾據(jù)此給予了太平天國運(yùn)動極高的評價(jià)。韋伯(1999：269)認(rèn)為洪秀全破除偶像、反巫術(shù)的先知預(yù)言取得了驚人的成功，他還說：“讓一種土生土長的但又從精神上接近基督教的宗教產(chǎn)生出來。對于在中國產(chǎn)生這樣一種宗教來說，這很可能是最后一次機(jī)會了。”從今天回看，韋伯寄托在太平天國身上的厚望頗有一些詭誕。同為基督教影響近代中國的突出事例，康有為的孔教革命和洪秀全的太平天國分別代表了精英的和大眾的救世主義運(yùn)動。結(jié)合日后的歷史進(jìn)程，本文認(rèn)為，相比于后者在破除偶像和反巫術(shù)上的作為，前者所觸發(fā)的“廟產(chǎn)興學(xué)”和“反迷信運(yùn)動”在祛除巫術(shù)勢力上有著更為深遠(yuǎn)的影響。可以說，在實(shí)際歷史中，破除巫術(shù)的理性化進(jìn)程的真正發(fā)軔處是在儒學(xué)與儒士階層內(nèi)部，而非來自某種民間性的勢力。

對照孔教革命和太平天國運(yùn)動以及它們各自的締造者，從兩位教主的個人氣質(zhì)、稟賦，到它們對基督教的吸收程度，再到各自烏托邦的特征，乃至教權(quán)制的發(fā)展情況，都可以看到顯著的區(qū)別。就康有為而言，早年的宗教修煉雖然帶給他六經(jīng)注我的自信，但是他闡發(fā)微言大義的方法論卻是理性主義而非神秘主義的?？凳显缒甑摹多嵖党珊V信讖緯辨》中便說：“蓋時主不信儒，儒生欲行其道，故緣飾其怪異之說……后世儒術(shù)尊明，誠覺前人之迂怪，而未識創(chuàng)教之難也?！?康有為，2007：311)固然，基督教對康氏的影響遠(yuǎn)不只是提供了“緣飾其怪異之說”的素材，但必須指出，基督教雖然鼓舞了康氏的先知—教主使命，卻并沒有轉(zhuǎn)換他的儒士氣質(zhì)。雖然“天”的概念在康氏那兒具有超自然的乃至人格性的力量，但是天啟式的奇跡卻是他的心靈氣質(zhì)所全然陌生的。無論是“以孔配天”，還是模仿基督教會的建制和禮俗，都是外觀化的、有選擇的移植，遠(yuǎn)未深入基督教精神的內(nèi)核。在韋伯看來，這正體現(xiàn)了儒士氣質(zhì)的一條突出特征，即“絕對缺乏任何的‘救贖要求’，特別是出離此世來為倫理尋找根基的做法”(李猛，2010：23)。

此外，康氏雖然在十幾歲時就已接觸西學(xué)，但是他真正嚴(yán)肅而富有熱情地閱讀西學(xué)，卻是在開悟體驗(yàn)之后(張灝，2006：28)。上述種種均表明，康有為的孔教革命對于巫術(shù)力量的祛除，并非像洪秀全的太平天國那樣是受到基督教彌賽亞主義影響的結(jié)果。它的核心動機(jī)，可以用《理性化及其傳統(tǒng)》中的一句話來點(diǎn)出：“儒家的倫理可以不受先知革命和救贖要求的困擾，但卻無法回避西方理性化進(jìn)程帶來的挑戰(zhàn)”(李猛，2010：23)。正是理性化的西方的挑戰(zhàn)，才激活并強(qiáng)化了理性主義面向的儒學(xué)基要主義(Confucian fundamentalism)和對職業(yè)僧侶與教權(quán)組織的固有敵意(anticlericalism)，從而有“廟產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動的展開。20

