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道德覺悟與道德行動的源初相融之在

——王陽明知行合一論之道德—生存論意蘊

作者：郭美華（上海財經(jīng)大學人文學院教授、博士生導師）

來源：《貴陽學院學報.社會科學版》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初八日癸卯

          耶穌2020年4月30日

【摘要】

傳統(tǒng)上從認識論角度對王陽明知行合一說的理解，湮沒了其更深的意蘊。在道德—生存論上并涵攝認識論理解，陽明知行合一說呈現(xiàn)出三層基本意蘊：一是從源初綻放而言，知行合一是生命覺悟與生命活動的源初渾融一體；二是從覺悟之知(知)與切實之行(行)二者的展開過程而言，兩者綻現(xiàn)為動態(tài)的統(tǒng)一；三是強調(diào)覺悟之知體現(xiàn)為身心意知物的整體一物，切實之行表現(xiàn)為格致誠正修的整體一事，覺悟之知(知)與切實之行(行)最終統(tǒng)一于“實有其事”。

【關鍵詞】

知行合一；道德生存論；生命覺悟；生命活動；實有其事；

陽明知行合一之說，在認識論的視野下加以討論，揭示出來很多意蘊，也將問題推向深入了。1但認識論視野的考察，同時也遮蔽了其中的一些蘊意——因為，從陽明哲學的“心外無X”的本質(zhì)來看，認識論所謂的認知，首先預設了人作為主體與物作為客體的彼此外在：“客體是現(xiàn)成的、外在的被認識者，主體是現(xiàn)成的、內(nèi)在的認識者，兩者彼此外在”[1]。而所謂認識，就是以外在的方式去把握事物：“去認知，即是去準確地再現(xiàn)心以外的事物”[2]。這樣一種認識論上的“彼此外在”，與陽明學的知行合一之論，本質(zhì)上相距甚遠。從儒學自身的脈絡來看，《論語》開篇“學而時習之”就已經(jīng)將道德—生存論意義上的知行綻露為一種覺悟與行動的源初渾一之在。[3]在儒學的問題意識中，知行的關系，不是認識論視域的二者割裂基礎上的先后與合一問題，而是在道德—生存論上的源初渾融一體如何綻露的問題。

對于陽明來說，其知行合一之論，在一定意義上，直接針對的是朱熹“知先行后”之論與“行重知輕”論之間的困境：“致知力行，論其先后，固當以致知為先。然論其輕重，則當以力行為重?！盵4]朱熹的理氣哲學，在心與理、心與物等關系上，具有很強的認知主義傾向，其先后論與輕重論的兩分，使得物理與人心在道德—生存論上的彼此外在性難以融而為一。陽明學以知行合一觀念表現(xiàn)出來的心理、心物為一，即是在道德—生存論上彰顯覺悟與行動之源初渾一。

一、知行的本體——知行的源初渾然為一

人的存在原本是生動活潑的，但也許因其生動活潑而易流于膚淺。所以，不免于讀書與反思，即相對獨立地“求知以獲得知識”?！扒笾庇谑侨〉媚撤N獨立性的意義，并反過來成為生命存在本身的凸出之處。知的某種凸出彰顯，體現(xiàn)了人自身生存活動的某些本質(zhì)之處，但是，知的極端凸顯，卻也湮沒了生命存在的整體，使之喪失了活潑與生動。王陽明的知行合一之說，從道德—生存論上，其目的就在于恢復人自身生存的活潑與生動。以朱熹理學為代表的知先行后說，割裂知行，也就是割裂了生機盎然的生命整體。陽明的學生不理解陽明知行合一之說的要旨，所以認為古人提出知、行兩個不同的說法，就表明知、行是兩個不同的東西，不能簡單合二為一：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！盵5]4-5陽明強調(diào)，必須理解知行合一說的宗旨，即避免知行分而為二的人生之病痛：“古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此，今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事？只是閑說話?！盵5]4-5在陽明看來，說知說行或只說知只說行，不是問題的關鍵，問題的關鍵是必須首先理解“宗旨”。這個宗旨是什么呢？陽明認為，古人強調(diào)知，針對的是“不知而冥行妄作”；強調(diào)行，針對的是“茫蕩懸思而不躬行”2。盡管陽明也說知行合一是補偏救弊，但實質(zhì)上，知行割裂的偏弊，關涉到人自身存在的病痛狀態(tài)，克服如此病痛狀態(tài)，恢復人自身非病痛而洋溢生機的狀態(tài)，也就是知行合一說深層的宗旨。此宗旨，也就是要回到“知行的本體”，“本體指本來意義，是說知與行就其本來意義而言”[6]。

