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敬重與逍遙：儒道互補(bǔ)的身體觀

作者：張利明（東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部博士生，吉林省社會(huì)科學(xué)院副研究員，吉林師范大學(xué)中國(guó)思想文化研究所兼職研究員）

來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2020年04期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月十五日庚戌

??????????耶穌2020年5月7日

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摘要

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身體是人生命存在的最直接形式，也是人把握世界的基點(diǎn)。以感官眼耳鼻舌身“經(jīng)驗(yàn)”世界也是生命展開的方式，思想也在此生命展開中運(yùn)行。先秦儒家、道家有著相異互補(bǔ)的身體哲學(xué)，儒家的敬重，重在人倫；道家的逍遙，貴在自然。在身體與世界關(guān)系、如何認(rèn)識(shí)世界、如何把握世界以及立身于世界等方面得以展現(xiàn)，儒家的敬重與道家的逍遙的身體哲學(xué)觀相異互補(bǔ)。以儒道互補(bǔ)的身體哲學(xué)為基礎(chǔ)和延伸，在中國(guó)人的心理與情感中多有體現(xiàn)。

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關(guān)鍵詞：先秦儒家；道家；身體觀；敬重；逍遙；

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“親己切己，無(wú)重于身”(《陶淵明集序》)，身體是這個(gè)世界上最貼近人的物質(zhì)存在，也是人可以把握的最直接存在。從哲學(xué)意義上說(shuō)，身體具有“親在”“此在”的深刻意義，身體是人類把握世界的基點(diǎn)，世界也通過(guò)身體向人類顯現(xiàn)。唐君毅先生說(shuō)：“吾所謂眼前當(dāng)下之生命心理活動(dòng)之諸方向，其最切近之義，可直自吾人之此藐?duì)柶叱咧|之生命心靈活動(dòng)以觀，即可見(jiàn)其所象征導(dǎo)向之意義，至廣大，而至高遠(yuǎn)。吾人之此身直立于天地間，手能舉、能推、能抱、能取；五指能指；足能游、能有所至而止；有口能言；有耳能聽(tīng)；有目能見(jiàn)；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動(dòng)之所自發(fā)。中國(guó)哲學(xué)中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動(dòng)者。試思儒家何以喜言‘推己及人’之‘推’?莊子何以喜言‘游于天地’之‘游’?墨子何以喜言‘取’?老子何以言‘抱’?公孫龍何以言‘指’?”1由身體之“感”而通達(dá)事物之“理”，這是中國(guó)文化系統(tǒng)中一個(gè)重要的問(wèn)題。自孔子、老子始，儒家和道家后學(xué)不斷豐富和充實(shí)身體觀，以感官眼耳鼻舌身“經(jīng)驗(yàn)”世界也是生命展開的方式，思想也在此生命展開中運(yùn)行。2

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馬克思指出：人是受動(dòng)的、受制約的、受限制的存在物。3人是有意識(shí)的社會(huì)性存在，人的身體與社會(huì)發(fā)展、生產(chǎn)方式、社會(huì)制度等有著密不可分的聯(lián)系。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主要源流，儒道有著互補(bǔ)的身體哲學(xué)，道家重視身體的自然性，側(cè)重逍遙；儒家重視身體的社會(huì)性，主張敬重。逍遙與敬重并存的身體哲學(xué)讓中國(guó)人從不同的角度和處境把握世界，處理身體和世界的關(guān)系，使中國(guó)人的人生更加豐富，更具有生命的活力。

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一、身與世界：“身寄天下”與“全生全歸”

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《爾雅·釋詁》講，“朕、余、躬，身也?！鄙砭褪俏遥亲约?，是自身，用哲學(xué)的話語(yǔ)就是生成意義上的身心一體。身心一體不同于基督教中靈魂與肉體的對(duì)立，也不同于笛卡爾的意識(shí)之我。

