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本天道為用：張載的“文明儒學(xué)”

作者：張大為（天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所）

來源：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉

          耶穌2020年4月24日

從理學(xué)的角度，張載通常被尊為所謂“北宋五子”之一。但正如張岱年所說，張載本人其實(shí)從未把“理”作為其思想的核心。張載的學(xué)說，貫穿始終地強(qiáng)調(diào)“氣”的概念及其功用。如果從形而上學(xué)或本體論上講，“氣”當(dāng)然不是究竟之境與終極概念，但如果從“氣”的功能及氣本論本身的立論意圖上講，則是另外一回事：張載氣論的宗旨，在于要為人類文明生活秩序重新奠定理論基礎(chǔ)，并將人類生活與生活世界置于宇宙之大化周行的天道秩序當(dāng)中，進(jìn)而從文明生活之秩序?qū)用妗氨咎斓罏橛谩?，取法天道與“天德”。這種以“氣”的功能、運(yùn)轉(zhuǎn)方式組織起來的思想系統(tǒng)，不是縮小而是擴(kuò)大了儒學(xué)的認(rèn)知視野、思想容量與實(shí)踐力量。張載在借鑒前代韓愈、李翱與同時(shí)代的周、邵、二程學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)上，走出了一條或可以稱之為“文明儒學(xué)”的思想路徑。

“氣本論”打開儒學(xué)走向現(xiàn)實(shí)生活秩序的通路

張載的文明儒學(xué)，首先是從文明秩序的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)的?！肮适ト四鸵蕴煜聻橐患遥灾袊?guó)為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。”張載致力之所在，正是一個(gè)向著廣大的政教與倫理實(shí)踐領(lǐng)域敞開的思想視野，正是知情、辟義、明利、達(dá)患地“為之”之理，而非只是向內(nèi)求索心性思辨之理。儒家氣本論的源頭在《周易》與《孟子》，張載之學(xué)也是從《周易》與《孟子》得力為多?！吨芤住は缔o上》的“神無方而易無體”，正是張載“天之外無道，氣之外無神，神之外無化”的觀念前提?！啊洞笠住凡谎杂袩o，言有無，諸子之陋也”。在張載那里，摒棄了“有無”之間純粹概念性的本體論思辨，視“天德”為體、為神，而“天道”為用、為化，體與用、神與化的關(guān)系，統(tǒng)一于“氣”，人們即用知體、窮理盡性，同樣能夠與天一體、窮神知化，進(jìn)而達(dá)到“順陰陽、剛?cè)?、仁義、性命之理”，使得在“趨時(shí)應(yīng)變”之際，能夠無往而不利。

在孟子的思想系統(tǒng)當(dāng)中，不僅將性、命對(duì)舉，而且“志”與“氣”也是交互作用的：“志”是“氣之帥”，而“浩然之氣”又是“集義所生者”，因此，“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也”。但孟子的目的恰恰是為了走出對(duì)于心性概念的抽象凝視與內(nèi)在的循環(huán)論證，將“氣”變成外部的生命價(jià)值秩序與生活秩序的組織者。張載準(zhǔn)確地把握了孟子養(yǎng)氣學(xué)說的宗旨：“氣與志，天與人，有交勝之理。”他之所以提出氣志交勝論，正是為了推論天人交勝論。與后來程、朱一系的理學(xué)對(duì)于孟子的解說方式與方向相反，張載的天人交勝論，表達(dá)的正是天道與人的實(shí)踐之間的交互作用、相互成就的理念：“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以言明?！边@就打開了一個(gè)走向外部廣闊的現(xiàn)實(shí)生活秩序、文明實(shí)踐秩序的通路：“圣人在上而下民咨，氣壹之動(dòng)志也；鳳凰儀，志壹之動(dòng)氣也?！睆堓d此種解釋方式，將孟子的思路轉(zhuǎn)換為一個(gè)以天道自然為背景、事關(guān)文明生活實(shí)踐與政教秩序的天人互動(dòng)的寬廣視野。

“氣本論”擴(kuò)展儒學(xué)認(rèn)知端口

從這樣一個(gè)角度來理解張載的“大居正”與“大心”說，可知它出自于《周易·同人·彖》：“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志”，“文明”價(jià)值秩序，正是剛健流行的“天德”與“天道”的顯現(xiàn)，而人不僅僅是“自然感生”的結(jié)果，只有“循性之所感而行，不令違越”，才能稱得上“中正而應(yīng)”。這體現(xiàn)了張載用《周易》的思想資源，進(jìn)一步轉(zhuǎn)換與開拓孟子思想的方法、路徑：孟子的思路，一方面存心、養(yǎng)性以事天，另一方面順受天之正命、安身立命以盡其道。這在孟子，是從天人之際視野出發(fā)，用于安頓在亂世當(dāng)中不得其用的士人個(gè)體生命價(jià)值的方式。但在張載看來，“天下之心，天下之志，自是一物，天何常有如此間別！”從孟子學(xué)說片面地推演開來，或許確有將天下之人各個(gè)不同的“心”、各個(gè)不同的“志”互相“間別”開來的弊端，而“不能與人同，未足為正也”。這其中，雖有士人所處客觀歷史條件的原因，但也有認(rèn)知格局、認(rèn)識(shí)方式的原因。所以，要真正地“居正”，就需要能“同人”，而要能“同人”，就需要“大心”。就此而言，“大居正”與“大心”二者，實(shí)際上是同一個(gè)問題的兩個(gè)側(cè)面。

