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天親合一與身體的成長(zhǎng)

——船山《西銘》題解孝道思想引義

作者：劉梁劍（華東師范大學(xué)哲學(xué)暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師）

來源：《船山學(xué)刊》，2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿三日戊子

??????????耶穌2020年4月15日

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摘要:

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船山《西銘》題解著意闡發(fā)天親合一之理。船山認(rèn)為，從理學(xué)史的問題脈絡(luò)來看，《西銘》大義在天親合一。船山區(qū)分“大者”與“切者”，主張“從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤”。從自己親生父母身上實(shí)實(shí)在在體知父母之乾坤。較之天地，親生父母具有切身意義上的優(yōu)先地位。從其切者，不僅是從理上了解，亦是切身之體知。由此體知，其大者轉(zhuǎn)化其切者。由此體知，身體亦由僅能體知居之所安，食之所甘，色之所悅的自然身體生長(zhǎng)為能體知父母之乾坤的道德身體，進(jìn)而成長(zhǎng)為可以體知天地之乾坤的超道德身體。體知，身在心中。作為未定者的人，作為性可以日生而日成的人，其由切知大、由孝知天的過程正是心、性、情、身諸方面共同成長(zhǎng)的過程。

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關(guān)鍵詞：王船山；張載；《西銘》；孝道；天親合一；

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船山“希張橫渠之正學(xué)”，其學(xué)得自橫渠多矣。其注《張子正蒙》，精義迭出?！段縻憽防韺W(xué)名篇，一經(jīng)問世便注家蜂起，尤以程頤、朱熹理一分殊說影響最著①。船山注《西銘》，卻能擺脫程朱詮釋范式的籠罩，別開生面?！段縻憽奉}解，不過千字，然其著意闡發(fā)的天親合一之理，則意蘊(yùn)無窮，值得潛沉細(xì)讀玩味。

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一、天、親，吾為誰之子?

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《西銘》題解首先點(diǎn)明了《西銘》在理學(xué)史上的重要地位:

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此篇張子書于西牖示學(xué)者，題曰《訂頑》；伊川程子以啟爭(zhēng)為疑，改曰《西銘》。龜山楊氏疑其有體無用，近于墨氏，程子為辨明其理一分殊之義，論之詳矣。［1］351

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自程頤答楊時(shí)之后，《西銘》明“理一而分殊”幾為不刊之論，近乎常識(shí)。從船山上述行文來看，對(duì)此似乎并無異議。船山接下來回到理學(xué)史，指出張載《西銘》實(shí)際上是為了解決周敦頤《太極圖說》存在的問題。在此敘述中，我們透過字面，隱約可以感受到船山對(duì)理一分殊說的質(zhì)疑:

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抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用之事物當(dāng)然之理，無非陰陽(yáng)變化自然之秩敍而不可違。

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然所疑者，自太極分為兩儀，運(yùn)為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與六經(jīng)、《語》《孟子》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心，順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。［1］351－352

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從字面上看，船山完全贊同程頤的《西銘》解:“程子一本之說，誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑”。然而，從對(duì)《西銘》內(nèi)容的實(shí)質(zhì)理解來看，船山將《西銘》要義概括為天親合一，而非理一分殊。實(shí)際上，《西銘》題解注結(jié)尾處，船山言曰:“惜乎程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來茲也!”［1］353這個(gè)表述雖然仍是含蓄，但較之“程子一本之說，誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑”，已將船山行文中“引而不發(fā)”的批評(píng)之意稍加顯示。

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然則，天親合一與理一分殊，二者有何分別?

