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尋找儒學(xué)的原始問(wèn)題

作者：陶清

來(lái)源：《云南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版》(昆明)2019年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月十七日壬子

          耶穌2020年5月9日

作者簡(jiǎn)介：陶清，安徽省社會(huì)科學(xué)院，合肥230051陶清，安徽省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。

內(nèi)容提要：孔子時(shí)期儒學(xué)的原始問(wèn)題，就是“性與天道”問(wèn)題。“性與天道”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，就是通過(guò)關(guān)于人的本性的洞察，將作為倫理道德行為和活動(dòng)動(dòng)機(jī)的自覺(jué)意識(shí)、自愿情感和自主意志人文化成人的需要的一部分，成為能以如同饑食渴飲、男歡女愛(ài)一樣自然而然地得以自我實(shí)現(xiàn)和自我確證的人的本性的組成部分。關(guān)于人的本性的洞察，需要通過(guò)以反身內(nèi)省為心理或思維機(jī)制的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)去體認(rèn)，而不必依賴“沉思”或“頓悟”的理性思維和理性直覺(jué)。孟子將“仁義禮智”納入人的“心”中而成為人的思維的對(duì)象，偏離了儒學(xué)原始問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)本源，并因此而遮蔽了儒學(xué)原始問(wèn)題所開(kāi)啟的生命價(jià)值和生活意義的價(jià)值之源；北宋新儒學(xué)家二程，將“仁義禮”提升為形上本體而與“天道”一起構(gòu)成“天理”，“天理”與人的本性即人的需要為主要內(nèi)容的“人欲”之間的對(duì)立關(guān)系，以及因此而建構(gòu)的“理”“欲”二元對(duì)立、非此即彼的思維模式，在阻斷了倫理道德行為和活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源的同時(shí)，也取消了作為價(jià)值之源的人的需要存在的合法性；不僅使得孔子時(shí)期的儒學(xué)及其原始問(wèn)題發(fā)生了根本性的變化，而且也給社會(huì)現(xiàn)實(shí)造成了負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)。把被顛倒了的本來(lái)關(guān)系再顛倒過(guò)來(lái)，重新審視人的需要在人的行為和活動(dòng)中的重要地位，重新選擇儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的原點(diǎn)和路徑，是尋找和討論儒學(xué)的原始問(wèn)題的真實(shí)原因。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)的原始問(wèn)題/性與天道/人的本性/人的需要/original problem of Confucianism/human nature and natural order/human nature/human need

標(biāo)題注釋：安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目：“儒學(xué)的重建”(項(xiàng)目號(hào)：AHSKY2014D144)。

一、性與天道：儒學(xué)的原始問(wèn)題

儒學(xué)的原始問(wèn)題，就是“性與天道”問(wèn)題。史華慈認(rèn)為：子貢明確告訴我們，他沒(méi)有聽(tīng)到孔子談?wù)撨@一問(wèn)題。而且，即使只是關(guān)于人性問(wèn)題，他也同意葛瑞漢的觀點(diǎn)，完整的“人性”觀念在當(dāng)時(shí)尚未產(chǎn)生；“然而，即使我們假定這個(gè)概念在當(dāng)時(shí)已經(jīng)存在，實(shí)際情況也不過(guò)是：孔子所強(qiáng)調(diào)的不是就其內(nèi)在本質(zhì)談?wù)摗耸鞘裁础?，而是‘人是怎樣使其自身為善的’的?wèn)題。而且，這種實(shí)用主義的立場(chǎng)的確是將他對(duì)于‘天道’的態(tài)度和他的人性觀連接起來(lái)的要素?！雹僖虼?，在史華慈看來(lái)，作為前提，關(guān)于“性與天道”的假設(shè)仍然是必要的。與這種只是假設(shè)而不加討論的思想方式極為相近的是，“歷史上的佛陀對(duì)于羯磨(karrna)、輪回(metempsychosis)以及諸如此類的觀念作了許多不明說(shuō)出來(lái)的假設(shè)，他拒絕以思辨形而上學(xué)的方式對(duì)其加以討論，其原因是，他認(rèn)為這樣的討論將使人偏離其拯救靈魂的任務(wù)。然而，無(wú)論是佛陀、孔子或蘇格拉底的弟子，為了捍衛(wèi)其導(dǎo)師在反駁敵對(duì)挑戰(zhàn)時(shí)未曾明說(shuō)出來(lái)的假設(shè)，有義務(wù)精確地討論這些‘形而上學(xué)’問(wèn)題，而他們的導(dǎo)師曾拒絕討論它們”。②

史華慈教授的上述推論，對(duì)我們思考儒學(xué)的原始問(wèn)題極富啟迪意義；但是，在我看來(lái)，“性與天道”作為儒學(xué)的原始問(wèn)題，絕非一個(gè)假設(shè)，而是一種呈現(xiàn)，是一種個(gè)人的行為規(guī)則和社會(huì)的政治秩序與通過(guò)自然必然性實(shí)現(xiàn)出來(lái)的自然法則間相對(duì)相關(guān)和相互作用關(guān)系的呈現(xiàn)，并獲得了來(lái)自生動(dòng)鮮活的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)的支持和確證。作為一種呈現(xiàn)，自然界通過(guò)自然必然性實(shí)現(xiàn)出來(lái)的天地萬(wàn)物生生不已、寒暑四季井然有序，顯然是“天道”即自然法則的自行呈現(xiàn)，是有目共睹、歷久不爽的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；同樣明顯的事實(shí)是，如果人們的行為和活動(dòng)能夠符合“天道”即自然法則的要求，那么，人類社會(huì)也可以秩序井然、長(zhǎng)治久安。因此，“性與天道”作為儒家思想原點(diǎn)的實(shí)質(zhì)，不在于如何解釋和說(shuō)明“性”與“天道”的關(guān)系，而在于如何依據(jù)和改變“性”去符合“天道”的要求，或者說(shuō)，是要解決以“性”為中介的“人道”去符合自行呈現(xiàn)的“天道”以期社會(huì)長(zhǎng)治久安的問(wèn)題。對(duì)此，史華慈教授的分析很有見(jiàn)地。他指出：“有理由認(rèn)為，人性的問(wèn)題在上古時(shí)期的中國(guó)思想中就已經(jīng)存在，與是否使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)無(wú)關(guān)。我們發(fā)現(xiàn)，在很早的時(shí)代就已出現(xiàn)了規(guī)范性的社會(huì)政治秩序的觀念，以及相應(yīng)的命令性的行為規(guī)則，于是，實(shí)際上就已經(jīng)提出了個(gè)人要不要與那個(gè)秩序保持一致的問(wèn)題。更確切地說(shuō)，這一秩序與‘與生俱來(lái)的’人類稟性之間普遍關(guān)系的問(wèn)題就已經(jīng)潛含于其中?！雹蹚倪@個(gè)角度去看《論語(yǔ)》僅有的兩處提到“性”的紀(jì)錄，④孔子并不熱衷于討論“性”也就是可以理解的了；“那么這里的結(jié)論是，就人們的原始稟性而論，相互之間是非常接近的，但他們的生活實(shí)踐卻使他們區(qū)分了開(kāi)來(lái)。在這里，問(wèn)題的焦點(diǎn)完全是‘使得自己為善’，而不是對(duì)初始本性的‘本體論’討論。”⑤足以為上述結(jié)論提供佐證的是，正是緊接著“夫子之言性與天道，不可得而聞也”后有“子路有聞，未之能行，唯恐有聞”，直接將“聞”“行”對(duì)舉，似有“與其有聞而不能行，不如不得聞”的含義在內(nèi)。⑥

將作為儒學(xué)的原始問(wèn)題的“性與天道”，理解為以“性”為中介、即以“性”為依據(jù)并改變“性”所規(guī)定的行為和活動(dòng)以符合“天道”要求的問(wèn)題，以孔子為代表的原始儒學(xué)的諸多努力也就變得更容易理解了。儒學(xué)、尤其是孔子時(shí)期的原始儒學(xué)，是一門致力于社會(huì)安定的學(xué)問(wèn)。根據(jù)人的本性的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)去引導(dǎo)和改變?nèi)说谋拘裕员ＷC人的行為和活動(dòng)朝向著合理有序和可持續(xù)的方向?qū)崿F(xiàn)，以期人類社會(huì)能以如同天地自然那樣秩序井然、歷久不爽，是儒學(xué)，尤其是原始儒學(xué)所做的全部努力之所在。其中，根據(jù)和順應(yīng)人的本性的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)，主要表現(xiàn)在孔子以“仁”立論的仁學(xué)思想中；改變和轉(zhuǎn)移人的本性的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)，則更多地集中在孔子關(guān)于“禮”的禮學(xué)思想中?！叭省薄岸Y”相對(duì)相關(guān)和相互作用的關(guān)系結(jié)構(gòu)并非概念間關(guān)系而是思想實(shí)現(xiàn)的不同方式和途徑，《論語(yǔ)》所記載的孔子的言行舉止，大致可以作如是觀。

