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永嘉學(xué)派的學(xué)理轉(zhuǎn)向及其意義

作者：朱紅（哲學(xué)博士，杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究領(lǐng)域?yàn)樗蚊骼韺W(xué)）

          王緒琴（哲學(xué)博士，浙江工商大學(xué)杭州商學(xué)院教授，主要研究領(lǐng)域宋明理學(xué)）

來源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿三日戊子

          耶穌2020年4月15日

摘要:

永嘉之學(xué)揚(yáng)棄了理學(xué)注重心性修養(yǎng)的治學(xué)方向，轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)致用的經(jīng)制之學(xué)上來。永嘉學(xué)人多為理學(xué)家所指摘，甚至被視為異端，但是這正表明了永嘉學(xué)派的學(xué)理轉(zhuǎn)向。永嘉學(xué)派經(jīng)制之學(xué)的建構(gòu)，涉獵廣泛，注重社會(huì)生活，助力南宋在經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域走向鼎盛。然而，歷史出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)，明朝采取了閉關(guān)鎖國的策略，打斷了“南宋模式”的延續(xù)。永嘉學(xué)派的出現(xiàn)，本質(zhì)上是一場(chǎng)儒學(xué)內(nèi)部相異于經(jīng)學(xué)的批判與啟蒙的思想運(yùn)動(dòng)。

關(guān)鍵詞：永嘉學(xué)派；事功；學(xué)理轉(zhuǎn)向；

南宋時(shí)期，在理學(xué)鼎盛之際，以永嘉學(xué)派為首的浙東事功學(xué)派也發(fā)展起來。永嘉學(xué)派與理學(xué)重心性義理不同，尤重可以經(jīng)世致用的經(jīng)制之學(xué)，內(nèi)容關(guān)涉國計(jì)民生的各個(gè)具體領(lǐng)域。永嘉學(xué)派的出現(xiàn)和形成，有其深厚的軍事的、經(jīng)濟(jì)的、政治的以及思想的根基。南宋偏安一隅后，亦不斷受到金兵侵?jǐn)_，此必激發(fā)一批士大夫的愛國壯志，舍棄心性修養(yǎng)之學(xué)而轉(zhuǎn)向能夠強(qiáng)大國家、收復(fù)山河的具體的經(jīng)制之學(xué)。經(jīng)濟(jì)方面，永嘉（今溫州）所在的兩浙路是宋代經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的地區(qū)，商業(yè)經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)展必然促使兩浙學(xué)人思想的轉(zhuǎn)變。而在學(xué)術(shù)思想淵源方面，永嘉學(xué)人大都出經(jīng)入史，長于從歷史的盛衰、典制的演變中因革損益，尋找當(dāng)下社會(huì)的出路，而理學(xué)則相對(duì)固守經(jīng)學(xué)而不肯向現(xiàn)實(shí)事功靠攏。漆俠說：“理學(xué)同浙東事功之學(xué)之所以存在如此重大的分歧，從學(xué)術(shù)思想的淵源看，一個(gè)極為重要的因素是浙東事功派學(xué)者出乎經(jīng)而入乎史，他們?cè)谑穼W(xué)上都有所成就和貢獻(xiàn)；而南宋的理學(xué)則純本乎經(jīng)學(xué)?！盵1]顯然，時(shí)代的劇變，使居于主導(dǎo)地位的朱熹所代表的“正統(tǒng)派”理學(xué)遭受到了強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)。

一、永嘉學(xué)人的思想主張

我們從永嘉學(xué)人學(xué)脈傳承和理論主張中，可以清楚地看到他們所進(jìn)行的學(xué)理轉(zhuǎn)向的方向和努力。周行己、許景衡、趙霄、張煇、劉安節(jié)、劉安上、戴述、蔣元中、沈躬行等九位，曾先后于宋神宗元豐至哲宗元祐時(shí)入太學(xué)學(xué)習(xí)，被稱為“元豐九先生”，于洛學(xué)的南傳有功，其中尤以周行己和許景衡貢獻(xiàn)為大。

周行己(1067-1125，字恭叔，號(hào)浮沚先生，南宋永嘉人)一般被看作是永嘉學(xué)派的創(chuàng)始人。[2]《宋元學(xué)案》曰：“伊洛之學(xué)，東南之士，龜山、定夫之外，惟許景衡、周行己親見伊川，得其傳以歸”[3]。然而，周行己師從程氏時(shí)，在傳承的同時(shí)就已經(jīng)顯示出與洛學(xué)旨趣相異：

昔周恭叔首聞程（頤）、呂（大臨）氏微言，始放新經(jīng)，黜舊疏，摯其儔倫，退而自求，視千載之已絕，儼然如醉忽醒，夢(mèng)方覺也。頗益衰歇，而鄭景望(伯熊)出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應(yīng)，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之學(xué)，必兢省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。[4]

可見，周行己在學(xué)宗洛學(xué)之時(shí)便有個(gè)人的體會(huì)，其首聞程、呂之言后，“退而自求”，而有“醉忽醒”之覺悟。周氏所覺悟者何事？從其著述中可以看出，他在貨幣學(xué)領(lǐng)域有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)，表明他已不固守洛學(xué)的治學(xué)范圍了。周行己非常注意經(jīng)濟(jì)民生之事，在北宋時(shí)，商貿(mào)經(jīng)濟(jì)就已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，因此貨幣的發(fā)行和管理就成了一個(gè)重要的話題。周行己曾給皇帝上書曰:

今以所收大錢，樁留諸路，若京師以稱之，則交鈔為有實(shí)，而可信于人，可行于天下。其法既行，則鐵錢必等，而國家常有三一之利，蓋必有水火之失，盜賊之虞，往來之積，常居其一，是以歲出交子公據(jù)，常以二分之實(shí)，可為三分之用。（《周行己文集》卷1《上皇帝書》）