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程頤答楊時(shí)，辨明其理一分殊:

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《西銘》明“理一而分殊”，墨氏則二本而無分。(老幼及人，理一也。愛無差等，二本也。)分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無主。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂“言體而不及用”。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎?［2］609

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不妨撇開與墨氏的對(duì)照，細(xì)察程頤關(guān)于理一分殊的正面論說:分殊之蔽，私勝而失仁；分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。這里的重點(diǎn)在于，有必要用理一克服分殊之蔽。

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然而，從楊時(shí)最初向程頤提出問題的《寄伊川先生》及收到程頤解惑之后委婉澄清問題的《答伊川先生》來看，程頤并沒有抓住楊時(shí)問題的要點(diǎn)。其一，楊時(shí)疑《西銘》“有體無用”，轉(zhuǎn)換成“理一”“分殊”的語話，則是《西銘》過于強(qiáng)調(diào)理一，有可能造成忽視分殊之蔽；因此，有必要補(bǔ)充說明分殊的重要性，避免流于只見理一而不見分殊之蔽:

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《西銘》之書，發(fā)明圣人微意至深，然而言體而不及用，恐其流遂至于兼愛。……愿得一言，推明其用，與之并行，庶乎學(xué)者體用皆明，而不至于流蕩也。［3］450

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前書所論，謂《西銘》之書以民為同胞，長(zhǎng)其長(zhǎng)，幼其幼，以鰥寡孤獨(dú)為兄弟之無告者，所謂明“理一”也。然其弊，無親親之殺，非明者默識(shí)于言意之表，烏知所謂“理一而分殊”哉?故竊恐其流遂至于兼愛。［3］452

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其二，就體用言，程頤辯《西銘》有“用”:“彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎?”這是就《西銘》之用意說，且程頤所謂“用”指《西銘》以踐行實(shí)用為旨趣。但楊時(shí)疑《西銘》無“用”，質(zhì)疑的是《西銘》沒有直接論及“用”，且楊時(shí)所謂“用”乃是指具體的行仁之方。故而，程頤所講的“用”與楊時(shí)所講的“用”實(shí)大相徑庭。

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楊時(shí)在復(fù)函中澄清己意，委婉表達(dá)了自己受誤解的“委曲”。不過，師徒二人分歧之所在，乃是《西銘》之理一分殊觀，而非理一分殊觀。就理一分殊本身而言，程頤與楊時(shí)的看法并無二致，都會(huì)主張“理一”與“分殊”不可偏廢。朱熹《西銘解》引《龜山語錄》，可見楊時(shí)對(duì)“理一”與“分殊”的完整見解:“《西銘》‘理一分殊’。知其‘理一’，所以為仁；知其‘分殊’，所以為義。所謂‘分殊’，猶孟子言‘親親而仁民，仁民而愛物’。其分不同，故所施不能無差等耳。”②［4］146/［3］297朱熹《西銘解》最后的總結(jié)闡發(fā)，亦是強(qiáng)調(diào)理一與分殊的統(tǒng)一，并認(rèn)為此乃“《西銘》之大指也”［4］145。然則，細(xì)察朱熹對(duì)《西銘》正文的詮解，見理一而不見分殊。惟一的例外，朱熹解“民吾同胞，物吾與也”，點(diǎn)出了“民”與“物”之間的差別。［4］141－142“民”與“物”的差別或許可以說明仁民與愛物有別，但是，如果要化解楊時(shí)所擔(dān)憂的流于兼愛的分殊之蔽，那需要說明的乃是親親與仁民之別，而非仁民與愛物之別。但朱熹《西銘解》于此無說。

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楊時(shí)《答伊川先生》言:“示論《西銘》微旨，曉然具悉?！保?］452“曉然具悉”，一為程頤所提到的理一分殊之義，二為程頤與己對(duì)《西銘》理解上的差異。答書又有“釋然無惑”之語。程頤讀之，曰:“楊時(shí)也未釋然?！保?］146程頤知楊時(shí)之未釋然，可謂解人。然則，程頤知其未釋然而未知其何以未釋然。楊時(shí)何以未釋然?程頤沒有抓住楊時(shí)問題的要點(diǎn)，自然也就不能真正解答楊時(shí)的困惑。易言之，程頤所辯明的理一分殊之理(確切地說，以理一克服分殊之蔽)，不足以答楊時(shí)《西銘》有體無用之疑。楊時(shí)講“橫渠之學(xué)，造天人之蘊(yùn)”［3］450，正是張載以乾坤證成我與天地萬物一體。然此一體如何落實(shí)于親親、仁民、愛物，既見其同，又不失其異?《西銘》似未著眼于此，故楊時(shí)發(fā)“無用”之嘆。