作為一門致力于社會(huì)安定的學(xué)問(wèn)，儒學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)本源”就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性存在?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人首先是作為一個(gè)自然的存在物而存在著的，饑食渴飲即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要，是人的本性的一部分即人的自然屬性的表現(xiàn)形式和實(shí)現(xiàn)方式；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人又是作為一個(gè)社會(huì)的存在物而存在著的，父子兄弟夫婦等原初的社會(huì)關(guān)系、即以與人交往的形式存在于人身上的社會(huì)交往的需要，也是人的本性的一部分即人的社會(huì)屬性的表現(xiàn)形式和實(shí)現(xiàn)方式；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人又是作為一個(gè)有意識(shí)的自然和社會(huì)的存在物而存在著的，能動(dòng)性、目的性、為我性等主體的全部特性，即以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要，也是人的本性的一部分即人的個(gè)性的表現(xiàn)形式和實(shí)現(xiàn)方式。根據(jù)和順應(yīng)“性”的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)，就是制定出相應(yīng)的行為準(zhǔn)則和活動(dòng)規(guī)范以保證人的本性，即人的自然屬性、社會(huì)屬性和個(gè)性的合理實(shí)現(xiàn)和滿足；另一方面，人的本性，包括人的自然屬性、社會(huì)屬性和個(gè)性又必須得到來(lái)自社會(huì)的和文化的方面的規(guī)范和制約，否則，可能對(duì)和諧安定的社會(huì)秩序造成破壞。如：人的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要，如無(wú)限制則具有無(wú)限擴(kuò)張的趨勢(shì)，其表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)必然導(dǎo)致對(duì)他人和社會(huì)的生命財(cái)產(chǎn)安全和安定秩序的威脅和破壞；人的社會(huì)屬性即以與人交往的形式存在于人身上的社會(huì)交往的需要，如無(wú)引導(dǎo)則必然局限于親情家庭的狹小范圍，也可能以非倫理、非道德的方式對(duì)待和處理與他人或群體的人的社會(huì)關(guān)系；人的個(gè)性即以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要，如無(wú)導(dǎo)向則可能導(dǎo)致隨心所欲、任性妄為，等等。因此，依據(jù)和順應(yīng)人的本性的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)，更重要的任務(wù)是設(shè)計(jì)和制定不違背人的本性的倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范以改變、轉(zhuǎn)移和引導(dǎo)人的本性朝向著合理有序的方向發(fā)展，以保證其合理有序地自我實(shí)現(xiàn)和自我確證。

關(guān)于儒學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)本源”的思考，使我們感受到它與亞里士多德的倫理學(xué)思想有著極為相似的經(jīng)驗(yàn)本源。亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學(xué)》中說(shuō)：“‘倫理’這個(gè)名稱是由‘習(xí)慣’這個(gè)詞略加改動(dòng)而產(chǎn)生的”，“我們的倫理德性既不是出于自然本性的，也不是違反自然本性的，而是我們自然地接受了它們，又通過(guò)習(xí)慣使它們完善的”。姚介厚教授在引用這段話后分析道：“‘習(xí)慣’就是人的規(guī)范性行為，亞里士多德將倫理學(xué)看作研究人的行為規(guī)范與道德的學(xué)問(wèn)，它是一種研究倫理德性的實(shí)踐哲學(xué)。亞里士多德認(rèn)為，‘理智德性’是由于教導(dǎo)而生成和培養(yǎng)起來(lái)的，‘倫理德性’則由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而成，它既不是完全由教育產(chǎn)生，也不是完全由自然產(chǎn)生(即天賦的)，而是自然地從環(huán)境接受過(guò)來(lái)，又通過(guò)教育與習(xí)慣熏陶使它完善的，此中交融著知識(shí)與行為、理智與情感、經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐理性。”⑦由此可見(jiàn)，雖然現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)性存在是儒學(xué)與亞里士多德倫理學(xué)所共同具有的“經(jīng)驗(yàn)本源”；但是，共同具有的“經(jīng)驗(yàn)本源”并不能保證形成相同的學(xué)問(wèn)，孔子時(shí)期的儒學(xué)與亞里士多德倫理學(xué)有著如下區(qū)別。⑧

首先，宗旨和目的的不同。亞里士多德認(rèn)為：他的“倫理學(xué)的宗旨和目的是人的生活的至善和幸?！薄＂岫诳鬃涌磥?lái)，個(gè)人道德修養(yǎng)的最高目標(biāo)是治安天下?！白勇穯?wèn)君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸’。”⑩治理和安定他人、群體的人以至于類的人，是個(gè)人道德修養(yǎng)及其實(shí)現(xiàn)的宗旨和目的，后出的《大學(xué)》將之概括為“三綱領(lǐng)”：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”和“八條目”：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。(11)因此，人通過(guò)道德修養(yǎng)達(dá)到完善狀態(tài)以至于最終達(dá)到幸福的“德福圓融”，并非儒家學(xué)問(wèn)的最高目標(biāo)；儒家學(xué)問(wèn)的最高目標(biāo)是國(guó)家治理和天下平安，所以，除了“理智德性”和“倫理德性”外，還需要莊敬的態(tài)度和規(guī)范的行為，否則，治國(guó)平天下的目標(biāo)就不可能實(shí)現(xiàn)，也就不能稱之為“善”?？鬃诱f(shuō)：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。”(12)如果說(shuō)，“亞里士多德將人趨目的地達(dá)到最完善狀態(tài)稱為人的‘實(shí)現(xiàn)(隱得來(lái)希)’，就是實(shí)現(xiàn)對(duì)人而言的善”，(13)那么，孔子與其所倡導(dǎo)的儒學(xué)，就是將國(guó)家治理以至于天下平安稱為道德修養(yǎng)和治學(xué)問(wèn)道的實(shí)現(xiàn)，是一門以自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的治學(xué)問(wèn)道的理想目標(biāo)為宗旨和目的的學(xué)問(wèn)。這樣的學(xué)問(wèn)，很難或不可能以現(xiàn)代學(xué)科建制加以范定。

其次，關(guān)于人的本性的體認(rèn)不同。亞里士多德也是從與動(dòng)物的比較中認(rèn)識(shí)人的本性的，他認(rèn)為，人是有理性的、社會(huì)的動(dòng)物。(14)有理性的動(dòng)物可以做出選擇，而“選擇行為中道的品質(zhì)”就是人的倫理德性。(15)而那些“自己沒(méi)有理性的人”、“那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人，就是天生的奴隸，可以說(shuō)他是他人的”，“是一件所有物”。(16)在他看來(lái)，“人的德性來(lái)自三個(gè)方面：自然本性(即天賦)、習(xí)慣和理性，習(xí)慣可以改變?nèi)说奶煨?，使他向善或從惡，理性則是人所獨(dú)有的。本性、習(xí)慣和理性應(yīng)該和諧協(xié)調(diào)，可是它們時(shí)常并不一致，要培植三者融合為一體的德性，就有賴于教育”。(17)由此可見(jiàn)，亞里士多德實(shí)際上是在天賦意義上討論“人的本性”即“自然本性”的，從而與儒學(xué)，尤其是孔子時(shí)期的儒學(xué)關(guān)于“人的本性”的體認(rèn)，有所不同。

