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江南儒學(xué)的實學(xué)品格

——以顧炎武為典型

作者：周可真（蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2020年04期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿四日己丑

??????????耶穌2020年4月16日

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摘要：

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江南儒學(xué)是以長三角為活動中心而奠基于兩宋，活躍于明清的中國傳統(tǒng)儒家學(xué)術(shù)文化的區(qū)域形態(tài)之一，其共性特征是不喜形上思辨而務(wù)求實學(xué)?！皩嵱谩薄皩嵶C”“實行”是描述江南儒學(xué)的三個關(guān)鍵詞，它們標志了江南儒學(xué)的三個基本特征和三種基本類型——重視實用的經(jīng)世實學(xué)、重視實證的考據(jù)實學(xué)和重視實行的心性實學(xué)。顧炎武作為明清之際江南儒學(xué)的杰出代表，其學(xué)術(shù)兼具這些特征，是江南儒學(xué)的典型形態(tài)。以顧氏儒學(xué)為典型的傳統(tǒng)江南儒學(xué)，在學(xué)術(shù)品格和文化品格上具有崇尚真知、實知、用知的特點，特別是在文化意義上具有崇尚知識之實用、實證和實踐并力求其三者統(tǒng)一的務(wù)實性特點，這對形塑明清之際以來江南人求真務(wù)實的思維方式和行為方式具有重要積極意義并實際產(chǎn)生了重大歷史影響。江南人求真務(wù)實的思維方式、行為方式是明清之際以來，江南工商經(jīng)濟繁榮發(fā)展和近代以來江南的科學(xué)事業(yè)、社會經(jīng)濟發(fā)展總體水平領(lǐng)先于中國其他地區(qū)的文化原因。

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關(guān)鍵詞：江南儒學(xué)；顧炎武；實用；實證；實行；

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一、傳統(tǒng)江南儒學(xué)概述

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在傳統(tǒng)史籍中《舊唐書》首設(shè)《儒學(xué)傳》，《元史·儒學(xué)一》有云:“前代史傳，皆以儒學(xué)之士，分而為二，以經(jīng)藝顓門者為儒林，以文章名家者為文苑。然儒之為學(xué)一也，六經(jīng)者斯道之所在，而文則所以載夫道者也。故經(jīng)非文則無以發(fā)明其旨趣；而文不本于六藝，又烏足謂之文哉。由是而言，經(jīng)藝文章，不可分而為二也明矣?！睋?jù)此，“儒學(xué)”的本義是依據(jù)“六經(jīng)”而發(fā)明其旨趣的學(xué)問。經(jīng)學(xué)乃是儒學(xué)之本，離開了經(jīng)學(xué)，便無所謂儒學(xué)。狹義的“儒學(xué)”概念即是指研究儒家經(jīng)書的學(xué)問——經(jīng)學(xué)。但后世特別是現(xiàn)在，“儒學(xué)”也經(jīng)常在這種意義上使用:儒家所從事的學(xué)術(shù)活動和表達其學(xué)術(shù)成果的經(jīng)論以及后儒對先儒的經(jīng)論及其社會活動的研究與述論。這是廣義的“儒學(xué)”概念，亦是本文所使用的“儒學(xué)”概念。

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基于廣義的“儒學(xué)”概念并依據(jù)有關(guān)學(xué)者所使用的“江南”概念，①1筆者對“江南儒學(xué)”概念做出如下定義:江南儒學(xué)是以長三角為活動中心，奠基于兩宋，活躍于明清，延續(xù)至民國，復(fù)興于新中國改革開放以來的儒家學(xué)術(shù)文化的區(qū)域形態(tài)之一。2如果是從實學(xué)角度來對江南儒學(xué)做一歸類的話，則可以將宋代至明清的江南儒學(xué)劃分為三個基本類型:

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其一，重實用的經(jīng)世實學(xué)。大體說來，北宋范仲淹及由其創(chuàng)立的蘇州府學(xué)和在其影響下建立的江南各類官方學(xué)校、南宋浙東學(xué)派、明末東林學(xué)派、晚清常州學(xué)派，其學(xué)術(shù)品格皆可歸入此種類型。

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其二，重實證的考據(jù)實學(xué)。清代樸學(xué)可歸入此種類型。

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其三，重實行的心性實學(xué)。由王守仁開創(chuàng)的明代江南心學(xué)(從黃宗羲到章學(xué)誠的浙東史學(xué)3除外)可歸入此種類型。

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二、傳統(tǒng)江南儒學(xué):顧炎武實學(xué)的基本特點

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洪亮吉說:“我國家之興，而樸學(xué)始輩出，顧處士炎武、閻征君若璩首為之倡?！?汪中說:“古學(xué)之興也，顧氏始開其端?！?洪亮吉是吳派代表人物之一，汪中是皖派代表人物之一，他們都認為顧炎武是清代樸學(xué)的首倡者或創(chuàng)始人。民國學(xué)者支偉成所著《清代樸學(xué)大師列傳》將顧炎武置于“清代樸學(xué)先導(dǎo)大師列傳”首位。但是，顧氏實學(xué)并不能因此就被歸結(jié)為考據(jù)實學(xué)。以下論述將證明，顧氏實學(xué)其實兼具重實用、重實證、重實行三大特點。

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1.重實用

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顧炎武素以“經(jīng)師”著稱，但從其一生的學(xué)術(shù)活動及其思想來看，其實他是經(jīng)史并重，其史學(xué)貢獻不亞于經(jīng)學(xué)。他一生勤于著述，其中大半為史學(xué)論著，最重要者有《天下郡國利病書》《肇域志》，還有《圣安記事》《明季實錄》《歷代宅京記》《昌平山水記》《營平二州史事》《左傳杜解補正》《金石文字記》《求古錄》《山東考古錄》等10數(shù)種。集中反映其“平生志與業(yè)”的《日知錄》，其中史學(xué)方面的內(nèi)容，也占有相當(dāng)大的比重?！胺蚴窌?，鑒往所以訓(xùn)今?！?這可以說是顧氏史學(xué)方法論之綱要。他又說:“引古籌今，亦吾儒經(jīng)世之用”。7“引古籌今”不過是“鑒往所以訓(xùn)今”的另一種說法，與孔子所謂“溫故而知新”(《論語·為政》)、老子所謂“執(zhí)古之道，以御今之有”(《老子》第14章)一樣，都是指“通古今之變”的現(xiàn)實意義而言，只不過顧炎武是站在儒家立場上，稱史學(xué)研究的這種現(xiàn)實意義為“吾儒經(jīng)世之用”罷了。

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追求“經(jīng)世之用”其實是中國傳統(tǒng)史學(xué)固有的特征。春秋時期曾做過周守藏史的老子和曾編纂過《春秋》的孔子都有講求“經(jīng)世之用”的自覺意識，強調(diào)“言必有三表”的墨子以“中國家百姓人民之利”的“有用”作為“言”(當(dāng)然包括史論之言)之“三表”之一(《墨子·非命上》)，更說明了墨子的整個學(xué)術(shù)觀念都包含著追求“經(jīng)世之用”的強烈意識?！肚f子·天下》所提到的“內(nèi)圣外王”一語，自近世梁啟超、馮友蘭以來常被學(xué)者們用來概括中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征，梁啟超說:“‘內(nèi)圣外王’一語，包舉中國學(xué)術(shù)之全部，其旨歸在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！?馮友蘭更從哲學(xué)角度將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主題歸結(jié)為“內(nèi)圣外王之道”，他說:“圣人的人格，是內(nèi)圣外王的人格。照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)是使人有這種人格的學(xué)問?！?“中國哲學(xué)家以為，哲學(xué)所求底最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之圣人。圣人的境界是超世間底……但超世間并不是離世間，所以中國的圣人，不是高高在上，不問世務(wù)底圣人。他的人格是所謂內(nèi)圣外王底人格……所謂內(nèi)圣外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜于為王。”“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲學(xué)所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學(xué)所講底，就是所謂‘內(nèi)圣外王之道’。”10這實際上是意味著肯定中國有一個追求“經(jīng)世之用”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)或哲學(xué)傳統(tǒng)，因為“內(nèi)圣外王”本是就理想的治國理民者(賢明君主)而言，“圣”是言其“內(nèi)”(心識、認識)，“王”是言其“外”(身行、實踐)。所謂“內(nèi)圣外王”，就是既得圣智且行王政的理想之君。《莊子·天下》所謂“內(nèi)圣外王之道”，其本義即指為君者何以成為理想之君(“圣王”)的原理。那么，探究這個原理的學(xué)術(shù)便可稱為“內(nèi)圣外王之學(xué)”了。在行或知維度上，從事“內(nèi)圣外王之學(xué)”的意義自然是在于追求“外王之用”，亦即追求“經(jīng)世之用”。因此，如果把追求“經(jīng)世之用”的學(xué)術(shù)都稱為“實學(xué)”的話，那么，整個中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)都可以被稱為“實學(xué)”。所以，國內(nèi)有的學(xué)者就認為“中國實學(xué)應(yīng)起自孔子，一直到清代”11。