宋代的“交子”是世界上發(fā)行最早的紙幣，而周行己提出的“鐵錢必等”、“往來之積”的貨幣管理之法，應(yīng)該是世界上最早的“準(zhǔn)備金”制度了。后來，在宋徽宗時(shí)期蔡京當(dāng)權(quán)，鑄造不足值的“當(dāng)十”大錢，并超發(fā)貨幣，周行己嚴(yán)厲批評(píng)了這種做法，指出這樣必將導(dǎo)致物價(jià)上漲等國家財(cái)政危機(jī)問題，并提出了解決的辦法。[5]有學(xué)者稱贊道：“周行己是北宋時(shí)期貨幣思想的集大成人物”，“其涉及問題的廣度及理論認(rèn)識(shí)的深度，在北宋時(shí)期是首屈一指的。”[6]

周行己“作于前”，從而開啟了永嘉學(xué)人在異于理學(xué)的理論范圍內(nèi)進(jìn)行探索。其私淑弟子鄭伯熊（1124－1181，字景望，人稱“敷文先生”，永嘉人）則“承于后”繼續(xù)思考和探索，進(jìn)一步使永嘉之學(xué)向事功方向轉(zhuǎn)向。在早期，鄭伯熊側(cè)重點(diǎn)亦是“必兢省以御物欲者”的性理之學(xué)，后來，有感于此性理之學(xué)無救于時(shí)局，且深受薛季宣的影響，始轉(zhuǎn)向經(jīng)制之學(xué)。鄭氏精通經(jīng)史，對(duì)古代經(jīng)制有深入的研究，其言經(jīng)制注意“以通時(shí)變”。鄭氏曾深研古代刑罰制度，著有《象以典刑流宥五刑》、《四罪而天下咸服》、《五刑有服》、《呂刑》等作。除了對(duì)傳統(tǒng)酷刑固有做法和觀念的挑戰(zhàn)外，鄭伯熊對(duì)財(cái)政之事亦有深刻的認(rèn)識(shí)。茲以其《議財(cái)論》為例以管窺之：

故財(cái)者，有國之司命；理財(cái)者，非可緩之務(wù)；議財(cái)者，非不急之談也。高論之士，握孟子仁義之說，聞言利之人急起而疾擊之，不使喘息于其側(cè)……一日非財(cái)，百事瓦解……先王之制亡，人欲日侈，用財(cái)者多……于是賤丈夫者，出而伸其喙，剝膚槌髓以厭一人之欲。其原既開，不可復(fù)窒。后之承前，斂之極矣……莫非王民，予奪斂散，其權(quán)在君；何事非君，治亂安危，其權(quán)在民。先王知人上之權(quán)不足恃也，而一聽于民，凡有所欲，委曲彌縫，不敢有已……夫先王之于民，與之為生，而后世之民，至無以為生，不反其本，方焦心勞思患于無財(cái)，族談群議，以圖生財(cái)，變法易令，以求豐財(cái)，吾恐民之大權(quán)有時(shí)而或用也。[7]

可以看出，鄭伯熊對(duì)“握孟子仁義之說”而攻擊言利之人的“高論之士”的陳見陋習(xí)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為財(cái)乃是立國之根本，一日不關(guān)注理財(cái)之事，國家則百事盡廢。更為可貴的是，鄭伯熊對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中根深蒂固的財(cái)產(chǎn)觀進(jìn)行了批判和挑戰(zhàn)：古代社會(huì)中的君王一向認(rèn)為“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，故而天下民眾的財(cái)產(chǎn)無不為君王所有，對(duì)國家百姓之財(cái)產(chǎn)予取予奪便成了理所當(dāng)然的了。自秦漢以來，君王競(jìng)相“伸其喙，剝膚槌髓以厭一人之欲”，“變法易令，以求豐財(cái)”，后之承前，斂財(cái)愈甚。鄭氏尖銳地指出，予奪斂散的權(quán)利雖然在君王之手，但是，治亂安危的權(quán)利卻在民眾手中。因此，鄭伯熊規(guī)勸君王予奪之權(quán)“不足恃也”，而當(dāng)“一聽于民”而“反其本”。鄭伯熊這種財(cái)產(chǎn)與權(quán)利互動(dòng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)，以及“民本”的觀念，依稀有近代啟蒙的意蘊(yùn)。

由理學(xué)向永嘉之學(xué)轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要人物是薛季宣(1134-1173，字士龍，號(hào)艮齋，永嘉人)，他不拘前學(xué)，明確其“不再以性理之學(xué)為中心”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)：

季宣學(xué)問最為淹雅，自《六經(jīng)》、諸史、天官、地理、兵農(nóng)、樂律、鄉(xiāng)遂、司馬之法，以至于隱書小說、名物象數(shù)之細(xì)，靡不搜采研貫。故其持論明晰，考古詳核，不必依傍儒先余緒，而立說精確，卓然自成一家。（《浪語集》提要，《四庫全書總目·集部》）

可以看出，薛季宣的關(guān)注重心已經(jīng)明顯從性理之學(xué)向經(jīng)制之學(xué)轉(zhuǎn)變，其學(xué)廣泛地涉及到了經(jīng)制之學(xué)的各個(gè)方面，基本奠定了永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)旨趣和圈定了研究領(lǐng)域。并且其持論“不必依傍儒先余緒”，學(xué)術(shù)研究的范式也不再沿用理學(xué)。《四庫全書》評(píng)曰：“朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其后陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學(xué)遂別為一派?！保ā独苏Z集》卷35，《四庫全書總目·集部》）自薛季宣愈加明確地開示出永嘉學(xué)派與洛學(xué)的學(xué)術(shù)分野，自此，永嘉之學(xué)已是理學(xué)之“別派”了。