在同時代人中，康有為對于“保教”和“變教”的認(rèn)識是非常早熟而深刻的，但是他的孔教思想從未得到儒士階層的廣泛認(rèn)可，并且很快就轉(zhuǎn)而以文化—政治保守主義的面目示人，而它原初的激越的普遍主義精神，連同康氏并不隱秘的教主雄心，一并被流亡后的康有為本人親手掩埋。可以說，孔教革命參與召喚的理性化轉(zhuǎn)軌的“初生時刻”是極為短暫的，它未能孕育自己事業(yè)的直系繼承人，因而它對于日后歷史進(jìn)程的影響僅是觸發(fā)性的乃至征兆性的。

孔教革命之所以呈現(xiàn)這樣的局限，一方面是因?yàn)樗陨淼娜焙叮硪环矫鎰t與康有為的變教意圖有關(guān)。對于前一方面，下面謹(jǐn)從卡里斯馬和價(jià)值理性化的角度各做一概述。

先從卡里斯馬去看。和大多數(shù)創(chuàng)教教主的禁欲氣質(zhì)不同，康有為富于擁抱現(xiàn)世的歡樂氣質(zhì)。禁欲氣質(zhì)的意義在于和現(xiàn)世的距離感，進(jìn)而產(chǎn)生倫理緊張感，這種緊張感在康氏那兒是找不到的。他的《大同書》對人性所做的是一種坦率的享樂主義的解釋，只不過，大同社會中世俗幸福的極大化和道德之至善不再構(gòu)成矛盾，而是相輔相成(蕭公權(quán)，2007：21；張灝，2006：69)。也因此，大同境界雖然為孔教引入了未來感，但是這一烏托邦和現(xiàn)實(shí)之間缺乏宗教性的張力。正是這種張力的缺乏，讓康氏可以為了回避政與教的斗爭而采取機(jī)會主義策略，并對小康之義和大同之義做看似并行不悖但事實(shí)上內(nèi)在分裂的處置(張翔，2015b：92、96)，在此受到損害的是孔教作為“求知之方”而重塑行動取向的潛能。

再從價(jià)值理性化去看?？涤袨樵噲D以“公理”話語的建構(gòu)在世俗西學(xué)的強(qiáng)勢涌入下為孔教奠定普遍主義的新基礎(chǔ)。作為一種策略，他把“科學(xué)”從“西夷”的技術(shù)性力量提升為了“一種客觀知識、一種看待世界的框架、一種重新規(guī)劃世界關(guān)系的原理、一種‘自然法’……從而總是與本體論或宇宙論的視野結(jié)合在一起”(汪暉，2008：768)。這也是為什么“以太”可以作為宇宙本源的表征物而與“仁”互通，從而被吸納進(jìn)康氏的一元調(diào)和主義的知識論混融體當(dāng)中。然而如上一節(jié)所指出的，這種知識論與價(jià)值理性化的分化趨勢相逆而行，因而在自洽性上存在先天缺陷?？茖W(xué)理性主義的強(qiáng)勢地位意味著它將很快獲得獨(dú)立的話語空間，然后迅速從康氏粗拙的體系中抽身而去，讓后者像紙糊的房子一樣倒塌。

事實(shí)上，康有為的大同說雖然以孔子三世說作為理論框架，但是這一普遍主義烏托邦所設(shè)置的議題——國家、種族、性別等九種需要破除的界限——表明世俗西學(xué)已取得支配性地位(汪暉，2008：773)，而得到接納和重用的西學(xué)，在其內(nèi)在邏輯不斷延伸之后，終將危及孔教自身的合法性。這在康氏論及大同世的紀(jì)元形式時可以看出。他先是認(rèn)為君主紀(jì)元不如教主紀(jì)元能夠維系長久，但隨后又指出教主紀(jì)元也和大同之世不相洽?？凳系睦碛墒牵骸靶吕砣粘觯f教日滅，諸教主既難統(tǒng)一全地，終當(dāng)有見廢之一日。此大劫難挽，亦與國主略同，但少有久暫大小之殊耳”(唐文明，2012：138-139)。也就是說，即便是先進(jìn)如孔教者，由于“新理日出”的大勢，也無法在大同世占有立足之地，會大行其道的反倒是仙學(xué)和佛學(xué)(郭鵬等，1989：242)。