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然而，“實學(xué)”實系晚出之名。“只是從北宋開始，‘實學(xué)’概念才被學(xué)者們廣泛使用；而此前尚未見有學(xué)者使用過這個概念，僅偶見東漢學(xué)者王充曾使用過‘實知’概念——它也許可以被看作是‘實學(xué)’概念的前身，但是‘實知’概念在當(dāng)時乃至于后來很長的歷史時期內(nèi)并未產(chǎn)生廣泛而重要的影響，其概念也并未為其他學(xué)者所采信。這個事實表明，作為一種學(xué)術(shù)思潮，實學(xué)是從北宋開始的，而且也僅僅是至北宋才開其端?！?2這是筆者10多年前發(fā)表的觀點。這里筆者要進一步指出，“實學(xué)”所反映的是這一概念的使用者通過學(xué)術(shù)研究或?qū)W術(shù)史研究所達到的一種學(xué)術(shù)自覺，在這種自覺的學(xué)術(shù)意識里，“實學(xué)”概念所標識的乃是學(xué)術(shù)的所當(dāng)然之理。按照這種學(xué)術(shù)理念，真正的學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)具有實學(xué)品格，反之，缺乏實學(xué)品格的學(xué)術(shù)則不是真正的學(xué)術(shù)。因此，“實學(xué)”概念的意義是在于確立一種學(xué)術(shù)標準，一種區(qū)分學(xué)術(shù)真?zhèn)蔚臉藴?。從儒學(xué)發(fā)展史角度來看，北宋以后“實學(xué)”日益成為學(xué)者經(jīng)常使用的一個概念，從而形成一種可以“實學(xué)”來稱謂的學(xué)術(shù)思潮，這意味著這個時候儒學(xué)已發(fā)展到這樣一個階段，在此階段上，包含儒家“仁道”信仰的學(xué)者普遍面臨著一個嚴肅的學(xué)術(shù)問題:怎樣區(qū)分真假儒學(xué)?“實學(xué)”正是學(xué)者們提出來用以區(qū)分真假儒學(xué)的標準，盡管這個標準在不同的學(xué)者或?qū)W派那里具有很不一致的具體尺度。

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顧炎武的“實學(xué)”概念是針對當(dāng)時流行的陽明心學(xué)提出來的。他在《日知錄》中指摘陽明心學(xué)“以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)”13?！靶藜褐稳酥畬崒W(xué)”是顧炎武所提倡的“實學(xué)”。這個“實學(xué)”概念包括兩個方面:“修己”與“治人”。“治人”就是他所謂“吾儒經(jīng)世之用”的“經(jīng)世”方面。本于“經(jīng)世”目的去從事儒學(xué)研究，便是所謂“君子之學(xué)”。顧炎武自認為他所著的《日知錄》就是“君子之學(xué)”的精品:“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂‘雕蟲篆刻’，亦何益哉……今為《五書》(引者案:指《音學(xué)五書》)以續(xù)三百篇以來久絕之傳，而別著《日知錄》上篇經(jīng)術(shù)，中篇治道，下篇博聞共30余卷。有王者起，將以見諸行事，以躋斯世于治古之隆，而未敢為今人道也?！?4

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顧炎武重視實用的經(jīng)世實學(xué)思想，首先，受其嗣祖父(顧紹芾)啟蒙教育的影響。顧炎武曾回憶其少年時代受家教的情況:“……臣祖乃更誨之，以為士當(dāng)求實學(xué)，凡天文、地理、兵農(nóng)、水土，及一代典章之故不可不熟究?！?5其次，是受復(fù)社和幾社經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)的影響。還在復(fù)社成立之前，顧炎武就參加了應(yīng)社，后隨應(yīng)社并入復(fù)社而成為復(fù)社的當(dāng)然成員。復(fù)社領(lǐng)袖張溥在復(fù)社成立大會上的講話中提到:“自世教衰，士子不通經(jīng)術(shù)，但剽耳繪目，幾倖弋獲于有司。登明堂不能致君，長郡縣不知澤民；人才日下，吏治日偷，皆由于此。溥不度德，不量力，期與四方多士共興復(fù)古學(xué)，將使異日者務(wù)為有用，因名曰復(fù)社。”16追求“異日者務(wù)為有用”，若登明堂則能致君，長郡縣則知澤民，是復(fù)社作為一個學(xué)術(shù)團體的學(xué)術(shù)宗旨與理想。誠然，復(fù)社及其成員的實際活動未必能嚴守這個學(xué)術(shù)宗旨，為這個學(xué)術(shù)理想而竭盡努力，但從后來顧炎武的學(xué)術(shù)實踐來看，他是或多或少受到了復(fù)社的學(xué)術(shù)宗旨與理想的影響的。顧炎武曾自述道:“崇禎己卯，秋闈被擯，退而讀書。感四國之多虞，恥經(jīng)生之寡術(shù)，于是歷覽二十一史，以及天下郡縣志書，一代名公文集，及章奏、文冊之類。有得即錄，共成四十余帙，一為輿地之記；一為利病之書?！?7顧炎武14歲就考中了秀才，后來曾多次參加秋闈(鄉(xiāng)試)，但卻是屢戰(zhàn)屢敗，為什么到了27歲那次秋闈失敗之后，他會做出“退而讀書”的決定，并且是在“感四國之多虞，恥經(jīng)生之寡術(shù)”的自覺意識支配下，從事“輿地之記”(即《肇域志》)和“利病之書”(即《天下郡國利病書》)的寫作呢?這當(dāng)然不是偶然的，而是由于長期受復(fù)社影響而逐漸形成了經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)意識，并在“四國之多虞”的時局觸動下，促使這種自覺意識轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實際行動。再次，顧炎武還受幾社骨干人物陳子龍經(jīng)世致用學(xué)術(shù)的具體影響。顧炎武與陳子龍有非常密切的交往。清順治四年(1647)，陳子龍受前朝降清官員、蘇松提督吳勝兆謀逆案牽連，遭官方通緝，四處躲藏，最終被執(zhí)，在押解途中乘間投水而死。為此，顧炎武專門作《哭陳太仆子龍》詩一首，表達了他對友人不幸罹難的哀痛之情。其詩中內(nèi)容表明，陳子龍亡命時，曾至昆山上門向顧炎武求助，而炎武正好外出，由其婦“具糲食”以待并留宿，次日炎武仍未歸，子龍遂離去。事后炎武得知其來意，深為自己未能對前來求助的友人提供任何幫助而感到愧疚難當(dāng)!18由此可見其二人交誼頗深，在交往中必然互受影響，而子龍年長炎武5歲，自然是炎武受子龍的影響更多一些。據(jù)朱東潤19記述，明崇禎十年(1637)陳子龍成進士，翌年夏，見南寇北奴日益滋大，乃以“君子之學(xué)，貴于識時；時之所急，務(wù)之恐后”的緊迫感與徐孚遠一起，取明朝名卿大臣“有涉世務(wù)、國政”之文，擷其精英，輯成《皇明經(jīng)世文編》一書。是書按年代先后為序，選錄了明代420家的文章，凡504卷，補遺4卷，以人為綱，以“明治亂、存異同、詳軍事、重經(jīng)濟”為原則，內(nèi)容包括政治、軍事、賦役、財經(jīng)、農(nóng)田、水利、學(xué)校文化、典章制度，等等，并針對當(dāng)時的許多現(xiàn)實問題，對其中一些文章加作旁注，以表達編者的政治主張。顧炎武受此書的影響十分明顯:起撰于明崇禎十二年(1639)的《肇域志》和《天下郡國利病書》，從寫作體例到著述內(nèi)容都略同于《皇明經(jīng)世文編》。據(jù)徐元文《歷代宅京記序》說:“舅氏亭林先生天授高才，繼人絕學(xué)。當(dāng)明之末，欲有所樹立，迄不得試，乃退而讀書以自見。有曰《肇域志》者，囊括《一統(tǒng)志》、二十一史及天下府州縣之志書而成者也。繼又摘其有關(guān)政事者，為《天下郡國利病書》?！?0顧炎武自序《肇域志》云:“此書自崇禎己卯起，先取《一統(tǒng)志》，后取各省府州縣志，后取二十一史，參互書之，凡閱志書一千余部。本行不盡，則注之旁；旁又不盡，則別為一集，曰《備錄》。”21據(jù)《天下郡國利病書》原稿收藏者和校訂者黃丕烈稱，《利病書》也是每本都有“備錄”。22其內(nèi)容也是偏重于經(jīng)濟，正如趙儷生先生所評:“《利病書》主要不是一部地理書，而是一部明代社會經(jīng)濟資料書。”23以《利病書》第一部分《北直隸上》為例，其內(nèi)容除邊防、海防、民族關(guān)系、史實考釋、歷史地名以外，都是經(jīng)濟方面的——包括漕運、屯田、水利、馬政、鹽政、賦役、農(nóng)桑生產(chǎn)等，其所涉范圍略廣于《皇明經(jīng)世文編》。而《利病書》之起撰時間恰是《文編》定稿(崇禎十一年，1638)之翌年，這似乎意味著《利病書》的編纂就是步《文編》編纂之后塵!而《文編》是刻印成書于明朝將亡時，《利病書》則至清順治九年(1652)才出初稿，所以也可以認為，顧炎武是參考了《文編》來編纂《利病書》的。