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船山在理學(xué)史的問題脈絡(luò)中甄定《西銘》大義，周敦頤《太極圖說》“究天人合一之原”。我們知道，《太極圖說》首論天道(由太極而陰陽(yáng)，由陰陽(yáng)而五行，由五行而萬物)，然后推出人為天地之靈，進(jìn)而“圣人定之以中正仁義而主靜”的人極。這正是將天人合一之原推究至太極，以天道為人道奠基，人道當(dāng)然之則合乎天道運(yùn)行自然之理。這也是宋明理學(xué)應(yīng)對(duì)佛老挑戰(zhàn)，在學(xué)說形態(tài)上不同于先秦儒學(xué)的一個(gè)地方。在某種意義上，“究天人合一之原”構(gòu)成了理學(xué)思想發(fā)展的第一個(gè)思維環(huán)節(jié)。在這點(diǎn)上，船山多次論及張載與周敦頤思想可相與發(fā)明。如《正蒙·大易篇》題解:“張子之學(xué)，得之《易》者深，與周子相為發(fā)明?！保?］272又如《正蒙·太和篇》題解:“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下學(xué)之事，必達(dá)于此，而后不為異端所惑，蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊(yùn)也。”［1］15

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不過，船山在肯定《太極圖說》的同時(shí)指出了其內(nèi)在的理論困難:人是天地所生，而生身父母只不過是天地“所禪之幾”，只具有過渡的性質(zhì)而不具有內(nèi)在價(jià)值；因此，一個(gè)人完全可以、甚至應(yīng)該拋棄生身父母而只認(rèn)天地為父母，所謂“不父其父而父天，不母其母而母地”；這就跟先秦儒家所主張的孝親之道相違背。在先秦儒家思維范式與宋明儒家思維范式之間存在某種張力，如何化解之?《太極圖說》有天親分離之嫌，天、親，吾為誰之子?在船山看來，《西銘》正是要面對(duì)這一歷史性難題，而它的解決方案乃是天親合一。易言之，打通孝道的形下之維(倫理之域)與形上之維(天地之域)。由此，橫渠《西銘》將周敦頤《太極圖說》的思路往前推進(jìn)了一步。按照船山在《西銘》題解結(jié)語中的說法:“張子此篇，補(bǔ)周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致?！保?］353船山的具體思路，乃是從“切者”與“大者”闡發(fā)親親與乾坤天道的貫通，這一天親合一論也從一個(gè)特定的角度部分解答了楊時(shí)的有體無用之問。簡(jiǎn)言之，親親、仁民、愛物之分殊，實(shí)為用之分殊；天親合一，則在親親上推明體之用。由船山的這一思路，我們也不難進(jìn)一步在仁民上推明體之用，在愛物上推明體之用。如此，我們可以把親親、仁民、愛物理解為天親合一與理一分殊的合題。理一分殊處理橫推的一多關(guān)系，天親合一則處理縱貫的一多關(guān)系③。

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船山既以天親合一為《西銘》大義，接下來的問題便是具體闡明天親合一如何可能。

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二、天親合一何以可能

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船山對(duì)《西銘》“沈潛體玩而見其立義之精”:

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其曰:“乾稱父，坤稱母”，初不曰:“天吾父，地吾母”也:從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書》曰“惟天地萬物父母”，統(tǒng)萬物而言之也；《詩(shī)》曰“欲報(bào)之德，昊天罔極”，德者健順之德，則就人之生而切言之也。［1］352