永嘉之學(xué)薪火相傳，至陳傅良(1137-1203，字君舉，號(hào)止齋，永嘉人)的出現(xiàn)，標(biāo)志著永嘉之學(xué)建構(gòu)的基本完成。葉適曰：“永嘉之學(xué),必彌綸以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終矣?！盵8]“必彌綸以通世變”可謂是永嘉學(xué)派最顯著的學(xué)術(shù)宗旨。在葉適看來，薛季宣是“必彌綸以通世變”的事功之學(xué)的重要開啟者，而陳傅良則是一個(gè)重要的傳承者和完成者?！端问贰吩唬骸坝兰梧嵅堋⒀拘砸詫W(xué)行聞，而伯熊于古人經(jīng)制治法，討論尤其精，傅良皆師事之。”（《宋史·陳傅良傳》）陳傅良先是師從鄭伯熊，后鄭氏服膺薛季宣事功之學(xué)，遂介紹陳傅良從學(xué)于薛季宣。陳傅良遂以事功之學(xué)為志：“所貴于儒者，謂其能通世務(wù)，以其所學(xué)見之事功?！?《止齋集》卷14，《四庫全書總目·集部》)陳傅良經(jīng)制之學(xué)關(guān)注極為廣泛，“自三代、秦、漢以下靡不研究，一事一物必稽于極而后已”。（《宋史·陳傅良傳》）他的研究幾乎完全囊括了經(jīng)制之學(xué)所有方面。而其中，陳傅良又尤以“舉子業(yè)”為最精。所謂的“舉子業(yè)”，是指為了幫助士子們?cè)诳婆e考試時(shí)取得成功，而在文詞、程式、立意等應(yīng)試技巧方面進(jìn)行的相關(guān)講習(xí)活動(dòng)。陳傅良在其不足三十歲時(shí)便在舉業(yè)上“聲名四出”了：

（陳傅良）初講城南茶院時(shí)，諸老先生傳科舉舊學(xué)，摩蕩鼓舞，受教者無異辭。公未三十，心思挺出，陳編宿說，披剝潰敗，奇意芽甲，新語懋長；士蘇醒起立，駭未曾有，皆相號(hào)召，雷動(dòng)從之……[9]

是時(shí)，不過還是個(gè)年輕學(xué)子的陳傅良，在他初講“舉子業(yè)”時(shí)便一鳴驚人，從“諸老先生”中脫穎而出，一時(shí)“文名大震”，“歲從游者常數(shù)百人”。陳傅良通過梳理科舉制度取士的歷史，將文詞（文）與德行（道）并舉而論，他認(rèn)為以文取士而舍棄德行，或者單重德行而舍棄文詞都失偏頗。

以上從周行己到陳傅良被稱為永嘉開創(chuàng)“四哲”，至葉適(1150-1223，字正則，號(hào)水心居士，永嘉人)而集大成，《宋元學(xué)案》曰：“永嘉功利之說，至水心始一洗之。……乾、淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸二派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足?！盵10]永嘉之學(xué)達(dá)到了巔峰，成為當(dāng)時(shí)與朱、陸相鼎立的一大學(xué)派。葉適對(duì)心性之學(xué)的批判顯然比薛季宣等人更加直接和猛烈的多：

以心為官，出孔子之后。以性為善，自孟子始。然后學(xué)者盡廢古人入德之條目，而專以心性為宗主。致虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來，內(nèi)外交相成之道廢矣。[11]

葉適認(rèn)為儒家自孔子之后過于強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)，導(dǎo)致了“虛意多，實(shí)力少”的狀況，使“內(nèi)外相成之道廢矣”。他批評(píng)朱熹的學(xué)說“自此游辭無實(shí)，讒口橫生，善良受禍”。[12]對(duì)于陸九淵的心學(xué)，葉適更是詬?。骸肮湃硕嘧R(shí)前言往行，謂之畜德。近世以心通性達(dá)為學(xué)，而見聞幾廢，為其不能畜德也。然可以畜而猶廢之，狹而不充，為德之病矣，當(dāng)更熟論。”[13]在葉適看來，陸氏之學(xué)僅以內(nèi)在的心性通達(dá)為旨，外在的見聞實(shí)踐則幾乎完全荒廢。

葉適在義利問題上說：

“仁人正誼不謀利,明道不計(jì)功”，此語初看極好,細(xì)看全疏闊。古人以利與人而不自居其功,故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者,乃無用之虛語爾?！盵14]

儒家向來有“罕言利”的傳統(tǒng)，永嘉學(xué)人則強(qiáng)調(diào)“利”是“義”賴以存在的基礎(chǔ)，肯定人們正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)欲望，主張義利并舉，“用今之民，求今之治”成為其治學(xué)的取向。進(jìn)而，葉適又對(duì)“重農(nóng)抑商”的傳統(tǒng)提出了批評(píng)：

按《書》“懋遷有無化居”，周“譏而不征”，春秋“通商惠工”，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣……漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令、鹽鐵榷酤之入，極于平準(zhǔn)，取天下百貨自居之。夫四民交致其用而后治化興，抑末厚本非正論也。使其果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。若后世但奪之以自利，則何名為抑？[15]

在葉適看來，所謂“抑末厚本”的傳統(tǒng)之說并非“正論”，在春秋及以前，不但不會(huì)抑末輕商，還會(huì)實(shí)行“通商惠工”的政策以鼓勵(lì)工商業(yè)的發(fā)展，之所以漢代以后實(shí)行“困辱商人之策”來抑制自由商業(yè)交換行為，是出于統(tǒng)治者“取天下百貨自居之”和“奪之以自利”的自私心理。為什么春秋以前和之后對(duì)商人和商業(yè)的態(tài)度如此迥異，葉適在此處沒有再深入去分析，其實(shí)已經(jīng)內(nèi)涵在其理論之中了。在葉適看來，唐、虞、三代為“封建”時(shí)代，故王道可行；而自秦至唐，是郡縣制的帝制時(shí)代，帝制為霸道之事，自然是容不得自由競(jìng)爭(zhēng)的商業(yè)精神的。葉適認(rèn)為應(yīng)該把“四民”（士農(nóng)工商）平等看待，“交致其用”才能“后治化興”。有學(xué)者認(rèn)為葉適的這些思想主張“具有鮮明的經(jīng)濟(jì)自由主義理想性質(zhì)”[16]，有劃時(shí)代意義。