張載的“大心”說，沒有簡(jiǎn)單地重復(fù)孟子仁義內(nèi)在的觀念，更不是告子般地強(qiáng)分內(nèi)、外，或反過來強(qiáng)合內(nèi)、外，而是擴(kuò)大了理解心性乃至仁義問題的認(rèn)識(shí)視野。氣論本身在這里提供了一個(gè)和合內(nèi)外的理論基礎(chǔ)，一個(gè)群體性、社會(huì)性的實(shí)踐本體論視域：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，其無內(nèi)外，假有形而言爾?！毙宰鳛樘斓拢鳛樘炖?，此時(shí)不再是超越性的抽象理念，而不過就是“氣之不可變者”，這也就是以氣論為依據(jù)的、“大其心則能體天下之物”的認(rèn)識(shí)論前提。在這樣的情形下，“物有未體，則心為有外”；而大其心，就是無外之心。所謂無外之心，就是窮理盡性，以人心合天心之心：它一方面不為耳目見聞所累，完成孟子所謂盡心、知性、知天的認(rèn)識(shí)過程，另一方面，也不會(huì)貪天功為己功，將作為“內(nèi)外之合”的認(rèn)知，純?nèi)划?dāng)成人自身的耳目官能與智力的結(jié)果。在這樣的“大心”的前提下，思想或者理論是以“天下”為尺度的：“大人所存，蓋必以天下為度，故孟子教人，雖貨色之欲，親長(zhǎng)之私，達(dá)諸天下而后已?！倍谖拿魃钆c倫理政教實(shí)踐當(dāng)中，如果真正能夠以天下為尺度、達(dá)諸天下，私欲也就不再是私欲，而得以結(jié)構(gòu)性地解私欲化。對(duì)于大多數(shù)人來說，這可能是一種更加現(xiàn)實(shí)的可實(shí)踐的制度性、公共性力量：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理者也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。”

“氣本論”從“外在”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”

總體而言，雖然如《西銘》當(dāng)中的理想社會(huì)圖景或許有些烏托邦傾向，但張載通過發(fā)揮氣論所給出的，正是使其學(xué)說走向“理一分殊”的具體化思維的平臺(tái)。就此而言，“聚亦吾體，散亦吾體”的“死之不亡”生命氣化循環(huán)，如果從個(gè)體的角度講，只能看作是一種簡(jiǎn)樸的唯物論，但如果從人類生活共同體、文明生活秩序的角度講，則能夠?yàn)槲拿鲀r(jià)值理念與文明實(shí)踐提供一種闊大的理論基礎(chǔ)。而“仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會(huì)，義公天下之利，信一天下之動(dòng)”，儒家的仁、義、理、智的范疇，在氣論的重新闡釋之下，再次具有了人類文明生活與文明價(jià)值實(shí)踐的觀照和組織力量。后來程朱理學(xué)截?cái)鄰堓d的思路，試圖以“天理”之形而上的超越性設(shè)定與思辨理性重構(gòu)，為這個(gè)世界的存在給出一種出自人的理性的充分理解與解釋，這雖然不是形式邏輯意義上的同語反復(fù)，但根本上仍然不過是理性化的“天”，與人性化的特定道德價(jià)值系統(tǒng)之間的循環(huán)論證而已。因此，所謂“天理”只是從鏡子里看到的人性與理性本身，如王船山所批評(píng)的：“以天為有所以為天，則天之體孤矣；以圣人為有所以為圣，則圣人之德私矣”。

文明儒學(xué)并不比理學(xué)陳義更高，但它保持著朝向真正的天道自然與實(shí)踐領(lǐng)域的開放性：“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已?！睆堓d這種認(rèn)識(shí)的深意在于，理論或許是灰色的，但它并不是從這個(gè)世界的外部，通過對(duì)于生活世界的超驗(yàn)投影或先驗(yàn)演繹，來賦予后者以合理性，哲學(xué)思想或理論本身就是構(gòu)成生活世界的內(nèi)在的、現(xiàn)實(shí)的骨干，這是一種真正屬于先秦儒學(xué)與中國(guó)思想之軸心性傳統(tǒng)的元哲學(xué)與元理解方式。它有多重的問題性關(guān)涉，對(duì)于張載來說，導(dǎo)致的結(jié)果是所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”云云，落實(shí)為切實(shí)的思想系統(tǒng)建構(gòu)，而不僅僅是豪言壯語，同時(shí)打通了思想的實(shí)踐基礎(chǔ)與來源及問題性指向的開放性。王船山之所以極力推崇張載為“正學(xué)”，它有多重的問題性關(guān)涉，對(duì)于張載來說，導(dǎo)致的結(jié)果是所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”云云，落實(shí)為切實(shí)的思想系統(tǒng)建構(gòu)，而不僅僅是豪言壯語，同時(shí)打通了思想的實(shí)踐基礎(chǔ)與來源及問題性指向的開放性。就在于他在程、朱與陸、王之間，真正繼承了儒家一直以來關(guān)懷現(xiàn)實(shí)人倫秩序與文明價(jià)值實(shí)踐的自我定位與主導(dǎo)性思想取向。

在文明儒學(xué)的問題界面上，“外在”（之“氣”）就這樣反倒成了“內(nèi)在”（之“理”）。從這個(gè)意義上說，只要不是像理學(xué)那樣將存在領(lǐng)域與文明生活世界形式化、概念化地吸收進(jìn)道德形而上學(xué)體系當(dāng)中，文明儒學(xué)事實(shí)上也不排斥形而上學(xué)與本體論思維，后者可以作為某種派生性的、功能性維面接入，起到參酌、參證理解的作用。

責(zé)任編輯：近復(fù)