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“身體”是生命的載體，也是人無(wú)法脫離的形態(tài)?！肮寿F以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。”(《老子》第13章)人身是物質(zhì)的，與人所處的社會(huì)也首先是物質(zhì)地聯(lián)系起來(lái)的。道家經(jīng)典作家用“身”“形”“七竅四肢”等表述身體的外觀，道家主張要愛(ài)護(hù)自己的身體，才能愛(ài)護(hù)世界和萬(wàn)物。在以老莊為代表的先秦道家經(jīng)典里的“身”，是一個(gè)含義豐富的重要范疇。它不僅僅是簡(jiǎn)單的“肉身”，而是包括心在內(nèi)的身心一體的生命整體。道家對(duì)身體結(jié)構(gòu)的了解更深入、更細(xì)致，“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰(shuí)與為親?”(《莊子·齊物論》)已經(jīng)清楚的了解上百塊骨骼、九大孔竅和心肝肺腎等六臟，構(gòu)成了人身體的全部?！读凶印珕?wèn)》記載人體結(jié)構(gòu)“內(nèi)則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節(jié)、皮毛、齒發(fā)”，對(duì)人體結(jié)構(gòu)的把握更加完備。這些功能各異的器官通過(guò)“氣”實(shí)現(xiàn)整體的職能，所謂“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！?《老子》第7章)“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎?”(《老子》第10章)對(duì)這個(gè)生命整體，老子的主張有二：一是“貴身”，二是“無(wú)身”。所謂“貴身”，就是“貴大患若身”(《老子》第13章)，對(duì)身體要高度重視，不能為追求塵世間的名利而虧待身體，老子感慨：“名與身孰親?身于貨孰多?”(《老子》第44章)片面追求名利而導(dǎo)致的傷身害身，是不明智的。只有重視生命的意義與價(jià)值，才能達(dá)到道家追求的“長(zhǎng)生久視”“死而不亡”。老子的“長(zhǎng)生久視”不是長(zhǎng)生不老，而是盡其天年，達(dá)到生命的極限，“死而不亡”是回歸自然之道。所謂“無(wú)身”，是“貴身”修養(yǎng)的最高境界，是“一種心性上的修養(yǎng)，而是把一己對(duì)身體的執(zhí)著，升華入更高的境界”4。老子論述說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患?”(《老子》第13章)大患的根源在于人有“身”之累贅，達(dá)到形忘身空，與道混為一體，則以無(wú)身而貴身，與道體契合無(wú)間。清華簡(jiǎn)《心是謂中》有“取命在人”之說(shuō)，即“死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨(dú)祈保家沒(méi)身于鬼與天，其亦祈諸(心)與身”。人的命不僅僅是上天決定，很大程度上也取決于人自身，祈福祈壽也應(yīng)向自己的心身祈求。

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而儒家以“身”“四體”等界定身體。儒家對(duì)身體結(jié)構(gòu)也有描述，“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉?！?《孟子·盡心下》)口目耳身四肢等感官的感知功能。荀子說(shuō)：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)。”(《荀子·榮辱》)也是講生理感官的知覺(jué)能力，其目的是為后來(lái)的道德本性做論證。儒家重視身體的養(yǎng)護(hù)，孔子的日常飲食十分健康，對(duì)身體很有益處，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》載：“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而潔，魚餒而肉敗，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無(wú)量，不及亂?！笨鬃与m然有“食無(wú)求飽，居無(wú)求安”的言說(shuō)，但他的飲食不是果腹而已，是很講究的，且注重時(shí)間和營(yíng)養(yǎng)的合理搭配，包括飲酒，也考慮到不能傷身，要適度。孟子說(shuō)：“人之于身也，兼所愛(ài)。兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也?！?《孟子·告子上》)人都愛(ài)護(hù)身體的每一部分，也保養(yǎng)身體的每一部分，小之毫發(fā)，大之心腦，都要愛(ài)護(hù)保養(yǎng)。但是保養(yǎng)也有主次之分，“小”和“賤”指的是吃喝飲食等，“大”和“貴”指的是仁義道德，如果兩者矛盾，一定要舍小取大。

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儒家的身體與其主張的“孝”道，有很大的關(guān)系?！缎⒔?jīng)》講，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”就是教人注意自己的身體健康，少生病，避害傷，以免父母擔(dān)心憂傷。再進(jìn)一步，“君子不立危墻之下”，不把自己放在危險(xiǎn)的境地，避免父母為自己擔(dān)憂。因?yàn)樯眢w是父母給的，愛(ài)惜自己的身體就是孝順父母。孝順父母，還要把身體延續(xù)下去，孟子的“不孝有三，無(wú)后為大”，5被后人理解為孝者是延綿子嗣，承繼香火的，現(xiàn)在的婚姻家庭中生兒育女、傳宗接代仍是家庭倫理的要求?！抖Y記·祭義》載“身也者，父母之遺體也……父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。”受之父母的身體，要謹(jǐn)慎地保養(yǎng)，不使身體有所損傷，使身體“全而生之，全而歸之”就是實(shí)施孝道了。6儒家認(rèn)為愛(ài)惜自己的身體，全身安親是孝的開始，建功立業(yè)、光宗耀祖、揚(yáng)名后世是孝的終結(jié)。孝是為人之本，身體就是開展孝之本的起點(diǎn)，不可不敬重。