孔子雖然沒(méi)有像后來(lái)的孟子那樣，直接將“食色”即人的自然屬性規(guī)定為人的本性的一部分并因此把“制民之產(chǎn)”設(shè)定為政治秩序的前提，(18)但他肯定滿足和實(shí)現(xiàn)人的自然生理需要乃是一切教化活動(dòng)的前提?！白舆m衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’子曰：‘富之?！唬骸雀灰?，又何加焉?’曰：‘教之’?！?19)而且，即使是人的自然屬性的實(shí)現(xiàn)和欲求，也必須去處有道以至于必要地抑制?！白釉唬骸慌c貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是’?！?20)君子的出處去就取決于是否符合“仁”道，也就是正確理解和合理處理人與人之間的關(guān)系，而不是由自己的自然屬性即以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要所主導(dǎo)；與之相應(yīng)，政治治理也是以正義為標(biāo)志的政府的誠(chéng)信為首要價(jià)值，因?yàn)檫@是社會(huì)秩序的根本保證和依據(jù)?！白迂晢?wèn)政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯ィ谒苟吆蜗?’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立’?！?21)由此可見(jiàn)，孔子在肯定人的自然屬性如“食”“庶”以至于“富與貴”應(yīng)當(dāng)?shù)玫綄?shí)現(xiàn)和滿足的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)依據(jù)人的社會(huì)屬性尤其是正確理解和合理處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則如“仁”“信”等抑制自然屬性的無(wú)限擴(kuò)張，否則，必然導(dǎo)致對(duì)合理的人與人之間關(guān)系的破壞。在他看來(lái)，正確理解和合理處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則如“仁”“信”等，既不是來(lái)源于“自然地從環(huán)境接受過(guò)來(lái)，又通過(guò)教育與習(xí)慣熏陶使它完善的”，也不是“由于教導(dǎo)所生成和培養(yǎng)起來(lái)的”，因此，與亞里士多德的“理智德性”和“倫理德性”不同，(22)它是個(gè)人主動(dòng)地克制自己的自然屬性的擴(kuò)張以符合倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范的行為和活動(dòng)，從而也就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的個(gè)性，即包括能動(dòng)性、主動(dòng)性、目的性等主體特性的合理實(shí)現(xiàn)，因此，也就是每一個(gè)人努力去做就可以做到的事情。“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’顏淵曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣’?！?23)對(duì)人的自然屬性、社會(huì)屬性和個(gè)性即人的本性及其相對(duì)相關(guān)和相互作用關(guān)系的體認(rèn)，以及據(jù)此對(duì)于人的合理性(主要是指符合社會(huì)治理秩序法則的合規(guī)律性和符合倫理準(zhǔn)則及道德規(guī)范的合目的性)行為和活動(dòng)的生成機(jī)制和動(dòng)力機(jī)制的揭明，是孔子時(shí)期的儒家思想的特色所在，也是儒學(xué)原始問(wèn)題發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)本源和價(jià)值之源。

最后，實(shí)現(xiàn)方式不同。亞里士多德的倫理學(xué)的宗旨和目的是人的生活的至善和幸福，而人的生活所可能實(shí)現(xiàn)的至善就是幸福。沉思活動(dòng)是人所特有的行為和活動(dòng)中最好的活動(dòng)，因?yàn)樗軌蛩枷肴说撵`魂中最好的部分——努斯，因此，它也就是合乎人的最好部分德性的活動(dòng)即幸福的實(shí)現(xiàn)方式。把沉思活動(dòng)理解為符合最高的善和人的最高目的的幸福的實(shí)現(xiàn)方式，與孔子時(shí)期的儒家思想尤其是孔子本人的看法，有著較大的區(qū)別。

從主要記載孔子及其弟子的言論和活動(dòng)的《論語(yǔ)》中可以看出，政治參與較之沉思活動(dòng)更可能是孔子及儒家思想的實(shí)現(xiàn)方式。這不論是就孔子對(duì)問(wèn)政者有問(wèn)必答，還是對(duì)“如有用我者”的期盼和對(duì)“系而不食”的焦慮，(24)抑或與“隱者”別同異(25)和以“從大夫之后”干政(26)等，無(wú)不表明孔子積極用世、參與政治的強(qiáng)烈愿望和追求。但是，不能因此而得出政治活動(dòng)——不論是作為倫理活動(dòng)的延續(xù)和實(shí)現(xiàn)方式的政治活動(dòng)，還是實(shí)際治理社會(huì)的現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)——是孔子及儒家思想的實(shí)現(xiàn)方式的結(jié)論，因?yàn)檫@并不是孔子所認(rèn)同的個(gè)人志向?！墩撜Z(yǔ)》中記載孔子對(duì)曾皙言志的認(rèn)同表明，(27)豐衣足食、自由自在的現(xiàn)實(shí)生活是孔子所追求的理想生活，而這樣的理想生活又是以社會(huì)治安、天下太平的理想政治和理想社會(huì)為保證的；然而，為現(xiàn)實(shí)的政治和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)向著理想政治、理想社會(huì)提升，僅僅依賴實(shí)際治理或斗勇好勝或屈為小相是不夠的，為現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)系和社會(huì)關(guān)系確立正確的治理理念和秩序理念，才是儒家思想的使命和職責(zé)所在，如“正名”。有君之名必然有君之行，謂之正名；有君之名而無(wú)君之行，即“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣”。(28)《說(shuō)文解字》釋“正”：“正，是也。從止，一以上?！贬尅爸埂睘椤白恪薄Ｈ说乃兴篃o(wú)不符合“道”的要求，就是正確的、正當(dāng)?shù)摹?29)“季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正’?”(30)君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友無(wú)不按照自己的名份端正自己的言行舉止，和諧安定的政治秩序和社會(huì)秩序也就如同自然天道般秩序井然且歷久不爽；饑食渴飲、自然實(shí)然的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)歷儒學(xué)所謂的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)而實(shí)現(xiàn)為豐衣足食、自由自在的現(xiàn)實(shí)生活，就是孔子及其儒學(xué)自我實(shí)現(xiàn)和自我確證的自由之路。

顯然，這樣的實(shí)現(xiàn)方式不必仰賴人的靈魂中最具神性的東西即最高理性努斯，而只需激活人的本性中最為精致的部分即個(gè)性，主動(dòng)去做自己應(yīng)當(dāng)去做的人和自己應(yīng)當(dāng)去做的事而不能停留在思想(沉思)和談?wù)?知識(shí))；因?yàn)榧词故莾?yōu)秀品質(zhì)(最好的德性)也不能保證所行必善，外在的約束(禮)包括正式和非正式的制度安排乃是必要的，“從心所欲不逾矩”是一個(gè)人經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)段發(fā)展抵達(dá)的有限自由、即所欲皆仁的境界而非自身德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因此，如果說(shuō)亞里士多德把倫理學(xué)和政治學(xué)結(jié)合的實(shí)踐哲學(xué)稱作“人的本性的哲學(xué)”，(31)那么，也許可以將孔子時(shí)期的儒學(xué)稱作“人的本性的學(xué)問(wèn)”。從“人的本性的學(xué)問(wèn)”的觀點(diǎn)看，“不動(dòng)的動(dòng)者”即努斯和善的假設(shè)(32)是不必要的，因?yàn)橐磺惺挛镞\(yùn)動(dòng)變化的終極原因都在于事物本身，正如天道自然所呈現(xiàn)：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(33)人的運(yùn)動(dòng)變化包括人的自由的全面發(fā)展，源于人的本性即人的自然屬性、社會(huì)屬性和個(gè)性間相對(duì)相關(guān)和相互作用，或者說(shuō)，正確理解和合理處理自己的需要與滿足和實(shí)現(xiàn)自己的需要的方式間相對(duì)相關(guān)和相互作用著的對(duì)象性關(guān)系，是每一個(gè)人自由的全面發(fā)展的終極原因和動(dòng)力機(jī)制。由于人們對(duì)于道德理想的愛(ài)好和追求始終沒(méi)有像滿足自己的本能和欲望的愛(ài)好和追求那樣執(zhí)著強(qiáng)烈，“吾未見(jiàn)好德如好色者也”，(34)因此，任性自然并不能自我實(shí)現(xiàn)為合乎德性的活動(dòng)；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?35)即樹(shù)立理解和把握包括自然和社會(huì)法則在內(nèi)的客觀法則的志向，依據(jù)正確理解和合理處理人際關(guān)系的道德規(guī)則和人己關(guān)系的倫理原則去做人做事，游樂(lè)于禮樂(lè)、知識(shí)和技藝之中而學(xué)思互益，才有可能朝向著人的自由的全面發(fā)展而成己成人。在這個(gè)意義上也可以說(shuō)，孔子時(shí)期的儒學(xué)也是“為己之學(xué)”，是一門以關(guān)于人的本性的體認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)來(lái)源、以正確理解和合理處理人的內(nèi)心世界與其外部世界間相對(duì)相關(guān)和相互作用著的對(duì)象性關(guān)系去自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價(jià)值和生活意義，以保證人的自由的全面發(fā)展的學(xué)問(wèn)。