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船山由《西銘》首句“乾稱父，坤稱母”開始體玩天親合一之精義。船山在這里做了兩個(gè)區(qū)分:乾坤與天地，大者與切者。同呂大臨、朱熹等注家對(duì)勘，不難看出船山釋義之精。呂大臨注“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處”:“人者，萬物之靈，‘受天地之中以生’，為天地之心者也。能知其所自出，故事天如事親?！保?］474這里的“知”是一種覺解。“知其所自出”，覺解到人由天地所生，便能將事親與事天溝通起來。朱熹《西銘解》則由天地進(jìn)至乾坤:“不曰天地而曰乾坤者，天地其形體也，乾坤其性情也。”［4］141如此，要將事親與事天溝通，不僅要覺解到天地生人，更要進(jìn)一步覺解到天地所以生人之德，即乾坤。乾健坤順，“是乃天地之所以為天地，而父母乎萬物者”。［4］141船山“其曰:‘乾稱父，坤稱母’，初不曰:‘天吾父，地吾母’也”的說法顯然直承朱熹?！段縻懽ⅰ丰尅扒Q父，坤稱母”也延續(xù)了朱熹的思路:“謂之父母者，亦名也；其心之必不忍忘，必不敢背者，所以生名之實(shí)也。惟乾之健，故不敢背；惟坤之順，故不忍忘?！保?］353不過，船山在這里引入名實(shí)之辯，則是朱熹所沒有提到的。“乾”“坤”非實(shí)指天地，天地為實(shí)體，乾坤為德性，天地為然，乾坤為所以然。船山還將此思路推衍至人之父母:“惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母?！保?］352這是將名實(shí)之辯(亦可視為孔子正名說的應(yīng)用)用于“切者”:由父母之名求父母之實(shí)；實(shí)，不在形體上求，在性情上求。父母之所以有父母之“名”，其“實(shí)”在于乾坤之德。

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但更為要緊的是，從船山區(qū)分的“大者”與“切者”來看，朱熹僅僅“從其大者而言之”。這一思路的實(shí)質(zhì)，乃是以父母為本喻或經(jīng)驗(yàn)原型理解天地之乾坤④。相形之下，船山進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)除此之外“從其切者而言之”，其實(shí)質(zhì)則是從自己親生父母身上實(shí)實(shí)在在體知父母之乾坤。理解，以理解之，訴諸心智。體知，以身體知，訴諸身心?！皬钠淝姓叨灾?，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤”——“別無”“即”二詞何等斬釘截鐵。

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船山進(jìn)而引入理氣之辯闡論“從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤”:

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盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是。人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴(kuò)大而企及之，而非有惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。此其誠(chéng)之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎!

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故曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，乾、坤之謂也；又曰“繼之者善，成之者性”，誰繼天而善吾生?誰成我而使有性?則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽(yáng)之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾，母之為坤，不能離此以求天地之德，亦昭然矣。［1］352－353

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我之形色天性有賴親生父母之繼天成性，故不能離父母以求天地之德，事天即在事親之中。就切身感知而言，只能由親生父母之乾坤上通天地之乾坤。由此獲得的天地乾坤之知，不是抽象干燥、冷靜超然的理智成就，而是具身性的體知，其中包含著“惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧”。與此同時(shí)，“我”的父母并非只是天地“所禪之幾”，只具有過渡的性質(zhì)而不具有內(nèi)在價(jià)值；我也就不可以、更不必說應(yīng)該拋棄生身父母而只認(rèn)天地為父母。不父其父則不可以父天，不母其母則不可以母地。不妨說，“從其切者”意味著，較之天地，親生父母具有切身意義上的優(yōu)先地位。天、親，吾為誰之子?吾為天之子，吾為親之子，吾不為親之子則不得為天之子。當(dāng)然，另一方面，“從其大者”意味著，較之親生父母，天地具有大者意義上的優(yōu)先地位。親生父母如悖乾坤生成化育之德，則失父母之實(shí)，名不副實(shí)，則有愧于父母之名。

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船山在朱熹之外解《西銘》，在大者之外言切者。父母，乾坤之德在我之切者。從其切，由父母之德實(shí)證得乾坤之德，由孝道盡天人相“繼”之蘊(yùn)。這正合乎橫渠之意。橫渠自述《西銘》宗旨:“天地更分甚父母?只欲學(xué)者心于天道。若語道則不須如是言?！保?］313從其切者覺知乾坤，由人道、更確切地說則是人道中最切己的孝道上通天道。船山“切者”所著力抉發(fā)者，在此。