然而，孔教革命的局限性也必須結(jié)合它的反傳統(tǒng)面目之下的保守性意圖來看。這里所說的保守性，指的是儒士階層在理性化大變局中對于自身整全性的維持。眾所周知，儒士階層身兼文人和官僚兩種角色，對家庭、教育、文化—學(xué)術(shù)、行政—法治乃至天人之際等諸領(lǐng)域施加主導(dǎo)性的影響。儒士階層所承載的儒學(xué)傳統(tǒng)，既是一種綜合性的觀念體系，又意味著相應(yīng)的政治實(shí)踐和社會秩序。這兩點(diǎn)既是“意識形態(tài)”一詞的基本定義，也是“教”之所以為“教”的所在。儒教的無所不包性與儒士階層不同角色間的功能混融性互為表里，并以此支配了中華帝國的政治(閻步克，2015：10-11)。

與帝國體制相結(jié)合的儒學(xué)與儒士，本是“周秦之變”后的新發(fā)展。在這一從宗法—封建時代向帝制—郡縣時代過渡的過程中，曾經(jīng)的“士大夫”階層成功地在文明的推進(jìn)中升華了它所帶有的功能混融性和角色彌散性，從而在分化程度更高的社會環(huán)境中維系了它原有的精致、豐厚而獨(dú)特的政治文化傳統(tǒng)(閻步克，2015：414)。在19、20世紀(jì)之交的新一輪的大變局中，雖然自我維持的努力是普遍的，但是對儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行系統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以圖立足于新社會、參與再造新社會的嘗試，或許康氏之孔教革命是僅有的一次?？捉讨兘蹋还苁瞧湟辉{(diào)和主義的知識論和以教攝政，還是宗教轉(zhuǎn)向下的價(jià)值合理化，大抵都有一個無需言明的意圖在，即重塑原先由儒教所統(tǒng)攝的“信仰、知識與權(quán)力三位一體的傳統(tǒng)秩序”(汲喆，2017：38)，從而維持儒士階層的功能混融性和角色彌散性。

這一保守政教傳統(tǒng)的意圖，在康有為那一代的革新派儒士當(dāng)中是有普遍性的，并且指引了他們?nèi)蘸蟮谋Ｊ刂髁x化(另一個典型的代表是章太炎)。進(jìn)入民國、特別是新文化運(yùn)動之后，趨新的知識分子腦海中的關(guān)鍵詞從“教”變成了“主義”，然而其中有著接續(xù)性。新一代當(dāng)中流行的“有主義總比沒主義好”的看法(王汎森，2013：4)，差不多就是清末的“有教勝于無教”的世俗化翻版。孔教，作為清末變教—創(chuàng)教運(yùn)動的主峰，預(yù)兆了以“主義化”為特征的大革命時代的到來。激蕩著救世主義精神的大同說，“幾乎塑造了后世中國人的一種綿延百余年的抽象理想，在后來的從無政府主義到共產(chǎn)主義的諸種意識形態(tài)中，我們皆可見其中最基本的精神氣質(zhì)”(渠敬東，2015：10-11)。