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顧炎武一生的學(xué)術(shù)活動表明，其經(jīng)世觀念是隨國內(nèi)時局及社會關(guān)系的變化而變化的。大體說來，前期(明朝末年到南明初年)是著眼于軍事，以謀求富國強兵為其經(jīng)世的主要內(nèi)容；后期(清順治中期到康熙初年)是著眼于民生，以救濟和改善民生為其經(jīng)世的主要內(nèi)容；晚年則著眼于人倫，以弘揚仁義之道為其經(jīng)世的主要內(nèi)容。以顧炎武在這三階段的經(jīng)濟思想來說，其前期的經(jīng)濟思想是屬于軍事經(jīng)濟觀范疇，后期是屬于民生經(jīng)濟觀范疇，晚年則屬于倫理經(jīng)濟觀范疇。24

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2.重實證

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在顧氏儒學(xué)系統(tǒng)中，史學(xué)并不具有獨立地位，它是從屬于經(jīng)學(xué)的，是其經(jīng)學(xué)研究的基本方法。顧氏經(jīng)學(xué)之區(qū)別于以往經(jīng)學(xué)的特點，首先是在于其研究范圍極廣，經(jīng)、史、子、集皆在其視野之內(nèi)；其次是在于把“六經(jīng)”當(dāng)作“記事載言”之史書來理解，主張像孔子以“因其舊文，述而不作”的態(tài)度對待史書那樣來對待“六經(jīng)”，充分尊重“六經(jīng)”的歷史原貌，絕不以私心篡改經(jīng)文，由此將史學(xué)方法引入經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，運用史學(xué)方法來開展經(jīng)學(xué)研究。而顧氏史學(xué)方法之特點在于“數(shù)往”(從歷史現(xiàn)象中探求歷史規(guī)律的歸納法)與“逆推”(由已知規(guī)律推知未來事物的演繹法)之結(jié)合，以“數(shù)往”(歸納)為體、“逆推”(演繹)為用。25這種方法體現(xiàn)于顧氏經(jīng)學(xué)，就是以“明道”為體、“救世”為用?！懊鞯馈笔乔蟆暗馈庇凇敖?jīng)”的歸納過程；“救世”是用“道”于“修己治人”實踐的演繹過程。顧氏學(xué)術(shù)之重實證，其實質(zhì)在于重視求“道”于“經(jīng)”的歸納方法。這種思維方法是基于“道”不離“經(jīng)”的經(jīng)學(xué)觀點。正是這個觀點，導(dǎo)致了顧氏經(jīng)學(xué)與陽明心學(xué)產(chǎn)生了嚴重對立。

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按照陽明心學(xué)“心即理”的觀點，“明道”就是“明心見性”的心性修養(yǎng)過程，也就是“致良知”的道德實踐，這種道德實踐并不必然要求道德主體學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。盡管陽明心學(xué)并不排斥閱讀經(jīng)書，然其對待儒家經(jīng)典的態(tài)度卻是“千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用”，因為在陽明看來，“千經(jīng)萬典”不過是圣賢之書所言，而“圣賢垂訓(xùn)，固有書不盡言、言不盡意者”26。陽明更認為經(jīng)書并非“經(jīng)”本身，他說:“經(jīng)，常道也。其在于天，謂之命；其賦于人，謂之性。其主于身，謂之心。心也，性也，命也，一也。”“故六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實，則具于吾心?！?7據(jù)此觀點，不僅一切經(jīng)典都不過是為我所用的工具，甚至連這種工具都是可以舍棄不用的，單憑人皆有之的“良知”就足以“知善知惡”，進行“為善去惡”的“格物”，使事事物物皆得其理了。28這樣就有可能導(dǎo)致道德主體脫離儒家經(jīng)典，出現(xiàn)被顧炎武稱為“今之清談”的“今之所謂理學(xué)”29，亦即被顧炎武指摘為“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)”30的“禪學(xué)”。

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在顧炎武看來，唯有本于“五經(jīng)”及“圣人之語錄”的經(jīng)學(xué)才是“古之所謂理學(xué)”。按照這種看法，據(jù)“經(jīng)”論“理”(即通過對“經(jīng)”的詮釋來“發(fā)揮王道”)，才是儒學(xué)之本色。然而“五經(jīng)得于秦火之余，其中固不能無錯誤。學(xué)者不幸，而生乎二千余載之后，信古而闕疑，乃其分也。近世之說經(jīng)者，莫病乎好異，以其說之異于人而不足以取信，于是舍本經(jīng)之訓(xùn)詁，而求之諸子百家之書。猶未足也，則舍近代之文，而求之遠古。又不足，則舍中國之文，而求之四海之外……愚因嘆夫昔之君子，遵守經(jīng)文，雖章句先后之間猶不敢輒改……乃近代之人，其于讀經(jīng)，鹵莽滅裂，不及昔人遠甚；又無先儒為之據(jù)依，而師心妄作?？瘋饔浳匆岩?，進而議圣經(jīng)矣；更章句未已也，進而改文字矣。此陸游所致慨于宋人，而今且彌甚?！?1“萬歷間，人多好改竄古書，人心之邪，風(fēng)氣之變，自此而始?！?2正是鑒于儒家經(jīng)書在歷史上和當(dāng)時現(xiàn)實中所遭受的種種破壞及由此導(dǎo)致經(jīng)文嚴重失真的情況，為了正本清源，恢復(fù)儒家經(jīng)典本來面目，顧炎武力主圍繞經(jīng)籍考訂來進行系統(tǒng)的古籍整理，并為此做了一些開創(chuàng)性和奠基性工作，但他更將這項工作的全面開展寄望于“后之君子”:“聞之宋元刻書皆在書院，山長主之，通儒訂之。(原注:主書院者謂之山長……)學(xué)者則互相易而傳布之。故書院之刻有三善焉:山長無事而勤于校讎，一也；不惜費而工精，二也；板不貯官而易印行，三也。有右文之主出焉，其復(fù)此非難也。而書之已為劣生刊改者，不可得而正矣。是故信而好古，則舊本不可無存；多聞闕疑，則群書亦當(dāng)并訂。此非后之君子之責(zé)，而誰任哉!”33