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“乾稱父”，既以上解下，又以下解上。以下解上，由切知大，由父知乾，感悟宇宙本體需要從切己之體知感受開始。以上解下，以乾稱父，雖在人倫踐行之中，即可、亦須上達(dá)宇宙本體。以上解下，彰顯“大”“一”之本體。以下解上，彰顯“切”“殊”之為做工夫的入手處。后者是用，前者是體。這樣的“用”，方是楊時(shí)所要的“用”。

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朱子《西銘解》，在進(jìn)一步闡發(fā)程頤“理一分殊”之理的同時(shí)，也已經(jīng)觸及到《西銘》對(duì)天親問題的關(guān)注:“觀其推親親之厚，以大無我之公，因事親之誠(chéng)，以明事天之道，蓋無適而非所謂分立而推一者?！保?］145－146可惜只是點(diǎn)到為止，并沒有加以專題處理。且朱子所看到的仍是“推”知，而非船山所看到的“體”知。

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船山《西銘》注篇末云:“程、朱二子發(fā)明其體之至大，而未極其用之至切，蓋欲使學(xué)者自求之，而非可以論說窮其蘊(yùn)也?！保?］357船山巧用曲筆，在肯定程朱的同時(shí)指出其不足:其一，未極其用之至切；其二，有重“論說”推理之蔽?！安簧衢|庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用”［1］353。孝道是用之至切者。這也就在一定程度上回答了楊時(shí)以為《西銘》有體而無用的質(zhì)疑。另一方面，程朱重“論說”推理，未指點(diǎn)學(xué)者反身自求，“即心以體之”，發(fā)明“不容已之誠(chéng)”，即“惻怛不容已之心”。

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這里不妨與康德做一比較?？档乱仓鲝?，將上帝概念與父親概念聯(lián)結(jié)起來:“上帝的概念最好可以先與養(yǎng)育我們的父親的概念相類比來闡明，這樣就可以很有利地指出人們?nèi)缤谝粋€(gè)家庭中那樣的統(tǒng)一性?！保?］494康德所講的“類比”接近于程朱所講的推知而非船山所講的體知，似乎也有重“論說”推理之蔽?？档乱仓v良知，但他的良知也是訴諸理性，或者更確切地說，道德理性:“我們心中的法則叫做良知。良知真正說來就是使我們的行動(dòng)與這種法則吻合。如果人們不把良知設(shè)想為在我們之上架起其崇高席位，但也在我們心中架想一個(gè)法官席位的上帝的代表，良知的譴責(zé)就將沒有效果。如果宗教不附加給道德良知，則它就沒有效果。沒有道德良知的宗教就是迷信的事奉?！保?］495牟宗三以康德道德哲學(xué)為道德底形上學(xué)，而宋明理學(xué)之大宗為道德的形上學(xué)，其差別之一，正在于康德忽略了道德情感。［8］98－162

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三、天親合一與瞽瞍難題

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《西銘》題解結(jié)語處船山重申《西銘》大義:

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張子此篇，補(bǔ)周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學(xué)者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用，誠(chéng)本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。［1］353

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“補(bǔ)周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致”，這正合乎上文所引橫渠自述《西銘》宗旨:“天地更分甚父母?只欲學(xué)者心于天道?！鼻迦死罟獾匾喾置饕姷么肆x:“《西銘》是一部《孝經(jīng)》縮本，縮得好?！段縻憽肥菑男⑸现更c(diǎn)出一個(gè)仁來，知乾坤一大父母，則天下一家，生意流通矣?！保?］326從文本來看，《西銘》后半截，從“‘于時(shí)保之’，子之翼也；‘樂且不憂’純乎孝者也”至文末，廣征文獻(xiàn)，所論者皆孝。