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“身寄天下”講的是人與世界的關(guān)系，“全生全歸”側(cè)重的是人倫秩序，身體受之父母，香火延之子嗣，儒家的敬始慎終由此體現(xiàn)。身的問(wèn)題實(shí)際是在戰(zhàn)國(guó)開始重要起來(lái)，黃老則是把身心關(guān)系問(wèn)題凸顯到前臺(tái)，其基本思路是身國(guó)同構(gòu)，身體是一個(gè)小王國(guó)，與大王國(guó)的運(yùn)行機(jī)制相同，因此治身與治國(guó)是同一種方法，這就涉及身體與國(guó)家的關(guān)系?！豆茏印分小秲?nèi)業(yè)》《心術(shù)》等四篇的內(nèi)容就區(qū)分了精神性的心靈和肉體的心靈，提出了“兩重心”的概念。精神性的心是主宰其他身體器官的，“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”(《管子·內(nèi)業(yè)》)對(duì)心的主體地位進(jìn)行了高度評(píng)價(jià)。

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二、身以知世：“玄冥之境”與“盡心知性”

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與同時(shí)代的古希臘、古印度不同，先秦儒家道家，不以身體為審美對(duì)象，不單獨(dú)追求形相，不做身相崇拜。《莊子》中著名的“庖丁解?！保叶　笆种|，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)”。莊子主張“天道無(wú)為”，要求順應(yīng)“天道”，放棄一切“妄為”。在“庖丁解牛”中說(shuō)明對(duì)待身體和處世都有“因其固然”“依乎天理”，要取其中虛“有間”，方能“游刃有余”，避開是非和矛盾的糾結(jié)，善保貴體，聽(tīng)?wèi){天命，順應(yīng)自然。身體通過(guò)耳目口舌心等各種器官與外物聯(lián)系起來(lái)，建立了身體、心靈與世界的接觸，在這種接觸和交流中，人對(duì)世界有了初步的認(rèn)識(shí)。要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)世界，則需要“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)?！?《老子》第16章)使心靈保持虛靜、至極、篤定的狀態(tài)，在萬(wàn)事萬(wàn)物并行發(fā)生時(shí)，用這種狀態(tài)去觀察事物循環(huán)往復(fù)的規(guī)律，以達(dá)到求道德目的。求道，離不開人本身的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)因素。“身”對(duì)世界的理解上，道家強(qiáng)調(diào)，通過(guò)身體感知世界，進(jìn)入人與物混沌為一的“玄冥境界”?！靶ぶ场笔枪蠡凇蔼?dú)化論”而提出的，即“冥內(nèi)而游外”，一種自滿自足的心靈境界，通過(guò)玄冥而達(dá)到無(wú)心而應(yīng)萬(wàn)物、物物而不累于物，無(wú)待而逍遙的理想狀態(tài)。