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顧炎武為經(jīng)籍考訂所做出的開創(chuàng)性和奠基性工作，主要是從訓(xùn)詁入手來開展旨在準確把握經(jīng)義的經(jīng)文字義考證和旨在合理闡發(fā)經(jīng)義的經(jīng)學(xué)源流考證以及相關(guān)史實考證。34

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顧炎武認為，訓(xùn)詁是經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)，而“漢人猶近古”35，所以漢學(xué)訓(xùn)詁最值得信賴。他特別看重東漢古文經(jīng)學(xué)家許慎的訓(xùn)詁成就《說文解字》，認為“論字者必本于《說文》”36。但是許慎對字義的訓(xùn)釋，主要是從字形方向去進行“形訓(xùn)”；顧炎武則認為“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”37，所以他的經(jīng)文字義考證是側(cè)重于從字音方向來進行“音訓(xùn)”，并且是圍繞《詩經(jīng)》來開展“音訓(xùn)”，其成就集中反映在《音學(xué)五書》中。38

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顧炎武通過經(jīng)學(xué)源流考證與疏理，認為經(jīng)學(xué)史上最值得推崇的有三人:董仲舒、鄭玄和朱熹。顧炎武之所以推崇今古文兼通的鄭玄，是因其認為鄭學(xué)訓(xùn)詁具有“六藝既該通，百家亦兼取”的特點，所以能達到“探賾靡不舉”。39不過，顧炎武并不認為單靠著訓(xùn)詁便能“明大道”，他認為訓(xùn)詁只是“六經(jīng)所傳”之“祖”，并非“傳經(jīng)”(經(jīng)典詮釋)本身；“傳經(jīng)”是在訓(xùn)詁基礎(chǔ)上，依據(jù)由訓(xùn)詁得以恢復(fù)了其本真面貌的正確經(jīng)文來探究和闡發(fā)其義理，以達到“六經(jīng)”之“微言大闡”，乃至于“不徒羽翼圣功，亦乃發(fā)揮王道”，由此實現(xiàn)儒學(xué)“繼往開來”的發(fā)展。在這方面，顧炎武雖然肯定了鄭玄有“探賾”之功，但他更認為唯有像董仲舒、朱熹這樣的儒學(xué)大師才足以配稱“繼往開來之哲”40。

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因此，相比于宋明理學(xué)，顧氏經(jīng)學(xué)固然比較重視實證，不似前者那樣偏執(zhí)于“義理”，乃至于淪為如凌廷堪所說“虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也”的“義理之學(xué)”41，但相對于自我標榜“夫?qū)嵤略谇?，吾所謂是者，人不能強辭而非之，吾所謂非者，人不能強辭而是之也”的“征實之學(xué)”42，清代樸學(xué)，顧氏經(jīng)學(xué)亦不似前者那樣偏執(zhí)于“征實”，乃至于陷入如沈壵所說“考證于不必考之地”43。顧氏經(jīng)學(xué)乃是據(jù)“經(jīng)”論“理”之學(xué)，這也是儒學(xué)的本來面目。這種體現(xiàn)儒學(xué)本色的經(jīng)學(xué)，其重要特點之一是治學(xué)方法上“義理”與“征實”相結(jié)合。這一特點反映了顧氏經(jīng)學(xué)既打通了經(jīng)學(xué)內(nèi)部古文派與今文派之間的學(xué)術(shù)隔閡，使之熔為一爐，也打破了經(jīng)學(xué)與理學(xué)的界限，使其渾然一體，從而成為如其弟子潘耒所說的“通儒之學(xué)”。潘耒在《日知錄序》中指出:“有通儒之學(xué)，有俗儒之學(xué)。學(xué)者將以明體適用也，綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章、國典、民風(fēng)、土俗，元元本本，無不洞悉，其術(shù)足以匡時，其言足以救世，是謂通儒之學(xué)。若夫雕琢辭章，綴輯故實，或高談而不根，或剿說而無當(dāng)，淺深不同，同為俗學(xué)而已矣。”44這里潘耒將儒學(xué)區(qū)分為“通儒之學(xué)”與“俗儒之學(xué)”，實質(zhì)上是將顧氏儒學(xué)歸入“通儒之學(xué)”范疇，劃清了其同“俗儒之學(xué)”的界限，同時揭示了顧氏儒學(xué)作為“通儒之學(xué)”具有“明體適用”的實學(xué)品格。

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作為“明體適用”的“通儒之學(xué)”，顧氏經(jīng)學(xué)的實證方法更有其區(qū)別于一般考據(jù)法之特點，即它不是局限于書齋而僅作博覽群書式考證，而是主動走出書齋，直面生活世界，進行足跡半天下的實地考察和廣泛求證于學(xué)友的認知交往性實證。潘耒在《日知錄序》中提到:“先生足跡半天下，所至交其賢豪長者，考其山川風(fēng)俗疾苦利病，如指諸掌?！比嫱额櫷ち窒壬竦辣怼氛f:“凡先生之游，以二馬二騾載書自隨，所至厄塞，即呼老兵退卒，詢其曲折，或與平日所聞不合，則即坊肆中發(fā)書而對勘之?！?5顧炎武所從事的這些實證活動，不僅包括田野式實地考察，還包括廣師式交往實踐的內(nèi)容，實際上是這兩方面活動的交融，這是顧氏儒學(xué)的實證方法區(qū)別于清代樸學(xué)考據(jù)法的一個獨特之處。顧炎武對經(jīng)學(xué)源流的一一考究，除了博稽群書的途徑，在很大程度上是依賴于田野式實地考察與廣師式交往實踐相互結(jié)合的實證活動，才達到了“知其異同離合之指”46的。對此，顧炎武有兩段關(guān)于其為學(xué)求知經(jīng)歷的自我總結(jié)性言論，突出反映了其實證方法及實證思想之特質(zhì):

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人之為學(xué)，不日進則日退。獨學(xué)無友，則孤陋而難成；久處一方，則習(xí)染而不自覺。不幸而在窮僻之域，無車馬之資，猶當(dāng)博學(xué)審問，古人與稽，以求其是非之所在，庶幾可得十之五六。若既不出戶，又不讀書，則是面墻之士，雖子羔、原憲之賢，終無濟于天下。47

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子曰:“有朋自遠方來，不亦樂乎?”古之人學(xué)焉而有所得，未嘗不求同志之人，而況當(dāng)滄海橫流，風(fēng)雨如晦之日乎?......或一方不可得，則求之?dāng)?shù)千里之外；今人不可得，則慨想于千載以上之人；茍有一言一行之有合于吾者，從而追慕之。48

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顯然，顧炎武把“為學(xué)”過程中“讀書”與“出戶”本質(zhì)地理解為“求其是非之所在”的認知交往性征實形式:“讀書”是求諸古人的交往性征實活動；“出戶”是求諸今人的交往性征實活動。顧炎武認為，書齋里博稽群書的考據(jù)活動只是能解決辨證知識真?zhèn)芜^程中“十之五六”的問題，還必須走出書齋，廣師學(xué)友，通過與學(xué)界同道(“同志之人”)的學(xué)術(shù)交流，才能解決余下問題。學(xué)者必須將書齋里的博稽群書和書齋外的廣師學(xué)友這兩種形式的交往性征實活動結(jié)合起來，才能足以求得“是非之所在”。這實質(zhì)上是認為知識之真?zhèn)问峭ㄟ^社會交往實踐得到確證的，其中包含了反對私心獨斷，反對以個人意見來代替真理，堅持學(xué)術(shù)具有社會性和真理具有社會共識意義的學(xué)術(shù)觀與真理觀。這種認知觀念反映了顧炎武不但自覺意識到并且清楚認識到了學(xué)術(shù)并非是單個人的有限性個體私事，而是學(xué)術(shù)共同體的無限性社會公共事業(yè)，這種無限性社會公共事業(yè)必須在學(xué)術(shù)同體內(nèi)部互相合作的社會交往關(guān)系中，通過共時性的互相學(xué)習(xí)、互相切磋和歷時性的承先啟后、繼往開來才能得到發(fā)展，而所以然者，“蓋天下之理無窮，而君子之志于道也不成章不達，故昔日之得不足以為矜，后日之成不容以自限也”49。