關于“知行的本體”，《傳習錄》有一段記載，說幾個學生不透悟知行合一之旨，舉例說：“如今人盡有知得父當孝、兄當?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！标柮骰卮鹫f：“‘此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫!如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？’愛曰：‘古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。’先生曰：‘此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。’”[5]4陽明特別強調(diào)不是別立一個心去好惡，而是心物不二、心事不二的意思。心之好，必有所好才好；心之惡，必有所惡才惡。不是眼看到好色，反過來反省一番，自覺自身心之能好，由能好之心發(fā)動而才又去好其所好。同樣，惡也不是鼻子聞到惡臭，反過來反省自覺于自身心之能惡，由能惡之心發(fā)動而又去惡其所惡。實質(zhì)上，能好與所好、能惡與所惡的一體而在，就是事情的源初之實。

表面上，“見”“聞”是直接的感官知覺，“好”“惡”則是間接的生理—心理情緒反應。但是，“所見”之色并非一無色彩的“純粹之色”，而是“好色”；“所聞”之臭也非一無味道的“純粹之臭”，而是“惡臭”。因此，“見色”是“見而知其好”的“有所領悟的見”，“聞臭”是“聞而知其臭”的“所有覺解的聞”。在直接的感官覺知之中，內(nèi)在的理性判斷、情意取向依然滲透其中，盡管這不能用反思性的概念或句子來加以表達，但卻是昭昭明明的。如此昭昭明明，具有前反思意義的“知”之意義，或者在今天的意義可以稱為“領悟”或“覺悟”。由此，“見好色”和“聞惡臭”作為融合了單純見聞感知與意味領悟的意識狀態(tài)，自然也就相應地引起“好好色”與“惡惡臭”的生理—心理反應。但是，如此生理—心理反應，并非是一種自然的本能，而是綻露為內(nèi)在“領悟”或“覺悟”了的狀態(tài)。見聞之感官知覺、色之美與味之臭的覺悟和判斷，與美色之好及臭味之惡的情緒及其領悟，三者的渾然為一，就是人自身生存的源初綻放。這就是“知行的本體”，而非三者相脫離的“私欲”——沒有情意覺悟與意義判斷的單純理智的概念之知，或者沒有情意覺悟與意義擔當?shù)膯渭兏泄僦X(尤其體現(xiàn)為身體性欲望)，只要三者相脫離，知行便彼此相分，而產(chǎn)生出如何從單純理智之知過渡到情意、理智與感官統(tǒng)一的具體之行這一知行難題。

盡管陽明以“好好色”和“惡惡臭”為“行”與通常的理解不甚相合，但是，從見聞之感知與美惡之領悟及好惡之情感三者一體而覺的意義上，卻在更為深刻的意義上將覺悟(知)與生存活動(行)的一體渾融顯露出來。孝悌作為人自身源初存在的綻放，源始性地呈現(xiàn)自身于自我領悟之中——這就是古典儒家所謂“孝悌為仁之本”(《論語·學而》)，而“智則知斯二者弗去”3之意。人自身存在的源初綻放，就如同疼痛的顯露一樣，是非概念性的切身領悟?！拔业奶弁础保M管他人可以經(jīng)由概念有所“理解”，但是，卻并不能替代“我的疼痛”。“我的疼痛”和“我自己對疼痛的領悟”，二者的統(tǒng)一就是“我當下存在之綻放”。同樣地，人自身的觀念性覺悟作為能覺(能知)，其所覺(所知)就是人自身的活生生的生命活動——人的生命存在不能在抽象的語詞陳述里呈現(xiàn)出來。生命存在活動(行)與生命覺悟(知)二者的渾融一體，就是生命存在的源初綻放。在此“生命覺悟(知)與生命活動(行)的本體”中，根本就不可能有“知而不行”的情況，也不可能有“行而不知”的情況。所以，陽明才能說知(生命覺悟)或性(生命活動)，任舉其一即是生命存在整體的綻放。