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《易經(jīng)·系辭下》載：“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！比寮业摹吧怼迸c“心”是相互依存的，“心”在“身”之上。講究“君子不器”(《論語(yǔ)·論語(yǔ)》)人與其他動(dòng)物或物質(zhì)的存在不同，物的存在只有相對(duì)于人的存在，才有價(jià)值和意義。相對(duì)于自然萬(wàn)物儒家把人放在第一位，儒家學(xué)說(shuō)主要是要人通過(guò)對(duì)自身道德的認(rèn)識(shí)和把握去培養(yǎng)理想的君子人格。儒家觀察自然事物的時(shí)候也是以一種“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”的移情方式去獲得一種道德哲學(xué)的體驗(yàn)。杜維明先生講“身體在儒家思想里有崇高的地位”7。儒家把身心視為一體，修身的第一要?jiǎng)?wù)是修心，《大學(xué)》說(shuō)：“所謂修身在正其心者?！敝鲝堃詡€(gè)體的省察克制祛除后天的私欲，不斷提升個(gè)人的道德境界。在個(gè)體自身修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，天道和人性能夠達(dá)成和諧，成為一個(gè)圓融、協(xié)調(diào)的整體，以道德規(guī)范身體，8以道德完善人，達(dá)到孟子所說(shuō)的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”(《孟子·盡心上》)，這是儒家追求的精神境界。修身雖不是鍛煉身體，儒家也從不輕視身體的鍛煉，孔門的“六藝”中禮樂(lè)、射御、書數(shù)和健康的體魄緊密相關(guān)。眾所周知，儒家重“禮”，對(duì)于孩童的站立坐走的正確姿勢(shì)都有身教的功夫，“體正”是為禮教，儒家重視的頭容、足容、手容乃至視容和聽(tīng)容，其目的是達(dá)到人生的藝術(shù)化。把人從呱呱落地時(shí)的自然狀態(tài)逐步培養(yǎng)成具有完美的人格美?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中記載孔子的容色言動(dòng)、衣食住行，體現(xiàn)了孔子正直、仁德的品格，這種人也是儒家理想的正人君子，這種理想是在一言一行、一舉一動(dòng)中呈現(xiàn)出來(lái)的?？梢哉f(shuō)，儒家的修身是在修己，修己的目的是“盡心知性”。儒家的學(xué)問(wèn)不局限于“思”而重于“行”，就是“體驗(yàn)”。對(duì)“家國(guó)天下”“世間萬(wàn)物”的體認(rèn)、體察、體會(huì)、體玩等，無(wú)不由身體一般性的體驗(yàn)而開端。自身而“體之”才是“知行合一”的體現(xiàn)，方能“知得真切篤實(shí)”，又能“行得明覺(jué)精察”儒家強(qiáng)調(diào)只有在身上真切下功夫才能知心，進(jìn)而能明神。因此孟子說(shuō)：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安，居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也?！?《孟子·離婁上》)儒家問(wèn)學(xué)的功夫，始于自身，終于濟(jì)世，這種進(jìn)路，是由內(nèi)及外的超升，也是由外而內(nèi)的潛沉。

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三、身之處世：“保身全生”與“誠(chéng)身明善”

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道家依從自然規(guī)律的宗旨看，他們不追求身體長(zhǎng)生不老，老子重視精神美而非形體的外在形式，“世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存在，則世奚足為哉”。在《莊子》中封人與堯的對(duì)話中，更加明確地表達(dá)了道家“不知悅生，不知惡死”，方為“真人”的思想。以尊重自然規(guī)律為宗旨的道家主張“保身”，這里的“保身”不是追求長(zhǎng)生，《莊子》曾以子華子“兩臂重于天下”勸昭僖侯莫爭(zhēng)鄰國(guó)之地等事例，說(shuō)明“能尊生者，雖貴富不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形”的價(jià)值觀念。保全身體方能逍遙。在《莊子·德充符》中固有很多形體殘缺、畸形丑陋之人，如兀者王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾、惡人哀駘它、闉跂支離無(wú)脤、甕盎大癭、痀僂丈人等。形體的殘畸沒(méi)有妨礙他們的精神自由，所謂形態(tài)殘者可以做“完人”，德虧者乃真“殘疾”，即使身體有所殘缺也能逍遙。

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莊子認(rèn)為“(身)是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也?！?《莊子·知北游》)認(rèn)為人的形體、性命與生命乃至萬(wàn)物都是天地所生，有形之體是陰陽(yáng)混合而成，氣聚則形存，氣散則形滅，生死聚散，非人力能掌握。在此觀念下，只是“養(yǎng)形”不能保持身體的長(zhǎng)生，要看到其背后的“神”，追求精神的安寧，達(dá)到心靈的恬淡，才能“形全精復(fù)，與天為一”。

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《中庸》載：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣?！?儒家認(rèn)為善是人的本性，要把先天的善顯現(xiàn)出來(lái)，需要“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”兩種途徑，前者謂之性，是自然而然，彰顯本性；后者“謂之教”，是盡力修身，后天教化?！罢\(chéng)”作為“本體”，其本性就是對(duì)“身”的昭明。所以“誠(chéng)者，天之道”，“誠(chéng)”這種自我認(rèn)識(shí)的追求可視為對(duì)于知天的追求，這種教就是一個(gè)超越的層面。結(jié)合起來(lái)看，自我教育的“明”能夠達(dá)到“誠(chéng)”，“誠(chéng)”作為“天道”的真實(shí)存在又蘊(yùn)含著“明”，就能達(dá)到“誠(chéng)則明矣；明則誠(chéng)矣”?？梢哉f(shuō)，“明則誠(chéng)”所指的是道德努力，而“誠(chéng)則明”所指涉的是本性使然。所以王陽(yáng)明說(shuō)：“格物是誠(chéng)意的工夫，明善是誠(chéng)身的工夫?！?《傳習(xí)錄》卷上)通過(guò)勤奮努力、個(gè)人的修身達(dá)到“誠(chéng)”的過(guò)程是一種重新樹立自我、重新創(chuàng)造世界的過(guò)程。