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3.重實行

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從宋明學(xué)者使用“實學(xué)”概念的具體情況來看，他們都著眼于為學(xué)過程中知與行的關(guān)系，從妥善處理知行關(guān)系角度提倡所謂實學(xué)，其“實學(xué)”之“實”乃指實用或?qū)嵭?。他們之所以標榜“實學(xué)”，是鑒于儒教之日益衰落而有重振儒教之志，而又以為儒教之所以衰落的主因在于漢唐以來之儒學(xué)專事“記誦詞章”的陋習(xí)與“夫異端”(佛、老)之教的興起——前者“遺事物”而“無用”，后者“外人倫”而“不實”，故振興儒教的關(guān)鍵在于為“實學(xué)”，使周、孔之道(“理”“性”)落實于人倫日用之間。50然而，朱(熹)王(守仁)之提倡實學(xué)和重視實行，其具體意義又有差別。

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在朱熹實學(xué)中，重視實行是“格物致知”的題中應(yīng)有之義。朱熹“格物致知”說頗受張載思想影響。張載將知識區(qū)分為“見聞之知”和“德性所知”:“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?《正蒙·大心》)他認為“德性所知”無須依賴于“見聞之知”，但又肯定“見聞之知”對“德性所知”有某種啟發(fā)作用，聲稱“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也”(《正蒙·大心》)。朱熹倒是不再分別“見聞之知”與“德性所知”，然其基本思路卻是沿著張載走的。朱熹說:“自家身上道理都具，不曾外面添得來。然圣人教人，須要讀這書時，蓋為自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得?！?1因此，一如張載所謂“德性所知，不萌于見聞”，朱熹所謂“致知”其實在根本上并不依賴于“格物”，“格物”對于“致知”僅僅是起到“啟之”的作用，只是朱熹強調(diào)這種作用必須通過自家“經(jīng)歷”(生活實踐)方能達成。另一方面，朱熹所謂“自家身上道理”其實無異于王守仁所講的“吾心之良知”，其“格物致知”之說的差異不過在于:在朱熹，當(dāng)“自家”未“經(jīng)歷過”時，“這道理”不僅已在“自家”的“心”中，也在“萬物”之中；而在王守仁，當(dāng)未“致吾心良知之天理于事事物物”時，這個“天理”卻只在“吾心”，至于“事事物物”則必待“致吾心良知之天理于事事物物”方能“皆得其理”52。因此，朱學(xué)之重實行與王學(xué)之重實行的意義差別也不過在于:朱學(xué)之重實行，是要借助于自身“經(jīng)歷”深切體驗“自家身上道理”；王學(xué)之重實行，是要通過“致吾心良知之天理于事事物物”來達到“事事物物皆得其理”。前者是為了在實行中于事上體驗吾心之理，其實行是以吾心之理的自我體驗、自我覺解為目標；后者是為了在實行中于事上顯現(xiàn)吾心之理，其實行是以吾心之理的自我顯現(xiàn)、自我實現(xiàn)為目標。這是“理本論”實學(xué)與“心本論”實學(xué)的根本差別。

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顧炎武的實學(xué)是“氣本論”實學(xué)。其思想主要是來源于張載“氣”論，同時顧炎武又在《周易》啟發(fā)下提出了“一氣相感”說，對傳統(tǒng)“氣”論作了重要補充和發(fā)展。顧氏“氣”論之異于和高于傳統(tǒng)“氣”論之處在于:它不僅肯定了“氣”具有內(nèi)在能動性，同時還肯定了“氣”具有內(nèi)在“相感”性。這個“感”，包括“求”“應(yīng)”兩個方面:“求”是“氣”的主動性方面；“應(yīng)”是其受動性方面?！皻狻钡倪@種能求能應(yīng)的“相感”性，使得由于“氣”的結(jié)聚而生成的“有體”之“物”能按“各從其類”的原則發(fā)生“相感”關(guān)系。這種“一氣相感”說觸及了物質(zhì)世界普遍聯(lián)系的特性，所謂“相感”，實際上是用中國古代哲學(xué)語言來表達的相互作用概念。這一概念的提出標志著中國哲學(xué)已開始追求一種新的世界統(tǒng)一模式，在這種新模式中，世界不再是統(tǒng)一一個遠離人們實際生活的抽象的和僵死的“本原”基礎(chǔ)上，而是統(tǒng)一在人們生活于其中的現(xiàn)實世界普遍相互作用(“相感”)的基礎(chǔ)上。53因此，顧氏哲學(xué)對于“理”“性”“心”都有不同于程朱理學(xué)和陽明心學(xué)的解釋。

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予迓續(xù)乃命于天，人事也。理之所至，氣亦至焉。是以含章中正，而有隕自天。匪正之行，而天命不佑。54

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心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事。55

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氣之盛者為神。神者，天地之氣而人之心也。56

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流行天地間，貫徹古今而無不同者理也。理具于吾心而驗于物。心者，所以統(tǒng)宗此理而別白其是非。

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然則子之孝，臣之忠，夫之貞，婦之信，此天之所命，而人受之為性者也，故曰“天命之謂性”。57

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夫子之教人，文行忠信，而性與天道在其中矣。58

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這些論述表明，顧炎武認為:其一，人來到這個世界，就是承奉天命而謀人事的。“予迓續(xù)乃命于天，人事也”。59其二，“心”是對人事起治理作用的主宰，而不是人事所要治理的對象?！靶恼?，吾身之主宰，所以治事而非治于事”。其三，宇宙間“理”“氣”是統(tǒng)一不可分的，“理之所至，氣亦至焉”，“理”是氣化流行過程中古今一致的普遍法則，“流行天地間，貫徹古今而無不同者理也”，這個天命法則決定了人在謀事過程中當(dāng)行正義，不可為邪，否則必遭懲罰，“含章中正，而有隕自天。匪正之行，而天命不佑”。其四，這個天命法則也是作為“氣之盛者”的“人之心”的氣化流行過程(思維過程)——天之所命于人而為吾心所固有的理性(“理具于吾心”“……此天之所命，而人受之為性者也”)，人心是依憑這理性才具有了辨別是非的思維能力，“心者，所以統(tǒng)宗此理而別白其是非”。其五，人心所固有的辨別是非的思維能力，是通過人的具體謀事活動得到驗證的?！袄砭哂谖嵝亩炗谖铩?。其六，無論是天之所命于人的理性，還是人的理性所思考和追求的天道，都必須通過人在謀事過程中具體的正義行為或道德實踐才能得到現(xiàn)實體現(xiàn)，這是儒學(xué)鼻祖孔子所用以教人的基本教義，“夫子之教人，文行忠信，而性與天道在其中矣”。因此，顧炎武實學(xué)之重實行的具體意義也與程朱理學(xué)和陽明心學(xué)都不同。上文提到，顧炎武的“實學(xué)”概念包括“修己”“治人”兩個方面。如果說“治人”是屬于“經(jīng)世”方面的話，那么，“修己”則屬于“處世”方面。顧炎武在反思明亡原因總結(jié)明亡教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，提出了“士大夫之無恥，是謂國恥”60的思想和“行己有恥”的處世原則，認為“恥之于人大矣!不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤……嗚呼!士而不先言恥，則為無本之人”61。