由上述可知，永嘉學(xué)人在經(jīng)濟(jì)方面的經(jīng)制思想創(chuàng)見頗多，也最具時(shí)代的“進(jìn)步性”，西方有學(xué)者認(rèn)為南宋已處在“經(jīng)濟(jì)革命時(shí)代”，[17]顯然離不開當(dāng)時(shí)永嘉學(xué)人的理論貢獻(xiàn)。相對(duì)于強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心性修養(yǎng)的理學(xué)來說，永嘉之學(xué)關(guān)注的問題更為“外在”和具體。永嘉學(xué)人注重在對(duì)以往歷史的典章制度的因革變化中，建立起能夠解決當(dāng)下社會(huì)問題的經(jīng)世致用的制度體系來。永嘉學(xué)術(shù)“要求將主體內(nèi)在的道德價(jià)值在主體本身的實(shí)踐領(lǐng)域轉(zhuǎn)換為實(shí)用價(jià)值，既是永嘉之學(xué)的基本取向，亦是呂祖謙與陳亮之學(xué)的基本取向”[18]，永嘉之學(xué)對(duì)于整個(gè)浙東事功學(xué)派的學(xué)術(shù)取向具有奠基性的意義。

二、“正統(tǒng)”與“異端”

上述永嘉學(xué)人的理論創(chuàng)見，在當(dāng)時(shí)洛學(xué)及其后學(xué)那里是不受待見的。尤其是朱熹幾乎對(duì)每個(gè)永嘉學(xué)人都進(jìn)行了批判。

周行己就曾被二程等人視其為異端，甚至欲清理出門戶而后快。[19]謝良佐指摘其學(xué)：“只為立不住，便放倒耳?！盵20]后來朱熹也批評(píng)周行己“學(xué)問靠不得”（《伊洛淵源錄》）。周行己被二程斥責(zé)甚至嫌棄，這與對(duì)待楊時(shí)的態(tài)度形成鮮明對(duì)比。楊時(shí)在二程處學(xué)成南歸福建時(shí)，程顥送之曰：“吾道南矣?！盵21]語氣中充滿了無限的厚愛和寄予的無限厚望，楊時(shí)南傳洛學(xué)，一時(shí)成為理學(xué)之佳話。蓋楊時(shí)重心性之學(xué)，為洛學(xué)之“正宗”。

在以正統(tǒng)的道學(xué)家自居的朱熹眼中，鄭伯熊自然也不是一個(gè)“正宗”的學(xué)者，鄭伯熊送其《文集》給朱熹，朱熹評(píng)價(jià)曰：

近日蔡行之送得《鄭景望文集》來，略看數(shù)篇，見得學(xué)者讀書不去子（仔）細(xì)看正意，卻便從外面說是與非。如鄭文亦平和純正，氣象雖好，然所說文字處，卻是先立個(gè)己見，便都說從那上去，所以昏了正意。[22]

朱子對(duì)鄭伯熊的《文集》雖表達(dá)了一些的客氣性贊許，但是，根本上還是持否定意見的，他認(rèn)為鄭氏在治學(xué)的立場(chǎng)上有問題，故其一切理論都“昏了正意”。

對(duì)于薛季宣而言，即便有呂祖謙的努力調(diào)和，朱熹依然視其為“異端”。呂祖謙在給朱熹的信中提到：“士龍于世務(wù)二三條如田賦、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少見其比?！保ā稏|萊集·別集》卷七《與朱侍講》）但是，朱子并不接受呂祖謙的調(diào)和之意，他毫不客氣地稱薛氏之學(xué)流于“異端”：

聞其學(xué)有用。甚恨不得一見之。然似亦有好高之病，至謂義理之學(xué)不必深窮，如此則幾何而不流于異端也耶？[23]

不過，這時(shí)候的永嘉學(xué)人似乎已經(jīng)不再像周行己、鄭伯熊等前輩學(xué)者那樣對(duì)道學(xué)派謙遜柔順了，反過來，薛季宣也不客氣地批評(píng)道學(xué)家們“語道乃不及事”、“言道而不及物”，反唇相譏他們亦是“今之異端”（《浪語集》卷25《抵沈叔晦》）。

對(duì)于陳傅良所擅長的“舉子業(yè)”，朱熹也給予了毫不客氣的批評(píng)，他認(rèn)為“舉業(yè)妨道”、“科舉壞了人心”。對(duì)于陳傅良的學(xué)問，朱熹批評(píng)其學(xué)“最是不務(wù)切己”：“君舉先未相識(shí)，近復(fù)得書，其徒亦有來此者。折其議論，多所未安。最是不務(wù)切己，惡行直道，尤為大害?！盵24]貶損之辭甚苛?？婆e制度確實(shí)有一定的弊病，但是，作為傳統(tǒng)社會(huì)一種成熟的人才選拔機(jī)制，它的作用也是不可替代的。張載、程顥、王安石等北宋名士無不是科舉出身，朱熹本人亦出此途。在當(dāng)時(shí)，陳傅良的舉子業(yè)理論影響巨大，對(duì)于江南科舉業(yè)的蓬勃發(fā)展并走向鼎盛亦有其功。以永嘉為例，據(jù)統(tǒng)計(jì)，自唐代三百來年，永嘉進(jìn)士?jī)H兩名，北宋時(shí)期有八十一名，而南宋短短一百多年期間，竟有一千一百四十八名。[25]