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船山注《西銘》，緊扣孝道，多有發(fā)揮。其中特別值得注意的，則是船山從天親合一的視域出發(fā)對(duì)瞽瞍難題的處理?！段縻憽?“不弛勞而底豫，舜其功也?！贝阶?“不可逆者親，而有時(shí)不能順，舜盡誠(chéng)而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠(chéng)而可挽氣化之偏?！保?］356首先值得注意的是，船山以“氣化之偏”解釋瞽瞍之不善。前文提到，船山將名實(shí)之辯用于“切者”:父母之實(shí)，不能從形體上求，而是要從性情上求。父母之所以有父母之“名”，其“實(shí)”在于乾坤之德；此所謂“惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母”?！皻饣钡乃悸穭t進(jìn)一步將“德”關(guān)聯(lián)于氣化之理。人受天地之理氣而生，氣與理除了相合的一面之處，還存在相左的一面，由此而來父的應(yīng)然狀態(tài)(完全合乎天德)與實(shí)然狀態(tài)(氣之雜)之間的張力。子肖父母，所肖者，父母所繼健順之理，其氣質(zhì)之偏者則不當(dāng)肖，否則，適濟(jì)父母之惡，賊所生之理而與父母同為天之蠹?！肮时刿`形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德?！雹荩?］355

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不妨將瞽瞍難題和柏拉圖對(duì)話錄《歐蒂弗羅篇》(Euthyphro)提到的“歐蒂弗羅難題”做一比較。歐蒂弗羅要去法庭告發(fā)父親不虔敬，蘇格拉底和他展開一番對(duì)話，對(duì)話過程引發(fā)了以下問題:虔敬者因其虔敬而為眾神所愛，還是虔敬者為眾神所愛，故其虔敬?這個(gè)問題如轉(zhuǎn)換為孝道問題，則可以表述為:父母因其是父母之故我們應(yīng)該對(duì)其行孝道，還是因?yàn)楦改甘菍?duì)的所以我們對(duì)父母行孝道?⑥在中國(guó)思想史上，孔融曾大膽地質(zhì)疑，父母因生我而具有天然的權(quán)威:“父之于子，當(dāng)有何親?論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為?譬如寄物缻中，出則離矣?！保?0］1540船山分疏德、體及理、氣，從乾之德、氣之理的角度“有條件地”承讓父之合理權(quán)威，且將此合理權(quán)威提升到天道。故，船山對(duì)于孝，既做了限度，也做了提升。

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然則，極高明而道中庸，孝道參贊天地萬物化育之大用需要在日常生活的踐行中得以實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，船山日常對(duì)族中后輩的教誨中也極重視“孝”，如《示侄我文》:“一字為萬字之本，識(shí)得此字，六經(jīng)總括在內(nèi)。一字者何?孝是也。如木有根，萬紫千紅，迎風(fēng)笑日；駘蕩春光，壘垂秋實(shí)，都從此發(fā)去。怡情下氣，培植德本，愿吾宗英勉之。”［11］146

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四、天親合一與身體的生長(zhǎng)

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《西銘》題解抉發(fā)“從其切者”的體知，反身而誠(chéng)的體知關(guān)聯(lián)著身體的成長(zhǎng)。從其切者，不僅是從理上了解，亦是切身之體知。由此體知，其大者轉(zhuǎn)化其切者。由此體知，身體亦由僅能體知居之所安，食之所甘，色之所悅的自然身體生長(zhǎng)為能體知父母之乾坤的道德身體，進(jìn)而成長(zhǎng)為可以體知天地之乾坤的超道德身體。體知，身在心中。作為未定者的人，作為性可以日生而日成的人，其由切知大、由孝知天的過程正是心、性、情、身諸方面共同成長(zhǎng)的過程。

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就情的成長(zhǎng)而言，可以在兩個(gè)向度上展開。一者橫通擴(kuò)充，向外流溢，由親親而仁民，由仁民而愛物；⑦二者縱貫上達(dá)，由親親而親天，亦可由仁民而親天，由愛物而親天。由親親而親天，由自然情感(吾為親之子)提升為道德情感(吾為親之子)，進(jìn)而提升為形上－道德情感(吾為天地之子)。切身體會(huì)到天地之一，孟子講，萬物皆備于我，樂莫大焉。這種樂，可謂樂天之樂。