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因此，在“博學(xué)于文”“行己有恥”62的顧氏實學(xué)中，“經(jīng)世”與“處世”是內(nèi)在相通的，其追求“吾儒經(jīng)世之用”正是要達到“澤被匹夫匹婦”之成效。也正因為在顧氏實學(xué)中“經(jīng)世”與“處世”之間具有如此統(tǒng)一性，其“考證”與“經(jīng)世”亦具有如此內(nèi)在聯(lián)系:在這種聯(lián)系中，“經(jīng)世”是“考證”所追求的目的，“考證”是服務(wù)于“經(jīng)世”的手段；“經(jīng)世”是“考證”的價值前提，“考證”是“經(jīng)世”的實踐前提。從“澤被匹夫匹婦”的實踐性上說，“經(jīng)世”就是一定知識見諸行事的實踐過程，“考證”的意義即在于保證見諸行事的知識具有真實性。若見諸行事的知識為虛為假，則據(jù)以行事的經(jīng)世實踐就必定失敗，其結(jié)果就非但無益于天下，反而有害于百姓，這當(dāng)然絕非是顧炎武所謂“吾儒經(jīng)世之用”所應(yīng)得之效果。他所謂“行己有恥”，所謂“恥匹夫匹婦之不被其澤”，恰恰是表明了其“經(jīng)世”的愿望與目的全在于造福百姓，以致天下于太平，這就決定了其為學(xué)必須以“考證”作為基本方法，其“考證”的最終目的則是為了達成“澤被匹夫匹婦”的“吾儒經(jīng)世之用”，亦即達到其重實行的知行觀所欲達致的實行目標。

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要之，在顧炎武“修己治人之實學(xué)”中，重實用、重實證、重實行三者是互相統(tǒng)一的，其精神實質(zhì)是在于強調(diào)學(xué)者當(dāng)先立“行己有恥”之人本，本著“澤被匹夫匹婦”的實學(xué)宗旨，運用“征實”與“義理”相結(jié)合的實學(xué)方法，從事“好古多聞”的實學(xué)事業(yè)，以最終達成“吾儒經(jīng)世之用”的實學(xué)目標，由此使儒學(xué)所求之“仁道”具體體現(xiàn)于實行濟世澤民之事。

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三、江南儒學(xué)的評價

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“實用”“實證”“實行”作為標識傳統(tǒng)江南儒學(xué)之實學(xué)品格的三個主要方面，在以往這一地區(qū)各個派別或其代表人物的儒學(xué)體系中都分別有所體現(xiàn)，但如顧氏儒學(xué)體系這樣不但其三方面均有所體現(xiàn)且其三者相互聯(lián)系成為一個統(tǒng)一整體卻是空前的，它標志著傳統(tǒng)江南儒學(xué)作為一種自覺形態(tài)的實學(xué)由原來尚且片面的偏頗性達到了相對全面的公允性。這種公允性實學(xué)的形成至少具有如下三個方面的意義:

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其一，從江南儒學(xué)之“學(xué)”(知識)的方面來說，這種自覺的學(xué)術(shù)形態(tài)意味著其對知識的認識達到了如此水平，以至于認為:真正的知識應(yīng)是實用性、實證性和實踐性兼?zhèn)涞闹R；三者或缺其一，都是偽知識。

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其二，從江南儒學(xué)之“儒”(儒家學(xué)術(shù))的方面來說，這種自覺的儒家學(xué)術(shù)形態(tài)意味著其對儒學(xué)的反思達到了如此程度，以至于認為:真正的儒學(xué)應(yīng)是實用性、實證性和實踐性兼?zhèn)涞膶W(xué)術(shù)；三者或缺其一，都是假儒學(xué)。

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其三，從江南儒學(xué)之“江南”(中國傳統(tǒng)文化的一個特殊區(qū)域)的方面來說，這種自覺的江南儒學(xué)形態(tài)凸顯了江南具有如此區(qū)域文化特征:傳統(tǒng)江南文化是一種崇尚知識之實用、實證和實踐并力求其三者統(tǒng)一的務(wù)實文化。

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要言之，以顧氏儒學(xué)為典型的傳統(tǒng)江南儒學(xué)的實學(xué)品格，本質(zhì)上是一種崇尚真知、實知、用知的學(xué)術(shù)品格和文化品格。當(dāng)如何評估這種學(xué)術(shù)品格和文化品格呢?

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從一般知識論角度來看，作為傳統(tǒng)江南儒學(xué)之典型的顧氏儒學(xué)，其知識觀念及實證活動其實也還存在一定缺陷，即其偏執(zhí)于社會人文知識的追求，輕視乃至幾乎完全放棄了自然科學(xué)知識的追求。這個缺陷原本也是中國傳統(tǒng)儒學(xué)的一個缺陷，但是畢竟明清之際已有西方自然科學(xué)傳入，由此導(dǎo)致了中西文化初次交融，中國傳統(tǒng)儒學(xué)也隨之開始發(fā)生轉(zhuǎn)型。最早受到西學(xué)影響和熏陶的一批學(xué)者如徐光啟、李之藻之輩以及受其積極影響的一批較后起的思想家如王徵、方以智之輩，陸續(xù)開始反省和比較中西文化之優(yōu)劣，意識到了西方自然科學(xué)對于中國社會文化發(fā)展的重要意義。徐光啟喊出了“欲求超勝，必先會通；會通之前，必先翻譯”63的口號；徐、李甚至準備花十年時間，對“有益世用”的圖書“漸次廣譯”，欲以“西學(xué)”來糾正晚明學(xué)術(shù)之弊；王徵則通過譯繪《遠西奇器圖說錄最》，最早向中國人介紹西方機械力學(xué)，他在序言中表示“茲所錄者，雖屬技藝末務(wù)，而實有益于民生日用，國家興作甚急也”(《遠西奇器圖說錄最·序》)；方以智則在比較中西文化基礎(chǔ)上提出了“質(zhì)測”與“通幾”兩個學(xué)科概念，指出了西學(xué)是長于“質(zhì)測”而短于“通幾”，他認為西方“質(zhì)測之學(xué)”64雖然尚未臻于完備，但較諸“通幾之學(xué)”(研究天地萬物之所以然及其變化總規(guī)律的學(xué)科，約當(dāng)今之所謂“哲學(xué)”)還算是比較嚴密，因此主張向西方學(xué)習(xí)“質(zhì)測之學(xué)”，其方法則是“實考究之”即“以實事征實理，以后理征前理”(《東西均·擴信》)的實證法。他們以及與其同時代的徐弘祖、宋應(yīng)星等一大批學(xué)者，都開始關(guān)注自然事物，重視探索自然奧秘，由此改變了中國學(xué)術(shù)(主要是儒學(xué))一向重人倫、輕自然的致知傳統(tǒng)，這具有劃時代歷史意義，顯示了中國學(xué)術(shù)發(fā)展至明末清初已有從人文類型向科學(xué)類型轉(zhuǎn)變的歷史征兆。遺憾的是，明清之際政治大變革扭轉(zhuǎn)了這個歷史轉(zhuǎn)變過程的根本方向——繼明清之際實學(xué)思潮而起的，不是本來有可能出現(xiàn)的自然科學(xué)研究高潮的興起，而是在清朝統(tǒng)治者引導(dǎo)下促成的以中國古文獻(主要是儒學(xué)典籍)為研究對象的考據(jù)學(xué)之興盛。在這歷史過程中，顧炎武的“通儒之學(xué)”是相對保守的，它在客觀上只是為清代考據(jù)學(xué)之興盛起到了發(fā)凡起例的先導(dǎo)引領(lǐng)作用。

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因此，據(jù)實而言，以顧炎武為典型的傳統(tǒng)江南儒學(xué)所具有的實學(xué)品格，實質(zhì)上是社會人文知識領(lǐng)域的一種學(xué)術(shù)品格和文化品格。具有這種品格的學(xué)術(shù)與文化，其根本缺陷在于只關(guān)注和重視處理社會倫理領(lǐng)域中道德之知與道德之行的關(guān)系，輕視乃至忽視處理社會生產(chǎn)領(lǐng)域中科學(xué)之知與科學(xué)之行的關(guān)系。因其如此，以顧炎武為典型的傳統(tǒng)江南儒學(xué)在知識實證方面，充其量只是意識到了局限于書齋里博稽群書的不足，認識到了走出書齋開展社會認知交往的重要，但它卻把這種認知交往活動僅限于求證經(jīng)義之實和仁道之真，而不思如何將其活動范圍擴展到求證自然知識之實和自然規(guī)律之真。正是這個缺陷，導(dǎo)致其實證活動雖然包含以“歸納為體，演繹為用”為特征的邏輯思維方法，但是這種方法并不屬于形式邏輯范疇，而是屬于實用邏輯范疇，這突出地表現(xiàn)在其演繹方法不過是將“仁道”之知付諸“修己治人”之行的實踐方法，而非通過推理來構(gòu)建概念系統(tǒng)的理論方法。也因此，這種儒學(xué)作為一個知識系統(tǒng)，其理論性是非常欠缺的。