不過，“主義”較之“教”的優(yōu)勝之處，卻不僅限于思想—精神的層面，也在于它落實(shí)為了革命政黨這一全新的建制。盡管卡里斯馬和價(jià)值理性化在大革命時代繼續(xù)發(fā)揮著沖破傳統(tǒng)和塑造實(shí)踐倫理的作用，但是破舊立新將越來越依賴?yán)硇曰墓倭胖?。相比于帝制時代官僚體制根深蒂固的“傳統(tǒng)”性，“主義”政黨在推進(jìn)官僚制理性化上的成果令人矚目，并和康黨乃至同盟會所依靠的“黨羽”“會黨”的組織形式形成了鮮明的對比。與理性化官僚制相輔相成的是革命動員的自轉(zhuǎn)之輪，這是“主義”政黨得以成功的另一大奧秘，即“建立了一種能夠持久對抗傳統(tǒng)的力量，將處于‘初生狀態(tài)’的卡里斯馬的革命性瞬間改造為一種持續(xù)不斷的革命進(jìn)程”。這種“不斷革命”的動能還使它得以完成一個孔教僅僅只能夠提出的任務(wù)，即將“少數(shù)大德高人”和“仍舊生活在傳統(tǒng)和習(xí)慣中的大眾”的倫理生活的二元格局打破，“通過‘教派’建立一種受統(tǒng)一的倫理要求和紀(jì)律支配的理性化世界”(李猛，2010：15、22；韋伯，2004：486、489)。

注釋
 
1.為避免不必要的爭議，本文只在轉(zhuǎn)引韋伯文本等必要場合使用“儒教”一詞，在其他時候一律使用“儒學(xué)”的措辭。但是需要明了，在傳統(tǒng)中國的語境中，“教”和“學(xué)”并不構(gòu)成分化的領(lǐng)域。
 
2.在本文中，“孔學(xué)”與“孔子之教”同義，意指圍繞孔子的生平、門徒、撰述的教—學(xué)傳統(tǒng)，其含義較“儒學(xué)”為窄?！翱捉獭眲t是康有為締造的儒學(xué)革新形態(tài)的名號。
 
3.德文中與價(jià)值理性化對應(yīng)的概念兼有“價(jià)值合理化”的意涵，后者更適合用來指稱它的廣義意涵。下文中將酌情使用價(jià)值合理化的措辭來與狹義的意涵相區(qū)別。
 
4.舉較為極端的例子來說，巫術(shù)雖然是價(jià)值理性化的主要障礙，但是巫術(shù)在其自身的發(fā)展史中也存在“價(jià)值合理化”的過程，可以道教為例(蘇國勛，1988：181)。
 
5.從這個角度看，價(jià)值理性化無論廣義還是狹義，從其根基上看就是視角主義的。即便是科學(xué)理性主義，也奠基于非理性的前提，涉及對知識積累的自身價(jià)值的信仰(施路赫特，1987：32)。
 
6.胡適把弘揚(yáng)慧能南宗禪的神會比作“禪宗的保羅”。神會和保羅，是布道者式的卡里斯馬的理想類型。
 
7.如王斯福(Feuchtwang，2008：91)所指出的，卡里斯馬可以被應(yīng)用到包括中國在內(nèi)的普遍歷史情境當(dāng)中，但韋伯當(dāng)初發(fā)明這一概念的用意卻是指向現(xiàn)代性、世俗性和祛魅的。
 
8.可參見楊慶堃(Yang，1961：250-265)論述儒士階層用以“知天命”的種種巫術(shù)性手段，特別是占卜、風(fēng)水、面相術(shù)等，此外還需注意圍繞科舉及第的天命和報(bào)應(yīng)觀。由此可見，儒士階層的理性主義和巫術(shù)之間的緊張性并不如清教傳統(tǒng)中那么強(qiáng)烈。
 
9.韋伯(1996：437)指出，大乘佛教在中國，就像它在印度一樣，不得不對俗人信仰做出各式各樣的讓步，接納祖先崇拜、風(fēng)水、驅(qū)邪等傳統(tǒng)的宗教形式。如此這般的結(jié)果是，佛教無力對“巫術(shù)的大花園”做實(shí)質(zhì)性的改變，它對于中國人生活態(tài)度的影響主要在于強(qiáng)化了人們的恭順戒律和同情體諒之心。
 
10.這個傾向雖然在朱門是異端，但是在更大的文化地理背景中卻是淵源有自。參見楊念群(1997：216-268)對于“嶺南神秘主義”的研究。
 
11.不僅如此，發(fā)展到后來，康門弟子各以“超回”、“軼賜”等為號，自視優(yōu)于孔子諸門徒。在這個語境下，康有為自號“長素”，無論其最初的含義為何，都確已含有了“長于素王”之意(黃彰健，2007：47)。
 