二、性與善惡：儒學(xué)原始問(wèn)題的歧出

“性與天道”問(wèn)題作為孔子時(shí)期儒學(xué)的原始問(wèn)題的提出，與孔子所處社會(huì)歷史時(shí)期的時(shí)代問(wèn)題有著密切的關(guān)聯(lián)。孔子所處社會(huì)歷史時(shí)期的時(shí)代問(wèn)題，就是“周文疲弊”以至于“禮崩樂(lè)壞”的問(wèn)題。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于：如何恢復(fù)或重建和諧安定的禮樂(lè)秩序?補(bǔ)偏救弊、制禮修樂(lè)，是對(duì)已經(jīng)失去約束力的禮樂(lè)制度重新修訂以恢復(fù)其維系社會(huì)秩序功能的首選原則。但是，在孔子看來(lái)，禮樂(lè)制度因時(shí)代變遷而因革損益較之因朝代更迭而推倒重來(lái)，更有利于保持和維系社會(huì)的穩(wěn)定。因此，“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。(36)況且，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周”。(37)周代的禮樂(lè)制度已經(jīng)完備周詳，不必理論創(chuàng)新、另作新說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于禮樂(lè)制度約束和激勵(lì)的對(duì)象已經(jīng)發(fā)生了變化。“子曰：‘吾之于人也，誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)?如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民者，三代之所以直道而行也’。”(38)品行端正者就能夠贏得廣泛的贊譽(yù)和認(rèn)同，因此，舉賢使能的制度安排自然可以修己安人。眾人對(duì)“仁者”的推崇和認(rèn)同，使得“仁”成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的公共道德和普遍價(jià)值，是三代禮樂(lè)制度成為和諧安定保障的根本原因；三代以降，情況發(fā)生了變化?！白釉唬骸耪呙裼腥?，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣’。”(39)不同個(gè)性的實(shí)現(xiàn)方式似是而非，而且變得更具有負(fù)面價(jià)值的規(guī)定性，以至于“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見(jiàn)蹈而死者矣，未見(jiàn)蹈仁而死者也”。(40)沒(méi)有人再會(huì)為曾經(jīng)推崇和認(rèn)同的公共道德和普遍價(jià)值而努力去做乃至“殺身以成仁”；(41)公共道德和普遍價(jià)值的崩壞和消解，是曾經(jīng)有效維系和保障社會(huì)穩(wěn)定的禮樂(lè)制度喪失其約束和激勵(lì)機(jī)制的根本原因。“子曰：‘人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何’?”(42)因此，價(jià)值重建尤其是重建以“仁”為核心價(jià)值的公共道德和普遍價(jià)值應(yīng)當(dāng)是孔子及其儒學(xué)自任其重的歷史使命。

價(jià)值重建尤其是重建以“仁”為核心價(jià)值的公共道德和普遍價(jià)值，必須從每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人做起?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是集各種需要于一身從而有所好惡的人。能夠像好好色惡惡臭的自然本能一樣去好惡“仁者”與“不仁者”，本身就已經(jīng)做出了正確的價(jià)值判斷和明智的自我選擇，因此，“唯仁者能好人，能惡人”；“里仁為美。擇不處仁，焉得知?”(43)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也是生活在禮樂(lè)制度安排之中的個(gè)人，正確的價(jià)值判斷和明智的自我選擇有利于獲得禮樂(lè)制度的支持和保障。“子曰：‘不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁’”；“茍志于仁矣，無(wú)惡也”。(44)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，還是處在各種社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人，因而可以各盡其責(zé)以成仁。如：對(duì)于執(zhí)政者而言，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”。(45)對(duì)于從事教化者來(lái)說(shuō)，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?”(46)對(duì)于一般人而言，“孝弟也者，其為仁之本與!”(47)“觀過(guò)，斯知仁矣?！?48)“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?49)總而言之，人人都能抑制和整合自己本性中尤其是自然屬性(如視聽(tīng)言動(dòng))的自然實(shí)現(xiàn)，充實(shí)以愛(ài)好和追求“仁”的個(gè)性實(shí)現(xiàn)即自覺(jué)自愿地主動(dòng)求“仁”，那么，“仁”也就可以回復(fù)其作為社會(huì)的公共道德和普遍價(jià)值的本來(lái)地位?！白釉唬骸蔬h(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣’”；(50)“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?！?51)既然“仁”可“欲”可“志”可“好”，那么，“仁”也就一定可以成為人的某種需要。與滿足自己的自然生理需要的自我實(shí)現(xiàn)方式如饑食渴飲不同，滿足“仁”的需要只能通過(guò)人己關(guān)系即幫助和關(guān)愛(ài)他人的方式實(shí)現(xiàn)，而且只能以能動(dòng)的和主動(dòng)的也就是自覺(jué)自愿的方式實(shí)現(xiàn)；也只有以這樣的方式實(shí)現(xiàn)了的人的需要，才有可能成為普遍推崇和贊譽(yù)的公共道德和普遍價(jià)值，才有可能如同“天道”所實(shí)現(xiàn)的“四時(shí)行，百物生”那樣實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧安定。這實(shí)際上也就是孔子重建價(jià)值必然本諸人的本性，“性與天道”之所以成為孔子及其儒學(xué)的原始問(wèn)題的原因之所在。

從“性與天道”成為孔子及其儒學(xué)的原始問(wèn)題的原因看，人的本性本無(wú)所謂“善惡”。因?yàn)槿说谋拘宰鳛槿说男枰目陀^存在，不過(guò)是有血有肉、活生生的人的存在的自行呈現(xiàn)；只是當(dāng)人的需要以不同的方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)時(shí)，才有可能對(duì)實(shí)現(xiàn)了的需要做出“善”或“惡”的價(jià)值評(píng)判。如：欲富貴惡貧賤，無(wú)所謂善惡；是否“以其道得之”，才是判斷“仁”之與否的標(biāo)準(zhǔn)。(52)正是由于把人的需要和需要的實(shí)現(xiàn)方式、從而也就將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與價(jià)值評(píng)判區(qū)別開(kāi)來(lái)，“仁”才可以作為人的需要以符合“禮”即倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范的方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)，如“仁者愛(ài)人”。反之，如果把人的需要和需要的實(shí)現(xiàn)方式從而將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和價(jià)值評(píng)判直接等同起來(lái)，就必須在人的本性之外為之設(shè)置一個(gè)價(jià)值之源，否則，本性相同之人的所作所為何以有善有不善，就是無(wú)法解釋的。孟子將人的本性的價(jià)值之源設(shè)置于人的“心”，想必也是基于這樣的考慮。(53)