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“誠(chéng)身”與“守身”并重，所謂守身為大，就是堅(jiān)守自己的名節(jié)，絕不作出違反道德，有悖禮法之事。儒家主張用道德教化世人，讓人知道善惡曲直。守身為大就是堅(jiān)守自己的節(jié)操?？鬃又v“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”，為了實(shí)現(xiàn)“克己復(fù)禮”的抱負(fù)，周游列國(guó)、向王侯將相陳述自己的政治主張，不辭辛苦，甚至為此犧牲性命也在所不惜；或“食無(wú)求飽，居無(wú)求安”，在艱苦的條件下刻苦的學(xué)習(xí)各種本領(lǐng)，或?yàn)楂I(xiàn)身某種事業(yè)忠貞不渝。這些以身殉道、寧折不彎、安貧守志、高潔自持之士，自古就受到人們的尊重與敬仰，被傳詠至今。儒家講“欲齊其家者，先修其身”，《大學(xué)》中的“八條目”把“修身”看做“齊家、治國(guó)、平天下”之基，修身也就是做人，把自己的心性修養(yǎng)好，“修身”者要有莊重、寬厚、誠(chéng)信、勤敏、慈惠五種賢德。修身從孝開始，以孝為核心的“親親”道德為出發(fā)點(diǎn)，“君子篤于親，則民興于仁”，“教民親愛(ài)，莫善于孝，教民禮順，莫善于悌”(《孝經(jīng)·廣要道章》)由此演化出仁與禮。禮是社會(huì)道德的外在規(guī)范，在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友中均可適用，仁是社會(huì)道德的內(nèi)在核心，孔子說(shuō)“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)以個(gè)人的修身為元點(diǎn)，“由己達(dá)人”至宗親、至熟人、至天下，最終達(dá)到“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下太平”。

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四、身立在世：“無(wú)待逍遙”與“內(nèi)圣外王”

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道家注重肉體的保全與精神的逍遙。《莊子·養(yǎng)生主》所言“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也”。這種自由自在，不是仰人鼻息，寄人籬下，而是放曠逍遙，合乎天道。“夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場(chǎng)，固養(yǎng)生之妙處也。又何求于入籠而服養(yǎng)哉!”不拘謹(jǐn)固陋，不唯唯諾諾，要舒張個(gè)性，放曠逍遙。這是對(duì)生命的態(tài)度，也是人生處世的態(tài)度。面對(duì)楚王的使者的邀請(qǐng)，莊子說(shuō)：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾于涂中乎?”莊子打發(fā)使者回去復(fù)命，并說(shuō)：“吾將曳尾于涂中?！?《莊子·秋水》)不愿同錦衣玉食的犧牛一樣，作為被人宰殺作為祭祀的供品。所謂“形體保神，各有儀則謂之性”，莊子的生存不僅是物質(zhì)階段的存活，而是保存身體到達(dá)精神的飛升即逍遙，這是莊子哲學(xué)中的最高人生境界?！谤i之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”(《莊子·逍遙游》)這種逍遙是大氣磅礴，是精神的大氣象、大氣度。道家主張“治人，事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服”的國(guó)家治理觀念，在道德世界中，道家重自然而然，人與人是“順性而為”的交往，莊子的“逍遙”人生觀，就是反對(duì)用物“役使”人，以對(duì)抗外界對(duì)人自身的統(tǒng)治。