二、知行只是一個工夫——知行在現(xiàn)實生存活動中的相融一體

如上所述，人自身存在的源初綻放，就是生命覺悟(知)與生命活動(行)的渾融一體。如此渾融一體之中，知作為覺悟，就是對生命存在本身的領悟；行作為生命活動，就是展開在覺悟之中。簡言之，覺悟和活動必然展開。二者在展開中呈現(xiàn)出如此關聯(lián)：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。”[5]覺悟與踐行活動的融合統(tǒng)一，作為人道德生存的實情，其中，知作為明覺或覺悟，主宰、支配、引導著行的進程；而行的具體而現(xiàn)實的展開，則是知的真實的內(nèi)容。沒有知之覺悟的行是冥行妄作，沒有行之切實展開的知則是揣摩影響、私意小智。在二者源始融合之在中，知就是知所行，行就是行所知，二者沒有先后可言，也沒有分離之病。在二者的本真展開之中，二者保持為動態(tài)的統(tǒng)一體：一方面，覺悟之知不斷生成為精神性的內(nèi)容，并不斷凝結(jié)為內(nèi)在的德性和精神意向，從而在更高的精神領悟基礎上展開生命的切實行動。就生命整體展開為過程的具體環(huán)節(jié)而言，知的領悟常常具有引導意義，體現(xiàn)為生命存在下一步展開的開啟之始；另一方面，切實之行涵融著知、情、意、身，并與天地萬物相往來，在多樣性的具體活動中，不斷生機勃勃地綻放自身，只有這樣，覺悟之知才不會滑向單純概念化的片面之知，才能使得覺悟之知歸屬于人自身存在這個整體目的。

如果以認識論上的理論(知)和實踐(行)之關系來理解，知和行就分成兩種不同的東西了，這是陽明反對的。所以，陽明強調(diào)，覺悟之知作為“開啟”，與切實之行作為“歸終與目的”，二者作為動態(tài)的統(tǒng)一體，就是一個工夫，一件事情：“知者行之始，行者知之成。圣學只一個功夫，知行不可分作兩事?！盵5]13知行就是一個“圣學功夫”，不可分為兩個。在知行一體的展開中，行是知的內(nèi)容，即人之存在的真切篤實所在；知是行的覺悟，即人之存在的明覺精察所在：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離?！盵5]42真切篤實作為行，與明覺精察作為知，二者統(tǒng)一，也就是源初覺悟與行動渾融一體的展開。二者無論其源初之渾融，還是其展開之統(tǒng)一，都可以理解道德—生存論意義上的“形式與內(nèi)容”的統(tǒng)一。借用康德式的語言來說，沒有知(覺悟之知)的行(切實之行)是盲的，沒有行(切實之行)的知(覺悟之知)是空的。知行源初綻放而合一，知行之展開則二者并進。如果分裂二者各自一體，將知行分成兩個，都是“說閑話”；不真切領悟二者的渾一，囫圇說個知行合一，也是“說閑話”。所謂說閑話，就是脫離了切實之行，覺悟之知片面地在單純理智范圍內(nèi)玩概念或語詞的游戲。在使用自己的理智力量時，很多人往往易于自私用智，脫離切己活生生的在世生存活動，而思辨地構(gòu)造虛幻的理智世界，陽明稱此為“說閑話管閑事”。相反，明覺之領悟不脫離于切己之行事，覺與行融為一貫，每個人都切己而覺自身之行，如心痛，便沒有閑話閑事：“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事?！盵5]13心痛作為隱喻，在心學中意指真正的切己相關性—閑話閑事就是脫離自身的覺—行統(tǒng)一體，不說閑話、不管閑事，就是保持切己生存的覺—行之渾然為一。