也許是出于論戰(zhàn)的緣故，孟子關(guān)于學(xué)術(shù)思想問(wèn)題的討論往往具有極端化的致思取向，如：“孟子曰：‘魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也’。”(54)魚(yú)與熊掌不可兼得，絕大多數(shù)人肯定會(huì)選擇舍魚(yú)取熊掌；生與義不可兼得，絕大多數(shù)人必然因求生本能而舍義求生，因?yàn)椤傲x”作為“欲”的對(duì)象不值得付出生命的代價(jià)。這與孔子看似相同的說(shuō)法，其實(shí)天地懸判?！白釉唬骸臼咳嗜?，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁’?！?55)以“仁”為理想信仰的人，值得為自己的理想信仰付出生命的代價(jià)，因?yàn)槔硐胄叛鲎鳛閷?shí)現(xiàn)了的需要遠(yuǎn)高于自然生理的需要；反之，在人的需要的層面，道德理想的追求未必具有優(yōu)先必取的地位，因此，“子曰：‘己矣乎!吾未見(jiàn)好德如好色者也’?！?56)“好仁”“好禮”“好義”“好信”也無(wú)不如此。偏激的致思取向，又直接導(dǎo)致孟子遠(yuǎn)離了儒學(xué)原始問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)本源。理義悅心猶芻豢悅口、欲生欲義而舍生取義、禮重食輕而非禮勿食(57)等，已經(jīng)超越普通人的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)因而很難獲得普遍的認(rèn)同乃至認(rèn)可；將倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范與人的生活乃至生存必需直接對(duì)立起來(lái)，倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范也就喪失了自身存在的合理性即合目的性與合規(guī)律性而成為理想(理論)懸設(shè)。在孟子看來(lái)，“性”——無(wú)論是天地萬(wàn)物之性，還是人的本性——都不可能構(gòu)成道德價(jià)值的生成根據(jù)。雖然人們談?wù)摗靶浴钡哪康脑谟趯で蟾鶕?jù)，但“性”的根據(jù)是“利”而非“義”。尋求根據(jù)依賴于“智”，隨順自然而非固執(zhí)己見(jiàn)的“智”可以把握天地人物的最終根據(jù)。對(duì)于人而言，“君子所性，仁、義、禮、智根于心”，(58)“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”。(59)仁義禮智以“心”為根據(jù)，以“心”“思”(“心之官則思”(60))仁義禮智將之持存于“心”中，與“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”(61)是矛盾的。按照“人性本善”的說(shuō)法，依照人的本性的行為和活動(dòng)無(wú)不是善，而現(xiàn)實(shí)生活中確有不善的行為和活動(dòng)存在，因此，當(dāng)公都子以“性無(wú)善無(wú)不善”和“有性善，有性不善”解釋“性可以為善，可以為不善”時(shí)，孟子以“心”固有善證明性本善，以“心”之思持存固有之善說(shuō)明何以為善，因此，“心”不僅成為價(jià)值之源，而且也成為價(jià)值實(shí)現(xiàn)的保證。仁義禮智，是每一個(gè)人心中固有之善，因此人性本善；而人之所以可以為善也可以為不善，取決于人們的“思”與“不思”；用心“思”心中固有之善，則所行無(wú)不善；不用心“思”心中固有之善則喪失了，所行也就不可能為善。將“心”即人的思維機(jī)能提升至價(jià)值之源和價(jià)值實(shí)現(xiàn)之本的高度，是孟子的儒學(xué)思想的突出特點(diǎn)；正是這一突出特點(diǎn)，使得儒學(xué)的原始問(wèn)題發(fā)生了精致而細(xì)微的變化。

首先，“性與天道”作為儒學(xué)原始問(wèn)題的提出，是為了解決人的本性如何合理有序?qū)崿F(xiàn)的問(wèn)題。由于人的本性，不論是人的自然屬性、社會(huì)屬性還是個(gè)性的自然實(shí)現(xiàn)都具有無(wú)限擴(kuò)張的趨勢(shì)，如無(wú)限制，必然與社會(huì)秩序相沖突并最終導(dǎo)致社會(huì)秩序的崩壞；因此，應(yīng)當(dāng)以禮樂(lè)制度和作為核心價(jià)值的“仁”去約束和引導(dǎo)人的本性的實(shí)現(xiàn)，從而能以如同“生生而有節(jié)”(戴震語(yǔ))的自然天道一樣“四時(shí)行，百物生”而秩序井然。在這里，關(guān)于人的本性或“善”或“惡”的假設(shè)是不必要的，因?yàn)槿说谋拘宰鳛榇嬖谟谌松砩系男枰緛?lái)就無(wú)所謂“善惡”。而且，“人性本善”的假設(shè)，有可能導(dǎo)致禮樂(lè)制度的懸擱；而“人性本惡”的假設(shè)對(duì)于禮樂(lè)制度的強(qiáng)化，則必然導(dǎo)致剛性強(qiáng)制機(jī)制對(duì)于自覺(jué)自愿的道德價(jià)值生成機(jī)制的消解和取代，(62)作為儒學(xué)核心價(jià)值的“仁”也就必然被懸置以至于虛化而無(wú)。孟子以人“心”中固有之善推導(dǎo)人性本善，人的善行成為“心”中固有的道德觀念通過(guò)“心”的思維機(jī)能的外化，不僅懸擱了作為儒學(xué)的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)的禮樂(lè)制度，而且也使得道德價(jià)值生成機(jī)制變成了人的心理及思維的功能和作用。如此一來(lái)，原本作為儒學(xué)原始問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)本源，即可以為感性直觀所直接把握的自然秩序和社會(huì)秩序、可以通過(guò)反身內(nèi)省機(jī)制實(shí)現(xiàn)的關(guān)于人的需要及其實(shí)現(xiàn)的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)，也就悄然為關(guān)于特定事件或?qū)ο蟮恼敌睦矸磻?yīng)(63)所取代。兩種經(jīng)驗(yàn)本源之間的差異如此精致而細(xì)微，以至于很難將之精確地區(qū)分開(kāi)來(lái)；但是，不同經(jīng)驗(yàn)來(lái)源對(duì)于激活人的行為動(dòng)機(jī)特別是道德行為動(dòng)機(jī)的效應(yīng)差別卻是顯著的：反身內(nèi)省的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)可以將道德行為動(dòng)機(jī)作為自己的需要以至于“好德如好色”，而關(guān)于特定事件或?qū)ο蟮恼敌睦矸磻?yīng)必須依賴于外在的事件或?qū)ο?，且“?jiàn)父自然知孝”(王陽(yáng)明語(yǔ))并不必然導(dǎo)致見(jiàn)人自然知愛(ài)。

其次，“性與天道”作為儒學(xué)原始問(wèn)題的提出，也是為了解決人與維系社會(huì)秩序的禮樂(lè)制度沖突的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。周鑒于夏商兩代的成敗得失而對(duì)夏殷之禮因革損益而成周全完備之周禮，既是具有約束和引導(dǎo)機(jī)制的制度安排和設(shè)置，從而與人們?nèi)绾握_理解和合理處理自己的社會(huì)關(guān)系有關(guān)；又是關(guān)于人的行為和活動(dòng)的規(guī)范和準(zhǔn)則，從而與人們?nèi)绾握_理解和合理處理自己的身心關(guān)系以及行為的動(dòng)機(jī)和效果的關(guān)系有關(guān)，其本質(zhì)要求是如何去做而不是如何去思。孟子所處時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。一方面，他所面對(duì)的執(zhí)政者，大多為“好勇”“好貨”“好色”總而言之“利欲熏心”的“有疾”“寡人”；(64)另一方面，則是楊朱無(wú)我、墨翟兼愛(ài)等“邪說(shuō)誣民、充塞仁義也”。(65)因此，孟子自任其重的歷史使命就是，“欲正人心，息邪說(shuō)，距跛行，放淫辭，以承三圣者”，(66)“正人心”為當(dāng)務(wù)之亟?！翱思簭?fù)禮為仁”與“正人心”，本質(zhì)上都是為了正確理解和合理處理人的內(nèi)心世界與其外部世界間相對(duì)相關(guān)和相互作用的關(guān)系問(wèn)題，但是，前者主要體現(xiàn)為一種實(shí)踐關(guān)系，因此，依賴于如何去做的感性活動(dòng)去實(shí)現(xiàn)；而后者更多地表現(xiàn)為一種思想關(guān)系或理論關(guān)系，因而主要是通過(guò)如何去思或如何去說(shuō)的思想活動(dòng)或理論活動(dòng)去完成。兩者間的差異更為精致而細(xì)微，畢竟如何去做也是主觀見(jiàn)之于客觀的感性活動(dòng)；但是，如果將如何去思或如何去說(shuō)夸大而至人的唯一的正確選擇的地步，那么，消解人的感性活動(dòng)以至于最終取消人的感性存在就是最后的結(jié)論。因?yàn)?，正確思想的最大威脅來(lái)自于思考者本身、即以本能和欲望的形式存在于他身上的自然生理的需要；因此，雖然宋明新儒學(xué)內(nèi)部有著“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的分歧，但是，對(duì)于“滅欲存理”卻保持著驚人的一致性，(67)值得接著宋明新儒學(xué)講自任接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)之重者慎思明辨。