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儒道身體及其整個(gè)思想體系之異在于，道家強(qiáng)調(diào)身體對(duì)自然世界的依賴；儒家主張人在自然世界中生存，不是一般性的生存，有獨(dú)特的自主性和存在方式。儒家“由己及外”，感知外部世界是為了刺激心靈世界，進(jìn)行內(nèi)省與反思建立“人”的理想世界。儒家重視人的社會(huì)文化，重視禮樂(lè)教化?？鬃诱f(shuō)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語(yǔ)·子路》)在儒家看來(lái)身體不僅僅是自我的生命載體，具有政治意義，尤其是對(duì)最高統(tǒng)治者和社會(huì)管理者的士大夫而言。10孟子說(shuō)：“古之人，得志澤加于民，不得志修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)修身是儒家的基點(diǎn)，一個(gè)人在不得志的時(shí)候做好自己的道德修養(yǎng)，得志的時(shí)候讓天下的百姓都能得到好處。宋代大儒范仲淹發(fā)展為“不為良相，便為良醫(yī)”，不能實(shí)現(xiàn)治國(guó)的抱負(fù)，做個(gè)懸壺濟(jì)世的醫(yī)生，推己及人，舍己為人，醫(yī)治世人的身體，也是儒者的選擇。先秦儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的歷史來(lái)源是孔子對(duì)堯舜以來(lái)圣王思想與行事的總結(jié)，并提出了以“仁”和“禮”為兩個(gè)支柱的思想體系，在“內(nèi)圣”方面，孔子主張，“為仁由己”。一個(gè)人能不能成為品德高尚的仁人，關(guān)鍵在于自己，正所謂“我欲仁，斯仁至矣”。在“外王”方面，儒家以“修己”為起點(diǎn)，而以“治人”為終點(diǎn)?！吨杏埂分v治理天下國(guó)家的“九經(jīng)”在于“修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也”。即修養(yǎng)自身，尊重賢人，愛(ài)護(hù)親族，敬重大臣，體恤眾臣，愛(ài)護(hù)百姓，勸勉各種工匠，優(yōu)待遠(yuǎn)方來(lái)的客人，安撫諸侯，是天下太平和合的重要保證。在孔子的思想中，內(nèi)圣和外王是相互統(tǒng)一的，內(nèi)圣是基礎(chǔ)，外王是目的，只有內(nèi)心的不斷修養(yǎng)，才能成為“仁人”“君子”，才能達(dá)到內(nèi)圣，也只有在內(nèi)圣的基礎(chǔ)之上，才能夠安邦治國(guó)，達(dá)到外王的目的。同樣，內(nèi)圣只有達(dá)到外王的目的才有意義，外王實(shí)現(xiàn)了，內(nèi)圣才最終完成。

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身在世界的存在是有時(shí)效的，再長(zhǎng)壽的人也終有離開這個(gè)世界的時(shí)候。對(duì)于“死”，先秦儒道的態(tài)度也不盡同。談起先秦的生死觀，大家都習(xí)慣地引用孔子的“未知生，焉知死?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)老子的“民不畏死，奈何以死懼之?”莊子的妻死“鼓盆而歌”。對(duì)生死之大事，儒家把重點(diǎn)放在社會(huì)與人生上，所謂“朝聞道，夕死可矣”，生的時(shí)候?qū)⒆鍪虑閳A滿了，死也無(wú)憾了。老子崇尚自然，生與死是不可分割的一體兩面。莊子把生死當(dāng)作氣的聚散，這種聚散時(shí)刻都在進(jìn)行，與四季循環(huán)一樣自然而然，是天地大變中的一環(huán)。氣聚在一起，產(chǎn)生了身體，便誕生了生命，這沒(méi)有什么值得欣喜的，氣消散與天地間，生命消逝了，這也沒(méi)有什么值得悲傷的?！肚f子·大宗師》載子來(lái)死時(shí)，子犁也把生死看作自然一種變化，不喜不悲。道家這種逍遙的生死觀念，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，東晉陶淵明講“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”。要自由自在地生活，對(duì)生對(duì)死不喜不悲，該走則走，不必多慮，只有豁達(dá)坦然，才能逍遙灑脫。北宋大儒張載的“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也”(《正蒙·乾稱》)。也是受到道家的影響。

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錢穆先生曾指出：“大體言之，儒家主進(jìn)，道家主退。乃中國(guó)儒學(xué)自《中庸》《易傳》以下，無(wú)不兼融道家言，故知進(jìn)必知退，乃中國(guó)人文大道之所在?！?1且不論儒道的這兩種人生態(tài)度對(duì)社會(huì)的積極與消極作用，其對(duì)中國(guó)人的安身立命、為人處世的深廣影響是客觀的、不容置疑的。儒家使人積極樂(lè)觀向上，道家讓人恬淡內(nèi)斂清凈；儒家使人關(guān)注社會(huì)價(jià)值，道家使人關(guān)心自我的超越價(jià)值；儒家使人振奮，道家使人安逸。儒道互補(bǔ)，進(jìn)退相宜，這是中國(guó)人從儒道中獲得的偉大的人生智慧。唯有依此，不僅使中國(guó)人實(shí)現(xiàn)了自身的心身平衡，由此及外，也獲得了推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。儒道的這種互補(bǔ)在建構(gòu)新的文化結(jié)構(gòu)中仍有其積極性得以繼續(xù)發(fā)揮。

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結(jié)語(yǔ)