在朱熹眼中，葉適更是不識(shí)道理之人。諷其“未曾略識(shí)道理規(guī)模、工夫次第，便以己見搏量湊合，撰出一般說話，高自標(biāo)置，下視古人。及考其實(shí)，全是含胡影響之言，不敢分明道著實(shí)處……遂不免一向自瞞，強(qiáng)作撐住”[26]。朱熹在各處凡提及永嘉、永康之說，均斥之以功利之學(xué)，言辭中甚是貶抑?！坝兰沃畬W(xué)，理會(huì)制度，偏考究其小小者”。[27]“陸氏之學(xué)雖是偏，尚是要去做個(gè)人。若永嘉、永康之說，大不成學(xué)問，不知何故如此?！盵28]在朱子看來，“陸氏之學(xué)雖是偏”，畢竟還是道學(xué)（理學(xué)）內(nèi)部的分歧，還可以在同一理論層次上對(duì)等交流以互取長短，而永嘉、永康之學(xué)，連學(xué)問都算不上。

從朱熹對(duì)眾位永嘉學(xué)人的批評(píng)來看，他認(rèn)為永嘉學(xué)人的治學(xué)方向和治學(xué)內(nèi)容都偏離了理學(xué)的主旨。理學(xué)治學(xué)以明天理人欲為根本，以格物窮理、變化氣稟為工夫，以成就圣賢為目的，“學(xué)者大要立志……只是直截要學(xué)堯舜”（《語類》卷八）。朱子雖亦言格物，然此格物工夫乃是為了正心誠意以明達(dá)天理，與具體民生之“小小”之事關(guān)涉性不大?！端问贰妨袀髦校蜒拘?、陳傅良、葉適、蔡幼學(xué)等永嘉學(xué)者都列入了《儒林傳》中，而不列入《道學(xué)傳》，把永嘉學(xué)者排除在道學(xué)家之外，顯然也有一定的偏見。侯外廬說：“由南宋至于清末，所有的道學(xué)正統(tǒng)派著作，異口同聲地斥之為‘喜為新奇’，‘而義理未得為純明正大’。把‘新奇’和‘正大’對(duì)立起來，恰巧說明了永嘉學(xué)派的異端實(shí)質(zhì)。”[29]然而，永嘉學(xué)人大多在道學(xué)家那里不受待見，甚至被視為異端，但這恰恰從某種意義上表明了永嘉學(xué)派的學(xué)理轉(zhuǎn)向，永嘉之學(xué)揚(yáng)棄了道學(xué)注重心性修煉的“正統(tǒng)”的治學(xué)方向，而轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)致用的經(jīng)制之學(xué)上來。蕭公權(quán)說：“至兩宋諸子乃公然大闡功利之說，以與仁義相抗衡，相表里，一反孟子、董生之教。此亦儒家思想之巨變，與理學(xué)家之陰奉佛老者取徑雖殊，而同為儒學(xué)之革命運(yùn)動(dòng)?！盵30]理學(xué)自北宋初年出現(xiàn)以來，以“新儒學(xué)”之全新姿態(tài)對(duì)抗佛老，風(fēng)力無限。然至朱、陸之時(shí)，在永嘉學(xué)人看來，理學(xué)對(duì)于道德心性之學(xué)偏愛有嘉，已有矯枉過正之嫌，故在學(xué)理上發(fā)起新的反動(dòng)，以矯正之。因此，以永嘉之學(xué)為代表的事功學(xué)派乃是一場(chǎng)儒學(xué)內(nèi)部新的啟蒙與革命運(yùn)動(dòng)。

一般認(rèn)為，明清之際啟蒙思潮的出現(xiàn)，標(biāo)志著儒學(xué)和中國社會(huì)近代轉(zhuǎn)型的開始，然而，我們從對(duì)永嘉學(xué)派的考察來看，似可認(rèn)為南宋時(shí)期這一轉(zhuǎn)型其實(shí)已經(jīng)開始了，永嘉學(xué)派的出現(xiàn)即標(biāo)志著傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)重大學(xué)理轉(zhuǎn)向。

三、“南宋模式”與歷史的反轉(zhuǎn)

永嘉學(xué)派“以經(jīng)制言事功”，對(duì)浙東事功學(xué)派的形成有奠基作用，其經(jīng)世致用之學(xué)風(fēng)非歷代學(xué)者可比，且與時(shí)代相得益彰，助力時(shí)代發(fā)展。南宋時(shí)期在經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域形成了鼎盛局面，這種社會(huì)模式被稱為“南宋模式”而一時(shí)為世界之先。

《宋史》曰：

兩浙路，蓋《禹貢》揚(yáng)州之域，當(dāng)南斗、須女之分。東南際海，西控震澤，北又濱于海。有魚鹽、布帛、秔稻之產(chǎn)。人性柔慧，尚浮屠之教。俗奢靡而無積聚，厚于滋味。善進(jìn)取，急圖利，而奇技之巧出焉。余杭、四明，通蕃互市，珠貝外國之物，頗充于中藏云。（《宋史》卷88《地理志四》）