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如果按照徐梵澄精神哲學(xué)的理解，人之精神來自作為宇宙本體的精神，體知乾坤健順化育生成之仁德即是天人合一，由此可得悅樂。徐梵澄結(jié)合《西銘》論悅樂云:“所謂良好而且遠(yuǎn)大的效果，是既明‘此學(xué)’已，同時(shí)便得到‘此樂’。于是人生之痛苦皆除，直至‘存吾順事，沒吾寧也’。徒從事于思辨哲學(xué)，或者從之能得到理解上的滿足，如同解答了一謎語，不是于宇宙人生真實(shí)的全部悅樂的體驗(yàn)。再返于約，這又更簡(jiǎn)單，只有一個(gè)字，即孔子所教的‘仁’。其他一切名言以至體系，皆從此中源出?！保?2］218徐梵澄還將證會(huì)宇宙本體的悅樂與印度哲學(xué)相溝通:“悅樂，即‘阿難陀’(Ananda)。自來東西方不乏修為之人體會(huì)到宇宙本真，感到了大悅樂，極歡極幸，覺得到了那一地步不虛此一生，此輩人更仆難數(shù)，如于宋明儒者之‘學(xué)是學(xué)此樂，樂是樂此學(xué)’(今言‘修為’)，亦可見其一斑。但說此宇宙本原之‘真’即是‘樂’，這是印度獨(dú)創(chuàng)?！保?3］163

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橫通與縱貫，二者并非隔絕。事親之中，天德存焉。由親親上達(dá)乾坤健順化育生成之仁德，進(jìn)而由此知得我與民、物之一，故能仁民、愛物。由親親上求體，再將此體發(fā)為仁民愛物之用。理一分殊，親親、仁民、愛物，“親”“仁”“愛”，異中有同，同中有異，理一分殊，以與相待之物(親、民、物)相和的方式表達(dá)相同的愛之理，仁。是謂親親而仁民愛物(民胞物與)。

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另一方面，《西銘》題解言曰:“推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是?！边@是說:在親親中親天，則亦在仁民、愛物中親天。由仁民(或愛物)上求證本體(乾坤健順化育生成之仁德)，進(jìn)而由此本體發(fā)為親親及愛物(或仁民)之用。

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愛物而親天。居今之世，化育生成之仁德若貫于愛物，我們當(dāng)以何種方式對(duì)待科技、對(duì)待自然?愛物，如何是成物，而不是傷其自然?

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仁民而親天。居今之世，化育生成之仁德貫于仁民，所可注意者有三。其一，個(gè)體之民之間的同異。人與人之間的分際固然要克服，但這并非完全消彌分際，而是要實(shí)現(xiàn)分際與相際及交際的合理互動(dòng)。楊時(shí)《答伊川先生》“稱物”之說已有此義:“何謂稱物?親疏遠(yuǎn)近各當(dāng)其分，所謂稱也?！保?］452－453楊時(shí)還認(rèn)為，在“推”之上還有更高的“無事乎推”的境界:“‘老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人幼’，所謂推之也?？鬃釉弧献影仓?，少者懷之’，則無事乎推矣。”［3］452稱，無事乎推。不妨說，“推”遵循道德金律，而“無事乎推”則遵循道德銅律。其二，仁民的政治制度、社會(huì)建構(gòu)面向。其三，群體之民之間的同異，尤其是不同宗教文化傳統(tǒng)的民之間的同異⑧。與之相應(yīng)的另一個(gè)問題則是，良知是否具有跨文化的普遍性?此問的前提，則是良知具有超個(gè)體的普遍性。船山主張，當(dāng)以化育生成之仁德為良知之義。然則，良知，只有形式義，還是可以有實(shí)質(zhì)義?⑨

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賀麟高度肯定仁的宗教性及其意義。在他看來，“仁即是救世濟(jì)物、民胞物與的宗教熱誠(chéng)。《約翰福音》有‘上帝即是愛’之語，質(zhì)言之，上帝即是仁?！笕省粌H是待人接物的道德修養(yǎng)，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以仁為‘天德’，耶教以至仁或無上的愛為上帝的本性。足見仁之富于宗教意義，是可以從宗教方面大加發(fā)揮的。從哲學(xué)看來，仁乃仁體。仁為天地之心，仁為天地生生不已之生機(jī)，仁為自然萬物的本性。仁為萬物一體、生意一般的有機(jī)關(guān)系和神契境界。簡(jiǎn)言之，哲學(xué)上可以說是有仁的宇宙觀，仁的本體論。離仁而言本體，離仁而言宇宙，非陷于死氣沉沉的機(jī)械論，即流于漆黑一團(tuán)的虛無論?！保?4］10當(dāng)然，可以思考的一個(gè)問題是:橫渠、船山從天地乾坤出發(fā)對(duì)人的理解(“乾稱父”，由此也可以引申出“天父”的提法)、對(duì)民胞物與之仁愛的理解，與基督教對(duì)人的理解、對(duì)charity、agape(有別于philia，eros)的理解，還是有明顯的差異。如果說，船山《西銘注》以孝為最切己者，那么，基督教則當(dāng)以上帝為最切己者。