在知行展開并進的動態(tài)統(tǒng)一中，傳統(tǒng)所謂學、問、思、辨、行五者的關系，也就彰顯出新的意蘊。《傳習錄》記載陽明答顧東橋書有一段詳細的陳述：“來書云：‘人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。’此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫?qū)W問思辨行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辨；以求履其實而言謂之行；蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進之功，所以異于后世之說者，正在于是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學問思辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：‘只窮理便盡性至命?！时厝蕵O仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣?！盵5]45-46陽明強調(diào)學與行的統(tǒng)一，認為在學問思辨之中就有行，而行就是學問思辨，這堅持了孔子以來學思與踐履統(tǒng)一的基本立場——學問思辨行就是切實而在的生命存在整體及其過程的不同展開環(huán)節(jié)。學、問、思、辨的相對獨立展開，以不能脫離、扭曲生命整體的存在及其展開為限。這種立場，也使得陽明對于讀書明理與切己而在的關系有著清明的領悟。顧東橋在工夫意義上認同朱熹知先行后的主張，認為“工夫次第，不能無先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事”。知先行后的說法，突出了道德生存活動的整體特定環(huán)節(jié)上自覺性的維度，在一定意義上具有積極意義。但是，知先行后在工夫展開特定環(huán)節(jié)上的先后關系，如果不適當?shù)乜浯螅阋子谘谏w二者更為真實的關聯(lián)。王陽明從道德生存論的整體出發(fā)，批評知先行后說：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣；路岐之險夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者耶？‘知湯乃飲’‘知衣乃服’，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣?！盵5]41-42“欲食之心”與“欲行之心”首先當然根源于人自身整體的生存之需，并以生存自身的繼續(xù)而更好地展開為其目的。在“欲之之心”中，存在著對于滿足人類生存需要之物的、某種相對獨立之專題化研究的可能4，即道德—生存論蘊含著認識論的可能。當陽明將“欲之之心”視為“行之始”時，在一定意義上，陽明知行合一說以“欲”(意圖)為行之始，是對超驗精神實體和抽象普遍本質(zhì)的拒斥，實質(zhì)上也就是以生命整體歷程的先行展開作為具體知行活動的根源與目的，拒斥認識論上的對滿足生存需要之物的相對獨立的專題化研究，以避免認識論取向轉(zhuǎn)而湮沒了人自身的存在，使得道德—生存論上的人，從屬于認識論之物而喪失了自身。

不在具體而現(xiàn)實的生命歷程之外去羅織生命的根源，不在切己而在的活潑潑生命活動之上去虛構(gòu)人生存的本質(zhì)，一定程度上可以說是陽明知行合一說的一個基本點5*。

三、一念發(fā)動即是行——身、心、意、知、物在事上的一體

陽明在闡述自己“知行合一”說的宗旨時，針對有學生問“知行合一”，陽明提出一個“一念發(fā)動處即是行”的說法：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了、須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”[5]96陽明這個說法，受到王夫之“消行以歸知”“以知為行，以不行為行”的批評6，揭示了陽明知行合一論的內(nèi)在模糊之處。不過，如果我們在道德—生存論上，把它放在陽明哲學的整體語境中來看，知行合一的“立言宗旨”，實質(zhì)上關聯(lián)著心物、心理、身心等多重關系，是身、心、意、知、物一體而在的內(nèi)在意蘊。

總體上看，陽明知行合一說與其心外無理說是一致的：“外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣門知、行合一之教?！盵5]43傳統(tǒng)理解，是將心外無理作為本體論主張，知行合一作為工夫論主張。我們現(xiàn)在從道德—生存論的角度看，則心物、心理、知行、身心等各方面，都置于同一個本源性生存實境中來理解，可以顯露出陽明知行合一說更深一層的意蘊。在本源性生存之境中，陽明認為身、心、意、知、物是一體而有的：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”[5]6道德生存注重切己之行，而一切具體行動總是人自身自覺意識之所指引。陽明這里強調(diào)“意之所在便是一物”，有身心一體、心—意—知—物連貫一體之意，并強調(diào)說“心外無理”“心外無物”。從整體性生存實境出發(fā)，實際上如果強調(diào)心物不二、心理不二，我們還必須領會到“理外無心”“物外無心”，這樣才能全面而準確地理解陽明的知行學說(乃至陽明的整個學說)。

在《大學問》中，與知行合一說相關，陽明有一大段闡述，明確提出“身心意知物只是一物”：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也?！轮普撸侨艉笕逅^充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與于他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎？今于良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！稌费浴裼谏舷隆裼谖淖妗衿浞切摹?，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然后物無不格，而吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無復余憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修。’蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實無先后次序之可分。其條理功夫雖無先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說，所以闡堯舜之正傳，而為孔氏之心印也?！盵5]971-972

所可注意者，第一，不要孤懸良知為超越性實體，以之為離事絕物之在者。所以陽明強調(diào)致良知“必實有其事”，而身、心、意、知、物與乎格、致、誠、正、修，就是同一事情——前者強調(diào)一種工夫行動自身內(nèi)在的秩序(條理)，后者強調(diào)秩序本身內(nèi)在于工夫活動之展開；第二，良知就是“自然”而源初的覺悟，這個覺悟與“事情”之展開相融不分——由此，所謂善，就是隨事情之展開，良知能不斷回到良知自身，持有在的自覺；所謂惡，就是良知隨事情之展開不復能回到自身而遮蔽自身；為善就是讓事情置于良知自覺之下展開，去惡就是避免事情蒙昧而不自覺地冥行；第三，致良知就是生存展開過程的兩個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，即物明心與以心宰物，或者說良知之明覺的內(nèi)容就是物之綻放的豐富性，而物之綻放的豐富性則以心之明覺為主體；脫離良知之明覺無所謂物，脫離物無所謂良知之明覺；在良知之明覺與豐富性之物的相融之中，二者形成一種以良知主宰行程的本質(zhì)秩序，此一秩序，既規(guī)定物，也規(guī)定心。心的特點在于它領悟于、自覺于此一秩序的約束，而物則僅僅是被領悟于被約束。