其實(shí)，自錢氏建立吳越國以來，吳越之地就已有“富甲東南”和“國家根本，仰給東南”的盛譽(yù)。至南宋一朝，已不止是“富甲東南”，而是“富甲天下”了。據(jù)載：南宋的經(jīng)濟(jì)總量當(dāng)時(shí)已在世界上以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)領(lǐng)先于各國了，臨安在當(dāng)時(shí)已是世界上最繁華最龐大的超級(jí)大都市了，臨安人口達(dá)到了155萬人以上（日本學(xué)者考證認(rèn)為應(yīng)該是500萬人以上），臨安的城市化程度已經(jīng)達(dá)到了非常高的水平。南宋時(shí)期，已經(jīng)突破了歷代奉行“重家抑商”觀念的束縛，確立了“農(nóng)商并舉”的國策，形成了通達(dá)的“中心城市－市鎮(zhèn)集市－邊境貿(mào)易－海外市場(chǎng)”的商業(yè)網(wǎng)絡(luò)體系?！?0－13世紀(jì)的商品經(jīng)濟(jì)，同農(nóng)業(yè)、手工業(yè)一樣，也發(fā)展到了一個(gè)新階段！而且可以毫不夸張地說，此時(shí)我國商品經(jīng)濟(jì)的繁盛，無論就其規(guī)模還是水平而言，依然遙遙領(lǐng)先于當(dāng)時(shí)世界上的任何一個(gè)國家或地區(qū)?！盵31]“海上絲綢之路”在南宋全面形成，“萬國衣冠，絡(luò)繹不絕”的對(duì)外貿(mào)易盛況空前，造就了“世界偉大海洋貿(mào)易史上的第一個(gè)時(shí)期”，[32]不僅是唐代未見，后來的明清亦未能再現(xiàn)。

可以想見，中國文化重心的南移，內(nèi)在地促進(jìn)了南宋在經(jīng)濟(jì)等諸領(lǐng)域的爆發(fā)并走向鼎盛，而反過來，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)等領(lǐng)域的高度發(fā)展，又會(huì)促進(jìn)文化思想領(lǐng)域的革新。因此，以永嘉學(xué)派為代表的浙東事功學(xué)派雖根植于傳統(tǒng)儒學(xué)，卻展現(xiàn)了與傳統(tǒng)儒學(xué)頗異其趣的理論特質(zhì)。一方面，浙東事功學(xué)派通過對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的重新詮釋，更強(qiáng)調(diào)義利并舉。另一方面，高度發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)，必然在學(xué)術(shù)中體現(xiàn)出對(duì)社會(huì)制度和政治管理方面重新建構(gòu)的要求，以進(jìn)一步為轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度建制奠定理論基礎(chǔ)。顯然，永嘉學(xué)派的學(xué)理轉(zhuǎn)向?qū)τ谌鍖W(xué)的泛道德化問題有其“改良”和制衡作用。

南宋發(fā)達(dá)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和開放的“世界市場(chǎng)”，使得南宋商稅加專賣收益已經(jīng)超過了農(nóng)業(yè)稅的收入，從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向商業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的趨勢(shì)已非常明顯，因此，應(yīng)該說，與農(nóng)業(yè)社會(huì)相配套的儒家思想也正好是其學(xué)理轉(zhuǎn)型的良好契機(jī)。當(dāng)然，歷史無法假設(shè)，從內(nèi)在原因上來說，歷史之所以是如此結(jié)果，是由儒家思想的內(nèi)在邏輯和中國傳統(tǒng)社會(huì)的慣有模式所決定的。因此，事功學(xué)派勇于跳出中國自古以來重德的固有思維模式，并且敏銳地感覺到傳統(tǒng)社會(huì)需要改良和應(yīng)該的發(fā)展方向，這無疑是非常可貴的。

由上述可知，南宋時(shí)期在經(jīng)濟(jì)、科技和文化等諸領(lǐng)域已相當(dāng)繁盛，以至于有學(xué)者認(rèn)為南宋對(duì)中國后期發(fā)展具有引領(lǐng)意義，“中國近八百年來的文化，是以南宋為領(lǐng)導(dǎo)的模式，以江浙一帶為重心”。[33]這一論斷對(duì)南宋不無溢美之意，然而，可惜的是后來的歷史卻不是按照這一模式進(jìn)行的。按說，經(jīng)唐宋盛世，中國的“世界觀”已經(jīng)大大拓展了，但是明朝建立之后，卻未能順應(yīng)這一趨勢(shì)去發(fā)展，反倒有逆潮流而動(dòng)之意。黃仁宇說：“明朝，居中國歷史上一個(gè)即將轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)代，先有朱棣派遣鄭和下西洋，主動(dòng)與海外諸邦交流溝通，后有西方傳教士東來叩啟閉關(guān)自守的大門；同時(shí)，明代又是一個(gè)極中央集權(quán)的朝代，中國歷代各朝無出其右者，而明太祖建立的龐大農(nóng)村集團(tuán)，又導(dǎo)向往后主政者不得不一次次采取內(nèi)向、緊縮的政策……”[34]誠如黃仁宇所說，本來，明朝是中國歷史一個(gè)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)代，在明初，尚能主動(dòng)與海外交流，可是后來一步步走向閉關(guān)鎖國。黃仁宇指出了兩個(gè)原因：其一，極度的集權(quán)，極度的集權(quán)必然導(dǎo)致極度的自私，極度自私則導(dǎo)向內(nèi)向和緊縮；其二，就是明代“龐大農(nóng)村集團(tuán)”，以自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為中心的社會(huì)，必定拒斥商業(yè)的發(fā)達(dá)和與海外過多的交往。后來，明朝竟一改前朝對(duì)外貿(mào)易的慣例，不惜采用了海禁等一些閉關(guān)鎖國的策略，內(nèi)在的不過是為了穩(wěn)固自身的集權(quán)統(tǒng)治需要而已。明朝的“施政方針不著眼于提倡扶助先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)，以增益全國財(cái)富，而是保護(hù)落后的經(jīng)濟(jì)，以均衡的姿態(tài)維持王朝的安全。這種情形，在世界史上實(shí)屬罕見?！盵35]有學(xué)者認(rèn)為，中國資本主義的萌芽出現(xiàn)在明朝，我們則認(rèn)為，與極度“內(nèi)向”的明朝相比，南宋倒似乎更具有一些“近代資本主義商業(yè)社會(huì)”的意蘊(yùn)。