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自先秦始，儒道進(jìn)退相宜的處事態(tài)度就有所顯現(xiàn)，所謂“邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，得意則儒則進(jìn)，失意則道則退。漢代的司馬遷以積極的人生態(tài)度崇信黃老，追求“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，就是儒道互補(bǔ)。魏晉時(shí)期，玄學(xué)家的“老不及圣”之辯，12何晏、王弼、郭象講名教與自然關(guān)系，把二者統(tǒng)一起來(lái)，也是儒道互補(bǔ)。張載說(shuō)：“富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！?《正蒙·乾稱》)活著的時(shí)候做本分應(yīng)該做的事，死了以后就安息了。生死順其自然，也是儒道互補(bǔ)。還有邵雍、周敦頤，兼綜儒道，開出宋代道學(xué)；北宋蘇軾對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)有所作為與為而有度的態(tài)度，“一蓑煙雨任平生”的恬淡知足與超然通達(dá)，對(duì)人生的豁達(dá)，是儒釋道三教合流的典型代表，也是其后士大夫的普遍心態(tài)；理學(xué)代表人物朱熹，集理學(xué)之大成，可是他時(shí)時(shí)流露出道家情懷，故追求“胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外”(《四書章句集注·論語(yǔ)注》)。至于陸九淵、王陽(yáng)明的心學(xué)一派學(xué)者，更是兼綜孔老，并會(huì)通釋學(xué)了。

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逮至封建社會(huì)末期，隨著市場(chǎng)的發(fā)展，儒道兩家的修身觀念逐步衰退與坍塌，尤其是敬重之風(fēng)氣漸衰，至晚明，出現(xiàn)推崇肉身的美與力量，把身體視為快樂(lè)之源的重欲、逐馳聲色、“昧于治身”危害個(gè)人身心、不利家國(guó)穩(wěn)定的頹廢之風(fēng)。儒家高度重視身心一體、以德養(yǎng)身的修身觀念，也隨之被邊緣化。

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儒家以“敬重”為核心的身體觀重在人倫，道家以“逍遙”為特色的身體觀重在自然。13道家以自然天性為世間萬(wàn)事萬(wàn)物的基礎(chǔ)，所謂“天生萬(wàn)物”也是整個(gè)人類文明的出發(fā)點(diǎn)，既是儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的人倫秩序也是建立在自然天性的基礎(chǔ)上，儒道互補(bǔ)也在于道家“能夠時(shí)時(shí)喚醒儒家對(duì)人與萬(wàn)物天性的關(guān)注，尤其是對(duì)人之自然天性的關(guān)愛(ài)與尊重”14。所謂敬重與逍遙，是指儒道兩家對(duì)身心與世界的觀點(diǎn)互補(bǔ)互絀，儒道都主張“天人合一”，也就是“天人合德”，儒家和道家對(duì)天德有不同的理解，道家主張身體依賴自然世界；儒家則認(rèn)為人在自然世界中是不同于其他存在物，人有自己的存在方式，有其自主性，能夠參與和改造世界。

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今天，我們的身體觀已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，但是對(duì)先秦儒家、道家的身體觀，我們采用“各引一端，崇其所善”的態(tài)度，仍然有所承續(xù)，這種承繼以宏大或細(xì)小、顯豁或隱秘的方式延綿不斷地發(fā)生著。15不僅是在身體觀念上，儒道互補(bǔ)的體現(xiàn)，在中國(guó)人的心理與情感中，也多處有所體現(xiàn)，正如邵漢明先生所指出的，中國(guó)人的“知足而不滿足，追求而不苛求”16就是儒道互補(bǔ)的體現(xiàn)。儒道互補(bǔ)是一種人生智慧，可以使人安身立命，活得積極而又灑脫。儒家的進(jìn)取、務(wù)實(shí)與經(jīng)世致用，道家的內(nèi)斂、談玄與超越之學(xué)；儒家是社群之學(xué)，道家是個(gè)體之學(xué)；儒道互補(bǔ)，也是形而上學(xué)與形而下學(xué)的互補(bǔ)，儒道互補(bǔ)在不同人群和不同人生階段上各有側(cè)重。用儒家的進(jìn)取有為的精神激勵(lì)我們?yōu)閭€(gè)人的發(fā)展、民族的復(fù)興、國(guó)家的昌盛而拼搏努力、建功立業(yè)。道家的逍遙智慧滋養(yǎng)我們的靈魂，讓我們?cè)趭^斗之余使自己的心靈歸于平和寧?kù)o，撫慰我們內(nèi)心的缺陷與憤懣。儒家精神與道家智慧的結(jié)合，使中國(guó)人進(jìn)退總相宜，身心健康坦然，人格剛?cè)嵯酀?jì)，使我們既有輝煌的人生，又有健全的人格。