總起來看，身心意知物可以是“覺悟之知”，格致誠正修可以是“切實之行”，陽明認為身心意知物是“一物”，“格致誠正修”是“一事”，兩方面統(tǒng)一為“必實有其事”。在道德—生存論上，如此“實有其事”既是知行之源初渾融一體，也是二者展開中的動態(tài)統(tǒng)一。分開來看，也就是一方面，知行合一展開為身心意知物之分別充分實現(xiàn)自身而同時凝合為“一物”；另一方面，知行合一展開為格致誠正修之分別完滿實現(xiàn)自身而同時凝合為“一事”。

簡單而言，知行之合而為一物一事統(tǒng)一之“必有其事”，就是突出“事”本身。因此，陽明常強調(diào)在人情事變上做工夫：“澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：‘除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹獨。’”[5]15所謂人情事變上做工夫，也就是孟子的“必有事焉”：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事?！盵5]25對于道德—生存論而言，人情事變與必有事焉，拒斥著超越的實體與抽象的本質(zhì)，也就是堅持了孔子下學而上達的成德進路：“后儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫?！盵5]12-13所謂不別尋上達工夫，上達只在下學里，其實質(zhì)就是“人須在事上磨，方立得住”[5]12。離卻下學而另求所謂上達，難免隔絕知行為二，在純粹理智之思的界域里自私受用；在事上磨煉而立定，則置思于行，而得思與在的融通，抵達覺悟之知與切實之行的渾融。

從源初的渾融一體，到展開過程的動態(tài)統(tǒng)一，最后歸結(jié)為覺悟之知與切實之行在“必實有其事”上的涵攝融一，由此，陽明知行合一說就逸出以往單純認識論的視野，在道德—生存論上顯露出其淵深的意蘊。

參考文獻：
 
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[6]陳來．有無之境：王陽明哲學的精神[M]．北京：人民出版社，1997：95.
 
注釋：
 
1、比如，郁振華教授《論道德—形而上學的能力之知——基于賴爾與王陽明的探討》(《中國社會科學》，2014年第12期)，是從認識論角度研究王陽明知行合一說富于新意與深度的闡釋。在本文中，作者并未從生存論角度加以討論，但在《人類知識的默會維度》(北京大學出版社，2012年)一書中，則專章(第四章“在世”的認識論分析)進行了默會知識論與海德格爾在世觀念的對話，更為全面而深邃地揭示了認識(默會)與人的在世生存活動之間的關聯(lián)。默會知識論的參照，對于理解傳統(tǒng)中國哲學的知行關系，有極大的推進。
 
2、陽明這個說法，也是對孟子區(qū)分“舍而不耘”與“揠苗助長”(《孟子·公孫丑》)的進一步展開。冥行妄做相應于舍而不耘，憑空玄思相應于揠苗助長。
 
3、參見《孟子·離婁上》。《孟子》原文所說二者是“仁和義”。
 
4、如何從渾然一體的在世生存衍化出對于外物的認知意義上的專題化研究，可以參見郁振華《人類知識的默會維度》第119-122頁所述德雷福斯對海德格爾的解釋。
 
5、從知行展開為一個過程而言，王陽明知行合一說既包括從本然良知到工夫之行再到明覺之知的過程，也包括潛在之德經(jīng)由踐行到內(nèi)在自覺德性并最后化為切實德行的過程。參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，三聯(lián)書店，1997年，第193-211頁。
 
6、參見王夫之：《尚書引義》，中華書局，1976年，第76頁。陳來教授對此有一個解釋，認為理學系統(tǒng)中的工夫修養(yǎng)中，物理行為和心理行為之間的界限并不確定，這是陽明知行合一的一個合理根據(jù)；同時，陳來教授認為，“一念發(fā)動處即是行”，更為嚴格的說法應該是“一念發(fā)動不善即是行”，對于道德修養(yǎng)而言，“對于‘去惡’，應強調(diào)知已是行之始；對于‘為善’而言則應強調(diào)行才是知之成?！?陳來，《有無之境》，人民出版社，1997年，第110和108頁)

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