明代的基本國策如此確立，在經(jīng)濟(jì)策略上，不惜壓制先進(jìn)經(jīng)濟(jì)，保護(hù)落后經(jīng)濟(jì)，回歸抑商重農(nóng)的傳統(tǒng)老路上；在外交和外貿(mào)策略上，則不惜放棄已經(jīng)成熟發(fā)達(dá)的海外貿(mào)易模式和由此帶來的巨大收益，拒絕與海外文明的交流以自保專制集團(tuán)的既得利益。對(duì)內(nèi)的治理策略上，明朝嚴(yán)酷的專制必然帶來任性的權(quán)力，注定了要對(duì)知識(shí)分子和士大夫階層進(jìn)行嚴(yán)酷的思想鉗制和碾壓，以保證王朝的安穩(wěn)，明代黨錮、文字冤獄等手段之極端與殘暴史上罕見。明朝這種“內(nèi)向而非競(jìng)爭(zhēng)性”的王朝也注定了它拒絕更順應(yīng)時(shí)代轉(zhuǎn)型的永嘉之學(xué)繼續(xù)發(fā)展和傳播下去。尤其陽明后學(xué)漸棄實(shí)行之工夫，近禪之流弊日盛。而在永嘉學(xué)派看來，程朱理學(xué)就已“疏闊”了，按照這個(gè)邏輯，心學(xué)后學(xué)則更甚。因此，在明代，“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”（顏元語）的“儒者”較宋一朝更有過之而無不及也就不奇怪了。也故此，本來與朱、陸之學(xué)分庭抗禮的永嘉之學(xué)，在元明之際卻斷裂了，也不是什么怪事了。然而，永嘉之學(xué)雖斷裂而未絕其縷，其學(xué)說開啟了明末清初劉宗周、黃宗羲、王夫之等一批思想家的治學(xué)路向，他們承續(xù)通經(jīng)致用的理念，啟蒙民智以期望改變傳統(tǒng)君主專制王朝的命運(yùn)。

結(jié)語

儒學(xué)本是以禮制為其本業(yè)，體用兼?zhèn)?，自孟子始，即有重心性之學(xué)的傾向，到宋代理學(xué)這里，受佛學(xué)的影響和沖擊，則更加偏向性理之學(xué)，外在的禮樂教化、經(jīng)制事功之學(xué)越來越淡薄，在這個(gè)意義上，理學(xué)（尤其以朱、陸為代表的道學(xué)）相對(duì)于原始儒學(xué)有“歧出”之嫌，而永嘉之學(xué)則有回歸或正傳之義。[36]呂思勉：“理學(xué)何學(xué)也？談心說性，初不切于實(shí)際，而其徒自視甚高。世之言學(xué)問者，茍其所言，與理學(xué)家小有出入，則理學(xué)家必斥為俗學(xué)，與之斤斤爭(zhēng)辯?！盵37]道學(xué)家之所以強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”并斤斤計(jì)較者，亦在于此，是一種“學(xué)統(tǒng)”和“身份”的認(rèn)同，把沿續(xù)其學(xué)者視為“同道”，而不認(rèn)同其學(xué)者皆視為“異端”。如此做的好處在于，它能夠保證一個(gè)學(xué)理體系的“純粹性”和“一貫性”，但是，同時(shí)帶來的一個(gè)問題就是，有意無意地形成了一種宰制，禁錮了文化的發(fā)展和開放性。

綜上，永嘉學(xué)派的歷史貢獻(xiàn)在于：一、永嘉學(xué)派主張“以利和義，不以義抑利”的主張，義利并舉，注重實(shí)踐，對(duì)于更為重視道德心性修養(yǎng)的“正統(tǒng)”理學(xué)而言，永嘉之學(xué)注重經(jīng)制之學(xué)，是一個(gè)補(bǔ)充和矯正；二、永嘉學(xué)派注重社會(huì)生活的具體建構(gòu)與改良，對(duì)于國計(jì)民生等各個(gè)領(lǐng)域均有推進(jìn)的作用，并且，永嘉學(xué)派較之以前的經(jīng)制之學(xué)更加具有創(chuàng)新性和開拓性，如財(cái)政、商貿(mào)、民本等方面的觀念對(duì)傳統(tǒng)儒家思想有明顯的沖擊與突破；三、永嘉學(xué)派繼承并發(fā)展了傳統(tǒng)儒學(xué)中經(jīng)世致用的一面，使得儒家的“內(nèi)圣”與“外王”兩翼得到一定的平衡。進(jìn)一步言之，永嘉學(xué)派“近世化”的啟蒙意蘊(yùn)，對(duì)后來的儒學(xué)的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化是一種開啟。

永嘉之學(xué)帶來的當(dāng)代意義與啟示在于：一、儒家心性之學(xué)的微妙與高蹈讓人沉迷，使歷代儒者極力“上達(dá)”而恥于言及制度創(chuàng)設(shè)之類的“下學(xué)”，有意無意放松了對(duì)制度的創(chuàng)設(shè)。但永嘉之學(xué)對(duì)經(jīng)制之學(xué)的研究與建構(gòu)，無疑是一次積極的努力，對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)型也有獨(dú)特的啟示意義。似可以說，永嘉學(xué)派的出現(xiàn)，本質(zhì)上是儒學(xué)內(nèi)部相異于經(jīng)學(xué)的批判與思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)型其實(shí)自南宋時(shí)期就已經(jīng)開始了。二、也說明儒學(xué)執(zhí)著于道德決定一切的理論建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)“一人正則家正，一人仁則民興仁”的社會(huì)治理觀，是有其局限性的，有泛道德化傾向。黃仁宇曾一針見血地指出：“中國二千年來，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問題的癥結(jié)?！盵38]其所謂“法制”乃是與人治相對(duì)而言的，是指一個(gè)制度體系。[39]儒學(xué)一直缺少一種建立這種制度體系的工具理性，“東西方不同的是，后者在道德之外同時(shí)還發(fā)展出實(shí)踐理性和工具理性，致力于在制度上建立一套制約權(quán)力的體系”。[40]這也是儒學(xué)在今天需要繼續(xù)完成的歷史使命，從而實(shí)現(xiàn)其改造與創(chuàng)新。