最后，“性與天道”作為儒學(xué)原始問(wèn)題的提出，還是為了解決將外在的約束和引導(dǎo)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的需要和追求的問(wèn)題。“好德”之所以不如“好色”之可見(jiàn)，是因?yàn)椤昂蒙蹦耸且员灸芎陀男问酱嬖谟谌松砩系淖匀簧淼男枰妥非?，而“好德”不僅是對(duì)自己的自然生理需要的提升和超越，(68)而且只有依然作為自己的需要和追求才能自覺(jué)自愿地去做，因此，“安貧”的目的不是安于貧困而是“樂(lè)道”。道不遠(yuǎn)人、人能弘道，以與人交往的形式存在于人身上的社會(huì)交往的需要，如果能夠主動(dòng)地即與以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要結(jié)合，就能夠以正當(dāng)?shù)囊灾劣趹?yīng)當(dāng)?shù)姆绞綄?shí)現(xiàn)出來(lái)，如由“孝悌”的家庭關(guān)系推至“忠恕”的社會(huì)關(guān)系和精神關(guān)系而一以貫之；不僅如此，而且由于“好德”既是對(duì)自己自然生理需要的提升和超越，又是自己更高階次即超越了的需要欲以正當(dāng)乃至應(yīng)當(dāng)?shù)姆绞饺?shí)現(xiàn)，那么，滿足和實(shí)現(xiàn)這樣的需要和追求，按照原始儒學(xué)尤其是孔子本人的一貫立場(chǎng)，也就必須是從自己做起(69)而不是相反(70)、正己然后正人而不是相反(71)、要求自己而不是要求別人，(72)才有可能“我欲仁，斯仁至矣”提升和超越自己較低階次的需要以上達(dá)更高階次的需要；從自己做起、從自己身邊之事做起，是“性與天道”作為儒學(xué)原始問(wèn)題最為樸素從而直接切入人的現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)層面。因?yàn)椋环矫?，如此去做不過(guò)是每一個(gè)人的人倫日用常行，是每一個(gè)人在日常的現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)當(dāng)如此去做的事情。能夠如此去做的人，極易獲得他人的認(rèn)同和贊譽(yù)從而形成模范效應(yīng)和激勵(lì)機(jī)制；另一方面，真正能夠如此去做又必須激活人的內(nèi)心世界的全部?jī)?nèi)容及其功能即知、情、意，也就是自覺(jué)意識(shí)、自愿情感和自主意志，從而能夠自覺(jué)自愿、心甘情愿和堅(jiān)持不懈地如此去做，瑏瑠并表現(xiàn)為道德價(jià)值的生成機(jī)制、道德行為的動(dòng)力機(jī)制和道德行為動(dòng)機(jī)的實(shí)現(xiàn)機(jī)制的有機(jī)統(tǒng)一，而只有實(shí)現(xiàn)了的道德價(jià)值才能作出“仁義禮智”的價(jià)值評(píng)判。這里的差異極為精致而細(xì)微。但孟子以人人都有的“心”去“思”那“心中固有”的仁義禮智，甚至將之還原為人皆有之的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”乃至“不忍人之心”，仍然不能說(shuō)明何以“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”(74)這樣一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；以“心”去“思”那心中固有的仁義禮智，固然可以在證明“人性本善”的同時(shí)為道德行為和活動(dòng)提供強(qiáng)烈充足的動(dòng)機(jī)，但卻無(wú)法解釋何以“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”的楊墨之道居然能夠取孔子之道而代之，以至于“邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”。(75)理論與現(xiàn)實(shí)之間如此巨大的反差說(shuō)明，不論是一種思想、理論、主義、學(xué)說(shuō)還是一門學(xué)問(wèn)，當(dāng)它遠(yuǎn)離自己的經(jīng)驗(yàn)本源而獨(dú)自前行時(shí)，它對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的解釋力趨于減弱且干預(yù)和改變現(xiàn)實(shí)的力量則趨于退化；對(duì)于一門致力于改變和提升現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的本性和境界的學(xué)問(wèn)的儒學(xué)來(lái)說(shuō)，這種減弱和退化的趨向有可能消解其存在的合理性乃至合法性。

三、天道與天理：儒學(xué)原始問(wèn)題的哲理化

“性與天道”作為儒學(xué)原始問(wèn)題的提出，來(lái)源于人們的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)。四時(shí)行、百物生的天道自然自行呈現(xiàn)的秩序井然、歷久不爽，不僅可以為人們的感性直觀所直接把握，而且也是自然經(jīng)濟(jì)特別是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)條件下人的存在和發(fā)展的根據(jù)；饑食渴飲、君臣父子、志欲好惡，人的本性即人的需要的客觀存在及其必然實(shí)現(xiàn)的客觀要求，不僅可以為人們的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)所體認(rèn)，而且也是現(xiàn)實(shí)的即活生生的、有血有肉的個(gè)人存在和發(fā)展的證明。問(wèn)題只在于：如何保證人的本性即人的需要的合理有序?qū)崿F(xiàn)，也就是實(shí)現(xiàn)了的需要既滿足人自身存在的客觀要求又滿足人在安定和諧的社會(huì)秩序中發(fā)展的目的要求；因?yàn)橹挥邪捕ê椭C的社會(huì)秩序才能保障人的存在和發(fā)展的可持續(xù)，如同天道自然的和諧有序通過(guò)天地萬(wàn)物生生不已所實(shí)現(xiàn)出來(lái)一樣。因此，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就在于，人，即現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，如何合理地實(shí)現(xiàn)自己的本性即自己的需要?！靶倍摇爸宜　币灰载炛凹核挥?，勿施于人”以至于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之“克己復(fù)禮”，就是孔子及其儒學(xué)所創(chuàng)造和設(shè)計(jì)的解決方案。這一解決方案，可以用現(xiàn)代話語(yǔ)詮釋如下：每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)從自己做起、從自己身邊可上手之事做起，去正確理解和合理處理自己的包括知、情、意在內(nèi)的內(nèi)心世界與其外部世界，包括他人、群體的人和類的人以及外部自然和自身自然間相對(duì)相關(guān)和相互作用著的關(guān)系。

依照上述理解和詮釋，作為儒學(xué)原始問(wèn)題的“性與天道”即人的本性和天道自然之間只是一種經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)；雖然合理實(shí)現(xiàn)了的人的本性即人的需要與自行呈現(xiàn)的天道自然也有著一致的價(jià)值內(nèi)涵：和諧、秩序、生生不已。因此，只有去做即實(shí)行踐履，才是正確理解和合理處理人與世界關(guān)系也就是“性與天道”關(guān)系的真實(shí)基礎(chǔ)，也是孔子及其儒學(xué)最為關(guān)注、急欲解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題即現(xiàn)實(shí)的人的行為和活動(dòng)與禮樂(lè)制度沖突的根本所在，并最終以個(gè)體的人的自任文化使命的自覺(jué)意識(shí)和時(shí)時(shí)處處的身體力行的合一而實(shí)現(xiàn)出來(lái)。與此相比較，孟子的“人皆有不忍人之心”只是關(guān)于特定事件(對(duì)象)的心理反應(yīng)的假設(shè)，由于特定事件(對(duì)象)本身不具有普遍性，因此，很難與每一個(gè)人的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)建立普遍的聯(lián)系；只有當(dāng)這一假設(shè)的前提，也就是藉助自身固有的思維能力如想像力去再現(xiàn)情景，才能形成大致類似的心理反應(yīng)。這樣一來(lái)，情景的被給予(假設(shè))與情景再現(xiàn)(想象)又互為前提形成循環(huán)論證，因而需要在“心”之外另設(shè)價(jià)值本源，如孟子所引“詩(shī)云”“子曰”：“《詩(shī)》曰：‘天生蒸民(原文如此。似應(yīng)為‘烝民’——引者注)，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽?shī)者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德’?！?76)道德價(jià)值源于“天”。

“天”作為價(jià)值本源，不是人的感性直觀可以直接把握的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是通過(guò)“心”的最高機(jī)能即思維去推知的理想(理論)設(shè)定。如果人能夠用“心”去“思”那“心中固有”的仁義禮智，就可以推導(dǎo)而知人性本善；由于人性秉承天賦，因此，由人性本善也就可以推知“天”本無(wú)不善。因此，“孟子曰：‘盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(77)反過(guò)來(lái)說(shuō)，“天”生包括人在內(nèi)的萬(wàn)物而有物有則。但是，人與物不同，不僅可以順“則”而生，而且可以知“則”而行；正是由于人能夠知“則”而且行之于所當(dāng)行，才把人與禽獸乃至君子與常人區(qū)分開(kāi)來(lái)?！靶浴薄懊睂?duì)于人而言，都是因“天”所賦畀而使人固有的德性，只是前者主要表現(xiàn)為自然屬性而后者更多地表現(xiàn)為社會(huì)屬性和心理或精神屬性(能動(dòng)性、目的性等主體特性)，但都具有如同天道自然般的普遍實(shí)在性和客觀必然性征而為人所皆有。君子與一般人的不同之處在于：對(duì)于人的本性中的自然屬性部分，君子可以以社會(huì)屬性和心理或精神屬性抑制或提升之；而對(duì)于人的本性中的社會(huì)屬性和心理或精神屬性部分，君子則以類似“饑食渴飲”的自然屬性存養(yǎng)和實(shí)行之。對(duì)此，宋代新儒學(xué)家二程尤其是程頤，有著超邁前賢的深刻認(rèn)識(shí)。他指出：孟子所說(shuō)的“性善”之“性”，不是現(xiàn)實(shí)的人的本性，而是本源于“天”的“性”，“人之于性，猶器之受光于日，日本不動(dòng)之物”。(78)而“大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一”。(79)作為“天”之“性”，性本善無(wú)惡；作為人之“性”，性則有善有惡；人性有善有惡，是因?yàn)槿朔A氣而生，氣有清濁，因此，人性有善有惡。