12.塞巴斯蒂安·古茲曼(Guzman，2015：73、81、85)在前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了“實(shí)質(zhì)理性支配”(substantive-rational authority)的概念，以對應(yīng)于四種社會行動類型中的“價(jià)值理性行動”。路德被古茲曼看作是這種支配形式的典型。這個新提法對于把握康有為也頗有價(jià)值。下文中我們將一再看到，對于康氏的心智世界來說，神秘主義的宗教體驗(yàn)和外來的世俗西學(xué)并不互相排斥。“實(shí)質(zhì)理性支配”的提法對于把握這種兼容狀態(tài)很有幫助，它還進(jìn)一步說明了卡里斯馬和價(jià)值理性化之間的相通性。
 
13.王氏早年曾供職于時務(wù)報(bào)館，對于章太炎描述的館內(nèi)康門弟子的情狀想必有親身的觀察。
 
14.托克維爾(1994：21-22)在《舊制度與大革命》中把法國大革命定性為“以宗教革命形式展開的政治革命”而與早期基督教相提并論。托氏的相關(guān)論述被汪暉(2008：827)引入《現(xiàn)代中國思想的興起》一書，作為對康有為研究的總結(jié)。很顯然，在康有為的孔教革命中，存在著頗為類似的普遍主義精神，它為托克維爾的以下觀點(diǎn)提供了新的證明：“為了改變具體的習(xí)俗而援用人類社會的普遍法則”，絕非一種新穎的做法。
 
15.在儒學(xué)史中，和康有為所謂的重魂主義最接近的實(shí)例之一是陽明學(xué)泰州學(xué)派下的顏鈞(山農(nóng))。根據(jù)余英時(2004：216-225)的研究，顏氏的救世精神不像一般儒士那樣以俗世性為主，而是有很強(qiáng)的宗教的經(jīng)驗(yàn)在其中。他自命教主，認(rèn)為孔子的圣學(xué)發(fā)展到最高階段即是以“神道設(shè)教”；他對自己的門人構(gòu)成了卡里斯馬型的支配，并以“自立宇宙，不襲古今”的氣魄解經(jīng)講道——以上這些都和康有為相近，盡管康氏沒有在神秘主義的路上走很遠(yuǎn)。余氏還采用了韋伯對于宗教領(lǐng)袖的類型學(xué)劃分，將顏山農(nóng)判為“先知”和“倫理教師”的混合型。
 
16.此時的孔教會被構(gòu)想為國教形態(tài)的教會機(jī)構(gòu)，而等到它在1912年正式成立時，其性質(zhì)僅為一社團(tuán)組織。
 
17.這種混融性或許和李提摩太等傳教士的影響有關(guān)，康有為和譚嗣同很可能接受了他們以實(shí)證科學(xué)印證自然神學(xué)信仰的基本預(yù)設(shè)。可參見艾爾曼(2016：388-393，501-506)的研究。
 
18.“康有為當(dāng)海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執(zhí)持國政，以為外國強(qiáng)盛之效，實(shí)由于此。而中國自周秦以來，政教分途。雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行于當(dāng)時，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰……是以憤懣郁積，援素王之號，執(zhí)以元統(tǒng)天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主、耶穌比權(quán)量力，以開民智，行其政教?！?曾亦，2013：64)
 
19.事實(shí)上，康有為所參與推動的“宗教”概念，起初幾乎是基督教的同義詞，連佛、道二教也不包括(Goossaert，2003：434)。由此可見，“反迷信運(yùn)動”發(fā)展到后來把一切宗教都等同于迷信，并不是無因的激進(jìn)化。
 
20.參見汲喆(2009:42)所引的高萬桑(Vincent Goossaert)的觀點(diǎn)。

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