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注釋
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1唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論——原道篇》自序，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第4-5頁(yè)。
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2歐美學(xué)界對(duì)身體的研究主要集中在三個(gè)方面：一是對(duì)身體器官、生理及其與社會(huì)、文化的關(guān)系研究；二是身體與政治和權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系研究；三是由身體延伸出的醫(yī)療史、疾病史、福利救濟(jì)史、藥物史等相關(guān)生命關(guān)懷研究。
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3《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第167頁(yè)。
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4吳怡：《新譯老子精義》，臺(tái)北：三民書局，2013年，第91頁(yè)。
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5孟子曰“不孝有三，無(wú)后為大。舜不告而娶，為無(wú)后也。君子以為猶告也?！边@句話出自《孟子·離婁上》，無(wú)后為大是指沒(méi)有后德，不能被后人所尊重和效法。
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6孝與敬緊密相連，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)孝不只是物質(zhì)上的贍養(yǎng)，貴在于“敬”，就是孔子感嘆的“色難”，要讓父母保持和顏悅色才是重中之重。
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7杜維明認(rèn)為人是在天地萬(wàn)物中感性最敏銳，也就是感情最豐富的存在，人的忠恕之道不是抽象說(shuō)教，而是體之于身的一種自然涌現(xiàn)的感情，我們的身體不是仆役，不是手段，不是過(guò)渡，也不是外殼，而是自我的體現(xiàn)。杜維明：《從身心靈神四層次看儒家的人學(xué)》，載《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992年，第447頁(yè)。
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8對(duì)道德的看法，孟子和荀子有所不同，孟子認(rèn)為道德是人的本性，荀子認(rèn)為道德是對(duì)人外在的、強(qiáng)制的約束。
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9陳榮捷認(rèn)為《中庸》的“誠(chéng)”是“使天與人合一的那種性質(zhì)為‘cheng’(誠(chéng))，‘sincerity’(真誠(chéng))，‘truth’(真理)，或‘reality’(實(shí)在)。在這部經(jīng)典著作中對(duì)這個(gè)觀念的廣泛討論使它同時(shí)成為心理學(xué)的、形而上的和宗教的概念。誠(chéng)不只是一種精神狀態(tài)，而且還是一種能動(dòng)的力量，它始終在轉(zhuǎn)化事物和完成事物，使天(自然)和人在流行過(guò)程中一致起來(lái)?！眳⒁?jiàn)陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第76頁(yè)。
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10臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰指出，在中國(guó)思想史視野中，身體有三種最常見(jiàn)的形式：一是作為思維方法的身體；二是作為精神修養(yǎng)而呈現(xiàn)的身體，三是作為政治權(quán)力展現(xiàn)場(chǎng)所的身體。參見(jiàn)黃俊杰：《中國(guó)思想史中“身體觀”研究的新視野》，載《文史哲研究集刊》2002年第3期，第541-564頁(yè)。
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11錢穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第38頁(yè)。
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12《王弼傳》載：弼曰：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足?！笔ト思纯鬃?，王弼認(rèn)為，最能體無(wú)的不是老子而是孔子，以此為“名教本于自然”立據(jù)，意在調(diào)和儒道。
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13不能理解為儒道兩家是截然二分的，儒家也有恬然之樂(lè)的逍遙精神，如“曾點(diǎn)氣象”“吾與點(diǎn)也”等。道家對(duì)生命也有敬重與敬畏的思想。
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14丁為祥：《論“儒道互補(bǔ)”的結(jié)構(gòu)性特征》，《哲學(xué)研究》2018年第9期。
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15儒道互補(bǔ)的事例很多，從中國(guó)人人生態(tài)度上的道家智慧傾向到政治取向上的儒家傾向并行，歷代士人既追求個(gè)性自由，又恪守禮教秩序，在入世和出世，樂(lè)觀進(jìn)取與消極避世中追求平衡。在今天的鄉(xiāng)村葬禮上，事主以孝子之身對(duì)逝去的親人行敬重的喪禮，悲痛難忍；參加喪禮的來(lái)客，以“人死不能復(fù)生”“節(jié)哀順變”等勸慰事主看淡一些，逍遙一點(diǎn)，儒道的觀點(diǎn)在此交互、互補(bǔ)與互通。
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16轉(zhuǎn)引自張利明：《點(diǎn)亮智慧人生——讀邵漢明先生的〈儒道人生哲學(xué)〉》，《道德與文明》2011年第2期。

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