從《河南程氏遺書(shū)》中看，二程關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的討論，主要涉及以下概念：心、思慮、情，性、氣、才；通過(guò)概念間關(guān)系，主要是“未發(fā)”“已發(fā)”關(guān)系的辨析，揭示人之所以有善有惡的價(jià)值之源。而“心”“性”“命”“道”(“理”)等概念具有本質(zhì)上的一致性：“心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道”；“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”；(80)“性即是理，理則自堯、舜至于途人，一也”。(81)在二程看來(lái)，上述概念間關(guān)系的辨析，都是由儒學(xué)經(jīng)典如《論語(yǔ)》《孟子》中推導(dǎo)思索而來(lái)，成為觀察和思考現(xiàn)實(shí)事物的尺度：“問(wèn)：‘圣人之經(jīng)旨，如何能窮得?’曰：‘以理義去推索可也。學(xué)者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個(gè)要約處，以此觀他經(jīng)，甚省力。《論》、《孟》如丈尺權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見(jiàn)得長(zhǎng)短輕重’?！?82)由此可見(jiàn)，注重概念辨析和思維推理，已經(jīng)成為北宋新儒學(xué)與以往儒學(xué)所不同的突出特點(diǎn)；而“體用關(guān)系”作為基本的思維方式，則是二程所啟動(dòng)的儒學(xué)哲理化進(jìn)程的思想端點(diǎn)。

在中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典語(yǔ)境里，“體用關(guān)系”包涵有雙重意義，即：本體與現(xiàn)象的關(guān)系問(wèn)題，本體及其性能、功能和作用的關(guān)系問(wèn)題，后面一層涵義更多地體現(xiàn)為關(guān)于“最高根據(jù)”“終極原因”等的思考和追求。二程指出：“‘性相近也’，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。”(83)孟子所說(shuō)的“性善”之“性”，是指本體之性；本體之性必須是“善”的，否則，本體的性能和作用的實(shí)現(xiàn)，就不可能是有善無(wú)惡的。人、物稟氣而生，氣有清有濁，因此，稟氣而生者有善有惡。由于本體及其性能、作用的本質(zhì)一致性，因此，不違逆本體之性仍然可以避免惡，如“情”：“人性皆善，所以善者，于四端之情可見(jiàn)，故孟子曰‘是豈人之情也哉’?至于不能順其情而悖天理，則流而至于惡，故曰：‘乃若其情，則可以為善矣’。若，順也?！?84)本體之“性善”，之所以只能“順”而不能有所作為，是因?yàn)椤靶陨啤北倔w與“天道”“天理”一樣，都是客觀存在著的法則、道理：“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮己?不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損，這上頭來(lái)，更怎生說(shuō)得存亡加減?是佗元無(wú)少欠，百理具備?！?85)

由宋儒二程所啟動(dòng)的儒學(xué)的哲理化進(jìn)程，使得儒學(xué)本身特別是儒學(xué)的原始問(wèn)題即“性與天道”發(fā)生了深刻的變化。首先，是以“人與天理”置換“性與天道”。“天理”是二程“自家體貼出來(lái)”，集最高根據(jù)、終極原因和價(jià)值本源于一身的最高范疇；人只要能夠順應(yīng)和遵循“天理”而行，則所行無(wú)不善。顯而易見(jiàn)，這樣的理論(理想)設(shè)定，更接近孟子所謂的“心”去“思”那“心中固有”的仁義禮智的思想(理論)活動(dòng)，而與一般人的感性直觀以及反身內(nèi)省為心理或思維機(jī)制的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)相距甚遠(yuǎn)；遠(yuǎn)離一般人的感性直觀及其生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)，也就必然超越人的生活世界而成為一種理論(理想)懸設(shè)。對(duì)此，清儒戴震的說(shuō)法值得重視。戴震認(rèn)為：儒學(xué)圣賢從不離開(kāi)“性”去談?wù)摗暗馈?，因?yàn)殡x開(kāi)了人性的自然屬性及其實(shí)現(xiàn)，也就無(wú)所謂“人道”：“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！?86)“性善”如同“仁”“禮”“義”一樣，只是對(duì)于天地人物本性的合理實(shí)現(xiàn)的價(jià)值評(píng)判和肯定而不是“道”本身，更不是先天獨(dú)立存在著的形上本體。需要指出的是，戴震將“善”以至“仁義禮”視作關(guān)于人的本性合理實(shí)現(xiàn)的價(jià)值評(píng)判和肯定，忽視了這種價(jià)值評(píng)判和肯定作為原始儒學(xué)的文化創(chuàng)造和文化設(shè)計(jì)所具有的制度內(nèi)涵及其引導(dǎo)、規(guī)范和激勵(lì)機(jī)制，以及這種制度內(nèi)涵及其機(jī)制對(duì)于人的本性的合理實(shí)現(xiàn)所具有的重要意義。

其次，是以“澄治之功”取代“好德”之“好”。在二程看來(lái)，“天理”有善無(wú)惡，順應(yīng)和遵循“天理”而行也就無(wú)惡皆善；人性有善有惡源于后天，如同水流出以后有清潔有污濁，因此，人必須通過(guò)道德修養(yǎng)去惡為善，如同水通過(guò)澄治之功才能澄清。戴震指出：“澄治之功”兼采孟荀、欲合善惡而適以病性，又以理氣清濁、揚(yáng)濁澄清論學(xué)而恰入老莊、釋氏彀中。因“彼荀子見(jiàn)學(xué)之不可以已，非本無(wú)，何待于學(xué)?而程子、朱子亦見(jiàn)學(xué)之不可以已，其本有者，何以又待于學(xué)?故謂‘為氣質(zhì)所污壞’，以便于言本有者之轉(zhuǎn)而如本無(wú)也。于是性之名移而加之理，而氣化生人生物，適以病性。性譬水之清，因地而污濁，不過(guò)從老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形后，昏昧于欲，而改變其說(shuō)”。(87)在他看來(lái)，“澄治之功”作為治學(xué)路徑強(qiáng)調(diào)去污澄濁，因而與孟子論學(xué)的“擴(kuò)充之道”(88)相反而接近于荀子的人性本惡說(shuō)：“若夫古賢圣之由博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行以擴(kuò)而充之者，豈徒澄清已哉?程子、朱子于老、莊、釋氏既入其室，操其矛矣，然改變其言，以為六經(jīng)、孔、孟如是，按諸荀子差近之，而非六經(jīng)、孔、孟也?！?89)

最后，是以“滅欲存理”顛覆“和為貴”的儒學(xué)最高價(jià)值?！墩撜Z(yǔ)》載：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?90)完善的禮樂(lè)制度如周禮，它的功能和作用就在于達(dá)到“和”，也就是個(gè)人的內(nèi)心世界與其外部世界的和睦、和諧、和平；這不僅是儒學(xué)的最高價(jià)值，而且也是三代先王所實(shí)現(xiàn)的社會(huì)理想。個(gè)人的求仁得仁，必須以禮節(jié)之才得以實(shí)現(xiàn)，才可能出現(xiàn)普遍的和睦、和諧、和平的秩序井然。在這個(gè)意義上說(shuō)，相對(duì)于“仁”和“禮”而言，“和”才是孔子及其儒學(xué)的最高價(jià)值。孟子將“仁”和“禮”與“義”和“智”一起納入人的內(nèi)心世界，成為“我固有之”故“思則得之”的觀念之物，從而取消了“仁”與“禮”之間相對(duì)相關(guān)和相互作用的關(guān)系，“和”被遮蔽；二程則將“仁禮義”提升至形上本體從而與“天道”一起構(gòu)成“天理”，“天理”的發(fā)用流行同樣為“人心”所固有，人之所以不能順應(yīng)和遵循“天理”而行，只是由于“人欲”，“不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無(wú)人欲即皆天理”。(91)“天理”“人欲”截然兩分、勢(shì)不兩立，“仁”“禮”相對(duì)相關(guān)和相互作用之“和”也就蕩然無(wú)存，以至于“禮”本身也被“理”置換。