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參考文獻(xiàn)：
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注釋：
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[1]曹樹明認(rèn)為，北宋儒者詮解《西銘》，至少形成了四種典型模式:以呂大臨為代表的“人道具則天道具”的詮釋模式、以程顥為代表的“仁孝之理”的詮釋模式、以程頤為代表的“理一分殊”的詮釋模式和以張九成為代表的“心性即天地”的詮釋模式(曹樹明:《北宋〈西銘〉詮釋模式述論》，《齊魯學(xué)刊》2018年第2期，第27—31頁(yè))。
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[2]《楊時(shí)集》與《朱子全書》文字稍異，明述“理一而分殊”為河南先生言。
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[3]關(guān)于理一分殊與天親合一之關(guān)系、《西銘》題注認(rèn)同程朱抑或批評(píng)程朱，筆者曾致函陜西師范大學(xué)精研朱子學(xué)的江求流博士相商，修正了初稿中某些直截二分的不當(dāng)表述。在此謹(jǐn)致謝忱。
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[4]對(duì)于儒家來說，孝是活的本喻，是理解世界的一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)原型。隨著當(dāng)代科技的突進(jìn)，基因編輯等生物技術(shù)對(duì)孝道、家庭及儒家所遵循的倫理原則提出了巨大的挑戰(zhàn)。船山關(guān)于“切者”的論述或許給我們一個(gè)啟發(fā):尋找新的“切己”之維重建孝道。
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[5]關(guān)于“踐形”，孟子曰:“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形?！?《孟子·盡心上》)朱子《集注》:“‘踐’，如踐言之踐。……惟圣人有是形，而又能盡其理，然后可以踐其形而無歉也?！?朱熹:《四書章句集注》，金良年今譯，上海古籍出版社，2006，第454頁(yè))楊儒賓先生認(rèn)為:“‘踐形’的‘踐’字在這里作‘實(shí)現(xiàn)’‘朗現(xiàn)’義解，換言之，‘踐形’意指‘充分實(shí)現(xiàn)學(xué)者的身體’?！?楊儒賓:《儒家身體觀》，(臺(tái)灣)“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1996，第46頁(yè)。)
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[6]兒童哲學(xué)家馬修斯還將此問題關(guān)聯(lián)于兒童問題做了有趣的探討。我們對(duì)兒童說，“媽媽說了算數(shù)”。那么，媽媽的話是對(duì)的，因?yàn)樗菋寢屨f的；還是，媽媽之所以說這樣的話是因?yàn)樗菍?duì)的。(加雷斯·B．馬修斯:《童年哲學(xué)》，劉曉東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015，第96—97頁(yè)。)
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[7]賀麟:“說人應(yīng)履行等差之愛，無非是說，我們愛他人，要愛得近人情，讓自己的愛的情緒順著自然發(fā)泄罷了?！?賀麟:《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館，2015，第58頁(yè))。
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[8]關(guān)于這一問題及道德銅律，可以參考香港中文大學(xué)黃勇教授的相關(guān)討論。
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[9]孟子一方面以心有同嗜證成良知，另一方面也肯定“物有不齊，人之情也”。相形之下，一方面，莊子的孰知正處、正味、正色之辯可以說否定了孟子所講的心有同嗜;但另一方面，莊子又講齊物。好好色，所好之色也許有個(gè)體差異，但此差異并不能否定人皆有好好色之心。良知亦然。良知，道德之知的齊與不齊?

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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