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但是，以顧炎武為典型的傳統(tǒng)江南儒學(xué)，畢竟在學(xué)術(shù)品格和文化品格上具有崇尚真知、實知、用知的特點，特別是在文化意義上具有崇尚知識之實用、實證和實踐并力求其三者統(tǒng)一的務(wù)實性特點，這對形塑明清之際以來江南人求真務(wù)實的思維方式和行為方式具有重要積極意義且實際產(chǎn)生了重大歷史影響。這種思維方式和行為方式尤其適合于明清之際以來本地區(qū)較發(fā)達的工商經(jīng)濟的發(fā)展，并且也確實對同期江南工商經(jīng)濟獲得較中國其他地區(qū)更加繁榮的發(fā)展起到了文化助推作用。

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從更深層次上說，明清之際以來江南人求真務(wù)實的思維方式和行為方式與實事求是的現(xiàn)代科學(xué)思維方式與行為方式具有高度一致性，正是這種一致性，使得近代以來隨著西方科學(xué)與日俱增的傳入，江南地區(qū)在自然科學(xué)方面的發(fā)展程度遠高于同期中國其他地區(qū)，這突出地表現(xiàn)在江南地區(qū)的科學(xué)家隊伍特別是科技精英在人數(shù)上遠多于同期中國其他地區(qū)。65而在知識經(jīng)濟時代，科學(xué)發(fā)展總體水平的領(lǐng)先自然也意味著經(jīng)濟發(fā)展總體水平的領(lǐng)先，事實上以長三角為中心的江南也確乎是全國各地經(jīng)濟發(fā)展總體水平最領(lǐng)先的地區(qū)。

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因此，從以顧炎武為典型的傳統(tǒng)江南儒學(xué)的歷史影響來看，其實學(xué)品格也具有在一定程度上適合于科學(xué)與經(jīng)濟發(fā)展的知識經(jīng)濟品格意義。