注釋：
 
[1]漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第40－41頁。
 
[2]有學(xué)者認(rèn)為王開祖才是永嘉學(xué)派的開創(chuàng)者。參考周夢(mèng)江：《永嘉學(xué)術(shù)開創(chuàng)者的王開祖－－宋代浙學(xué)通論之一》，杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)，1990年第2期，第44頁。
 
[3]《宋元學(xué)案》卷32《周許諸儒學(xué)案》，見黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修、陳金生等點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年版，第1133頁。
 
[4]《水心文集》卷10《溫州新修學(xué)記》，見葉適著、劉公純等點(diǎn)校：《葉適集》，北京：中華書局，1961年，第178頁。
 
[5]周夢(mèng)江：《論周行己》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2003年第3期，第97頁。
 
[6]趙靖：《中國經(jīng)濟(jì)思想通史》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第270頁。
 
[7]鄭伯熊：《議財(cái)論》，見周夢(mèng)江編：《鄭伯熊集》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年，第49－52頁。
 
[8]《水心文集》卷10《溫州新修學(xué)記》，見《葉適集》，第178頁。
 
[9]《水心文集》卷16《寶謨閣待講制中書舍人陳公墓志銘》，見《葉適集》，第298頁。
 
[10]《宋元學(xué)案》卷54《水心學(xué)案序目》，見《宋元學(xué)案》，第1738頁。
 
[11]《習(xí)學(xué)記言序目》卷14《孟子·告子》，見葉適著：《習(xí)學(xué)記言序目》，北京：中華書局，1977年，第207頁。
 
[12]《水心文集》卷2《辯兵部尚書朱元晦狀》，見《葉適集》，第19頁。
 
[13]《水心文集》卷29《題周子實(shí)所錄》，見《葉適集》，第603頁。
 
[14]《習(xí)學(xué)記言序目》卷23《漢書三》，見《習(xí)學(xué)記言序目》，第324頁。
 
[15]《習(xí)學(xué)記言序目》卷19《史記·書》，見《習(xí)學(xué)記言序目》，第273頁
 
[16]朱曉鵬：《葉適的經(jīng)濟(jì)思想及其現(xiàn)代意義》，見《浙學(xué)傳統(tǒng)與浙江精神論集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第140頁。
 
[17]參考何俊、范立舟：《南宋思想史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第24頁。
 
[18]董平：《論南宋永嘉學(xué)術(shù)之傳承》，見《宋明儒學(xué)與浙東學(xué)術(shù)》，貴陽：孔學(xué)堂書局，2015年，第126頁。
 
[19]陸敏珍認(rèn)為周行己是一個(gè)被門戶清理的洛學(xué)門人。參照陸敏珍：《宋代永嘉學(xué)派的建構(gòu)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第107－122頁。
 
[20]《宋元學(xué)案》卷32《周許諸儒學(xué)案》，見《宋元學(xué)案》，第1132頁。
 
[21]《程氏外書》卷12《傳聞雜記》，見《二程集》，北京：中華書局，1981年，第429頁。
 
[22]朱熹著、黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷79，北京：中華書局，1986年，第2031頁。
 
[23]《朱文公文集》卷33《答呂伯恭》，見朱杰人等編：《朱子全書》（第21冊(cè)），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1437頁。
 
[24]《朱文公文集》卷53《答胡季隨》，見《朱子全書》（第22冊(cè)），第2516頁。
 
[25]周夢(mèng)江：《簡(jiǎn)論南宋時(shí)期的永嘉學(xué)派》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），1983年第3期，第100頁。
 
[26]《朱文公文集》卷56《答葉正則》，見《朱子全書》（第23冊(cè)），第2651頁。
 
[27]《宋元學(xué)案》卷51《東萊學(xué)案》，見《宋元學(xué)案》，第1676頁。
 
[28]《朱子語類》卷122，第2957頁。
 
[29]侯外廬：《中國思想通史》，北京：人民出版，1960年，第744頁。
 
[30]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第437頁。
 
[31]葛金芬：《中國經(jīng)濟(jì)通史》，長沙：湖南人民出版社，2002年，第465頁。
 
[32]馬潤潮：《宋代的商業(yè)和城市》，臺(tái)北：中國文化大學(xué)出版部，1985年，第23頁。
 
[33]劉子?。骸堵哉撃纤蔚闹匾浴罚姟赌鲜费芯空搮病?，杭州：杭州出版社，2008年，第1頁。
 
[34]黃仁宇：《中國大歷史》，北京：中華書局，2007年，第129頁。
 
[35]黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：中華書局，1982年，第2頁。
 
[36]漆俠認(rèn)為，永嘉學(xué)派等浙東事功派繼承了宋初三先生到王安石等通經(jīng)致用的優(yōu)良學(xué)風(fēng)，使宋學(xué)依然體現(xiàn)了它的盎然生機(jī)。而二程理學(xué)以抽象的道德性命之學(xué)取代通經(jīng)致用之學(xué)，是“學(xué)術(shù)上的暴發(fā)戶”。參考漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第511頁。
 
[37]呂思勉：《從宋明理學(xué)到陽明心學(xué)》，北京：新世界出版社，2017年，第156頁。
 
[38]黃仁宇：《萬歷十五年》，北京：中華書局，1982年，第4頁。
 
[39]黃仁宇認(rèn)為這種“法制”體系應(yīng)該符合“數(shù)目字管理”的三大特征：經(jīng)濟(jì)組織上的分工合作，法律體系上的權(quán)利義務(wù)分配，道德觀念上的產(chǎn)權(quán)明晰化。
 
[40]羅傳芳：《道德的現(xiàn)代視域與“五常”新解》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》，2018年第5期，第20頁。

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