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注釋：
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1“江南”是指以“八府一州”(蘇州、松江、常州、鎮(zhèn)江、江寧、杭州、嘉興、湖州及由蘇州府劃出的太倉州)為核心，其向外擴散，還可以包括錢塘江南、浙江北部的諸暨、紹興和寧波地區(qū)以及安徽東南部地區(qū)和長江北面的揚州等地。參見李伯重:《簡論“江南地區(qū)”的界定》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1991年第1期；沈驊:《江南文化》，武漢:武漢大學(xué)出版社，2017年。
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2江南儒學(xué)可以追溯到先秦春秋時代的言偃(前506—前443)，虞氏易學(xué)是江南儒學(xué)最早的一個學(xué)派，兩晉南朝時期，玄學(xué)興盛，儒學(xué)衰落，唐朝時期，“唯唐不重經(jīng)術(shù)”，兩宋為江南儒學(xué)的正式形成奠定了基礎(chǔ)，明清時期，為江南儒學(xué)的興盛階段。
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3關(guān)于明清浙東史學(xué)，章學(xué)誠曾論之曰:“史學(xué)所以經(jīng)世，固非空言著述也?！?章學(xué)誠:《浙東學(xué)術(shù)》，《章氏遺書》卷2《文史通義內(nèi)篇》二)梁啟超認為“史學(xué)經(jīng)世”是浙東史學(xué)的精神，他說:“黃宗羲、萬斯同一派，以史學(xué)為根據(jù)，而推之于當(dāng)世之務(wù)?！眳⒁娏簡⒊?《清代學(xué)術(shù)概論》，天津:天津古籍出版社，2003年，第11頁。陳訓(xùn)慈將浙東史學(xué)精神概括為:博約之精神，躬行之精神，經(jīng)世實用之精神，民族思想之精神，不立門戶與大公之精神。參見陳訓(xùn)慈:《清代浙東之史學(xué)》，《史學(xué)雜志》1931年第2卷第5—6合期。陳祖武先生以為“章學(xué)誠的‘六經(jīng)皆史’說，就其主要方面而言，恐怕還不是尚存爭議的尊經(jīng)、抑經(jīng)問題，貫穿于其間的一個中心思想，實為復(fù)原中國儒學(xué)的經(jīng)世傳統(tǒng)，倡導(dǎo)以史學(xué)去經(jīng)世致用。”參見陳祖武:《清儒學(xué)術(shù)拾零》，長沙:湖南人民出版社，2002年，第265頁。楊艷秋指出，章學(xué)誠提倡“六經(jīng)皆史”與他力圖挽救時代學(xué)術(shù)風(fēng)氣有密切聯(lián)系?！罢聦W(xué)誠在《淮南子洪保辨》一文中指出:‘天下事凡風(fēng)氣所趨，雖善必有其弊。君子經(jīng)世之學(xué)，但當(dāng)相弊而救其偏?！?章學(xué)誠:《淮南子洪保辨》，《章氏遺書》卷7《文史通義外篇》一)而他所用來‘相弊救偏’的學(xué)術(shù)形態(tài)，正是經(jīng)世致用的史學(xué)?！眳⒁姉钇G秋:《章學(xué)誠與〈文史通義〉》，《清史論叢》2006年號。羅炳良則認為章學(xué)誠闡明史學(xué)具有“求真”“重意”“致用”三大屬性。參見羅炳良:《18世紀中國史學(xué)理論的新成就——論章學(xué)誠關(guān)于史學(xué)性質(zhì)的認識》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報》2000年第3期。因此，總體說來，明清浙東史學(xué)是可以被歸入重視實用的經(jīng)世實學(xué)類型的。
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4洪亮吉:《卷施閣文甲集》卷9《邵學(xué)士家傳》，乾隆六十年刊本，復(fù)印本。
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5轉(zhuǎn)引自凌廷堪:《校禮堂文集》卷35《汪容甫墓志銘》，北京:中華書局，1998年。
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6顧炎武:《亭林文集》卷6《答徐甥公肅書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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7顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書八》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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8轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》，北京:中華書局，1983年，第861頁。
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9馮友蘭:《貞元六書》，上海:華東師范大學(xué)出版社，1996年，第706頁。
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10馮友蘭:《貞元六書》，上海:華東師范大學(xué)出版社，1996年，第708頁。
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11主此說者以臺灣夏長樸、林慶彰教授為代表，中國社會科學(xué)院余敦康教授亦持此說。參見葛榮晉:《中國實學(xué)研究的現(xiàn)狀和今后發(fā)展方向》，載國際儒學(xué)聯(lián)合會編:《國際儒學(xué)研究》第4輯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1998年。
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12周可真:《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第237頁。
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13顧炎武:《日知錄》卷7，載《日知錄集釋〈外七種〉》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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14顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書二十五》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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15顧炎武:《亭林余集·三朝綱事闕文序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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16陸世儀:《復(fù)社紀略》卷1《東林始末》，上海:上海書店，1982年。
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17顧炎武:《亭林文集》卷6《天下郡國利病書序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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18參見顧炎武:《亭林詩集》卷1《哭陳太仆子龍》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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19參見朱東潤:《陳子龍及其時代》，上海:上海古籍出版社，1984年。
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20徐元文:《歷代宅京記序》，載顧炎武:《歷代宅京記》，北京:中華書局，1984年。
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21顧炎武:《亭林文集》卷6《肇域志序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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22參見趙儷生:《寄隴居論文集》，濟南:齊魯書社，1981年，第137頁。
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23趙儷生:《顧炎武〈天下郡國利病書〉研究》，載《寄隴居論文集》，濟南:齊魯書社，1981年。
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24參見周可真:《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第263-272頁。
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25參見周可真:《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第328-330頁。
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26王守仁:《傳習(xí)錄》下《答季明德》，載《王陽明全集》，吳光等編校，上海:上海古籍出版社，1992年。
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27王守仁:《稽山書院尊經(jīng)閣記》，載《王陽明全集》，吳光等編校，上海:上海古籍出版社，1992年。
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28王守仁:“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習(xí)錄》下)“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！?《傳習(xí)錄》下《答顧東橋書》)
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29《亭林文集》卷3《與施愚山書》(又見《蔣山傭殘稿》卷2):“愚獨以為理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也，非數(shù)十年不能通也。故曰:‘君子之于《春秋》，沒身而已矣?！裰^理學(xué)，禪學(xué)也。不取之五經(jīng)而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰:‘《論語》，圣人語錄也。’舍圣人之語錄而從事于后儒，此之謂不知本矣?！薄度罩洝肪?《夫子之言性與天道》:“昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?。?br>?
30顧炎武:《日知錄》卷7《夫子之言性與天道》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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31顧炎武:《日知錄》卷2《豐熙偽尚書》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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32顧炎武:《日知錄》卷18《改書》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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33顧炎武:《日知錄》卷18《監(jiān)本二十一史》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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34周可真:《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第332-339頁。
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35參見顧為武:《亭林詩集》卷4《述古》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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36顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書四》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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37顧炎武:《亭林文集》卷4《答李子德書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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38顧炎武對《音學(xué)五書》的寫作及其內(nèi)容的自我介紹，詳見《亭林文集》卷2《音學(xué)五書序》《音學(xué)五書后序》和《答李子德書》。關(guān)于顧炎武的古音學(xué)成就，參見王顯:《清代的古音學(xué)創(chuàng)始人顧炎武》，《中國語文》1957年6月號。王顯認為，顧炎武的《音學(xué)五書》主要是在明代音韻學(xué)家陳第的啟示下及其成就基礎(chǔ)上寫成的。陳第充分論證了古無葉音，樹立了語音上的時地觀念，給古音的研究輔平了道路。顧炎武在古音學(xué)上的貢獻主要有兩點:一是提出了離析切韻以求古音的方法；二是揭露了上古入聲跟陰聲的關(guān)系。
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39參見顧炎武:《亭林詩集》卷4《述古》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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40參見顧炎武:《亭林文集》卷5《華陰縣朱子祠堂上梁文》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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41參見凌廷堪:《校禮堂文集》卷35《戴東原先生事略狀》，北京:中華書局，1998年。
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42參見凌廷堪:《校禮堂文集》卷35《戴東原先生事略狀》，北京:中華書局，1998年。
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43沈垚:《落帆樓文集》卷8《與孫愈愚》。
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44潘耒:《日知錄序》，載《日知錄集釋〈外七種〉》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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45全祖望:《顧亭林先生神道表》，載《鮚埼亭集》卷12，《四部叢刊》。
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46《亭林文集》卷4《與人書四》有云:“經(jīng)學(xué)自有源流，自漢而六朝，而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其異同離合之指?！?br>?
47顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書一》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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48顧炎武:《亭林文集》卷2《廣宋遺民錄序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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49顧炎武:《亭林文集》卷2《初刻日知錄自序》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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50周可真:《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》，北京:中國大百科全書出版社，2016年，第238-245頁。
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51黎靖德編:《朱子語類》，王星賢校點，北京:中華書局，1986年，第161頁。
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52王守仁曰:“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！蓖蹶柮?《傳習(xí)錄》下《答顧東橋書》，載《王陽明全集》，吳光等編校，上海:上海古籍出版社，1992年。
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53參見周可真:《顧炎武哲學(xué)思想研究》第3節(jié)，北京:當(dāng)代中國出版社，1999年。
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54顧炎武:《日知錄》卷6《顧諟天之明命》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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55顧炎武:《日知錄》卷1《艮其限》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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56顧炎武:《日知錄》卷1《游魂為變》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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57顧炎武:《日知錄》卷6《顧諟天之明命》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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58顧炎武:《日知錄》卷7《夫子之言性與天道》，上海:上海古籍出版社，1985年。
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59顧炎武:《日知錄》卷6《顧諟天之明命》。案:“予迓續(xù)乃命于天”語出《尚書·盤庚》，其語境是盤庚要遷都，遭到眾人反對，于是盤庚就說了一段話。“予迓續(xù)乃命于天”的意思是:“我要把你們的生命從天帝那里迎接回來，讓你們的生命延續(xù)下去?！薄板隆币鉃椤坝印保袄m(xù)”意為“延續(xù)”，“乃命”是指那些聽盤庚訓(xùn)誡的民眾生命?！坝桢吕m(xù)乃命于天”擴展開來就是:“我要把你們的生命從天帝那里迎接回來，讓你們的生命延續(xù)下去?！边@兩層意思，本應(yīng)該寫成“予迓乃命于天，予續(xù)乃命于天”。負責(zé)記錄的史官將兩句話濃縮為一句，此句因此變成難句。參見陳桐生:《論〈尚書〉非“照寫口語”》，《中山大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2014年第3期。顧炎武所謂“予迓續(xù)乃命于天，人事也”的意思是:“天以人事授命于我，我乃承奉天命而謀人事”。這與他把《周易》這部推求“天命”的卜筮之書的基本精神歸結(jié)為“六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事”。參見顧炎武:《亭林文集》卷4《與人書二》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。顯然是一個意思。參見周可真:《顧炎武哲學(xué)思想研究》第3節(jié)《“盈天地之間者，氣也”》，北京:當(dāng)代中國出版社，1999年。
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60顧炎武曰:“《五代史》馮道傳論曰:‘禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡。善乎管生之能言也。禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節(jié)。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。人而如此，則禍敗亂亡亦無所不至，況為大臣而無所不取，無所不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎?’然而四者之中，恥尤為要?！匀徽撸酥涣劣阢６Y犯義，其原皆生于無恥也。故士大夫之無恥，是謂國恥?！鳖櫻孜?《日知錄》卷13《廉恥》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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61顧炎武曰:“愚所謂圣人之道者如之何?曰:‘博學(xué)于文’，曰:‘行己有恥’。自一身以至于天下國家，皆學(xué)之事也；自子臣弟友以出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也?！鳖櫻孜?《亭林文集》卷3《與友人論學(xué)書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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62顧炎武曰:“士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。以無本之人，而講空虛之學(xué)，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也。”顧炎武:《亭林文集》卷3《與友人論學(xué)書》，載《顧亭林詩文集》，北京:中華書局，1983年。
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63徐光啟:《歷書總目表》，載《徐光啟集》卷8，上海:上海古籍出版社，1984年，第374頁。
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64研究個別事物的特性及其變化條理的學(xué)科，約當(dāng)今之所謂“具體科學(xué)”。
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65舉實例來說，1986年我國新選出的由著名科學(xué)家組成的第三屆科協(xié)理事共279人，其中江蘇人有54人，接近于總數(shù)的20%，而該年江蘇人口約占全國總?cè)丝诘?%，其科協(xié)理事席位在總?cè)丝谥兴急壤佑诟魇?市)之首，其中絕大部分理事是來自江南吳文化區(qū)域。到2000年，全國兩院院士增至1460人，其中蘇州籍院士83人，占5.7%，按院士與總?cè)丝诘拿芏缺葋碚f，蘇州的院士密度居全國之首，是全國平均密度的35倍。而據(jù)澎湃新聞2019年11月24日的報道，截至2018年6月，全國各省兩院院士數(shù)量江蘇、浙江、山東三省占比超過三成，其中江蘇最多，共273人，而蘇州籍院士占117名，加上外籍院士，這個曾經(jīng)產(chǎn)生過50位文武狀元的地級市共有139位院士。這些數(shù)據(jù)大致能說明，以長三角為中心的江南確乎更易出科學(xué)家，這顯然跟明清之際以來江南人求真務(wù)實的思維方式和行為方式有密不可分的關(guān)系。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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