據(jù)戴震的相關(guān)研究，“天理”“人欲”二元對(duì)立、非此即彼思維模式的建構(gòu)，與儒學(xué)的原始問(wèn)題“性與天道”有關(guān)。這樣的思維模式，不僅造成了儒家學(xué)者思想理論的混亂，而且造成了至今(戴震所處時(shí)代)猶盛的惡劣的社會(huì)效應(yīng)。由于宋明新儒學(xué)上升為社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)，真理的話語(yǔ)權(quán)力必然導(dǎo)致“言之深入人心者，其禍于人也大而莫之能覺(jué)也；茍莫之能覺(jué)也，吾不知民受其禍之所終極”。(92)由于“理”“欲”二元對(duì)立、非此即彼的思維模式將人倫日用、飲食男女甚至“意欲為善”統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“私欲”，因此，即使是正人君子也難免被據(jù)理”而求全責(zé)備，似乎不食人間煙火、無(wú)情感無(wú)欲望如泥塑木雕一般，才是道德化身，“此理欲之辨使君子無(wú)完行者，為禍如是也”；以無(wú)情無(wú)欲之泥塑木雕為君子且非君子即是小人，如此自設(shè)標(biāo)準(zhǔn)且“不是……，就是……”的單邊思維模式將有情有欲之飲食男女置于生即罪過(guò)死則“自絕于理”的生存困境，“此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也”；欲望必須得到滿足、情感必須得到實(shí)現(xiàn)，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、現(xiàn)實(shí)的即有血有肉的人天賦即有的自然屬性的規(guī)定性，硬要將之與“天理”對(duì)立起來(lái)、非此即彼，那就只能迫使“下之人”開(kāi)動(dòng)腦筋運(yùn)用生存智慧和技巧虛與周旋、欺瞞偽善，“此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉”。(93)江山易改，本性難移；坐而論道容易，轉(zhuǎn)移人心極難。如此“理欲之辨”一旦為統(tǒng)治階級(jí)采信以為社會(huì)治理方略，必然為害社會(huì)；天下之人盡信程朱為躬行實(shí)踐之真儒，則必然禍國(guó)殃民。(94)設(shè)若本文讀者愿意以反身內(nèi)省為心理或思維機(jī)制的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)再現(xiàn)“十年文革”時(shí)的情景，也許不難體認(rèn)：戴震的憂慮或許并非缺乏想象力的杞人憂天。

注釋：
 
①[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第116頁(yè)。
 
②[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第118頁(yè)。
 
③[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第182頁(yè)。
 
④指《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”；《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?br> 
⑤[美]史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2004年，第183頁(yè)。
 
⑥參見(jiàn)：《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1257頁(yè)。
 
⑦姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第768頁(yè)。
 
⑧以下有關(guān)亞里士多德哲學(xué)思想的相關(guān)內(nèi)容，部分引用姚介厚教授的研究成果，謹(jǐn)致謝忱。
 
⑨姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第768頁(yè)。
 
⑩《論語(yǔ)?憲問(wèn)》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1289頁(yè)。
 
(11)《禮記?大學(xué)》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第603頁(yè)。
 
(12)《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1292頁(yè)。
 
(13)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第768頁(yè)。
 
(14)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第732-733頁(yè)。
 
(15)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第770頁(yè)。
 
(16)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第795頁(yè)。
 
(17)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第809頁(yè)。
 
(18)《孟子?盡心下》、《孟子?梁惠王上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1437頁(yè)、第1367頁(yè)。
 
(19)《論語(yǔ)?子路》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1282頁(yè)。
 
(20)《論語(yǔ)?里仁》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁(yè)。
 
(21)《論語(yǔ)?顏淵》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1279頁(yè)。
 
(22)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第788頁(yè)。
 
(23)《論語(yǔ)?顏淵》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1278頁(yè)。
 
(24)《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1296頁(yè)。
 
(25)《論語(yǔ)?微子》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1299頁(yè)。
 
(26)《論語(yǔ)?憲問(wèn)》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1287頁(yè)。
 
(27)《論語(yǔ)?先進(jìn)》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1277-1278頁(yè)。
 
(28)《論語(yǔ)?子路》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1281頁(yè)。
 
(29)劉濤：《文明史演化的邏輯》，上海：上海人民出版社，2002年，第110頁(yè)。
 
(30)《論語(yǔ)?顏淵》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1280頁(yè)。
 
(31)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第765頁(yè)。
 
(32)姚介厚：《古代希臘與羅馬哲學(xué)(下)》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第761頁(yè)以后。
 
(33)《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1279頁(yè)。
 
(34)《論語(yǔ)?子罕》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1271頁(yè)。
 
(35)《論語(yǔ)?述而》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1264頁(yè)。
 
(36)《論語(yǔ)?為政》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1252頁(yè)。
 
(37)《論語(yǔ)?八佾》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1253頁(yè)。
 
(38)《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1291頁(yè)。
 
(39)《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1297頁(yè)。
 
(40)《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1292頁(yè)。
 
(41)《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1290頁(yè)。
 
(42)《論語(yǔ)?八佾》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1252頁(yè)。
 
(43)《論語(yǔ)?里仁》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁(yè)。
 
(44)《論語(yǔ)?里仁》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁(yè)。
 
(45)《論語(yǔ)?顏淵》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1280頁(yè)。
 
(46)《論語(yǔ)?子路》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1281頁(yè)。
 
(47)《論語(yǔ)?學(xué)而》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1248頁(yè)。
 
(48)《論語(yǔ)?里仁》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1256頁(yè)。
 
(49)《論語(yǔ)?雍也》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1263頁(yè)。
 
(50)《論語(yǔ)?述而》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1266頁(yè)。
 
(51)《論語(yǔ)?顏淵》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1278頁(yè)。
 
(52)《論語(yǔ)?里仁》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1255頁(yè)。
 
(53)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1419-1421頁(yè)。
 
(54)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1421頁(yè)。
 
(55)《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1290頁(yè)。
 
(56)《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1290頁(yè)。
 
(57)《孟子?告子上下》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1420-1424頁(yè)。
 
(58)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1432頁(yè)。
 
(59)《孟子?離婁下》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1405頁(yè)。
 
(60)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1422頁(yè)。
 
(61)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1418頁(yè)。
 
(62)《論語(yǔ)?為政》：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”參見(jiàn)富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1250頁(yè)。
 
(63)《孟子?公孫丑上》：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心……”參見(jiàn)富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1378頁(yè)。
 
(64)孟子?梁惠王上下》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1368-1380頁(yè)。
 
(65)《孟子?滕文公上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1394頁(yè)。
 
(66)《孟子?滕文公上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1395頁(yè)。
 
(67)王國(guó)良：《明清時(shí)期儒學(xué)核心價(jià)值的轉(zhuǎn)換》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2002年，第137-147頁(yè)。
 
(68)《論語(yǔ)?里仁》：“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也’。”參見(jiàn)富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1256頁(yè)。
 
(69)如：“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等，參見(jiàn)富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1278頁(yè)。
 
(70)《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。’子曰：‘賜也，非爾所及也’?！眳⒁?jiàn)富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1258-1259頁(yè)。
 
(71)《論語(yǔ)?子路》：“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從’”；“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”參見(jiàn)富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1282頁(yè)。
 
(72)《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》：“子曰：‘君子求諸己，小人求諸人’。”參見(jiàn)富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1291頁(yè)。
 
(73)當(dāng)然，這也并非每一個(gè)人都愿去做和都能做到，因此，“子曰：‘唯上知與下愚不移’?！眳⒁?jiàn)《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1297頁(yè)。
 
(74)《孟子?滕文公下》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1394頁(yè)。
 
(75)《孟子?滕文公下》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1394頁(yè)。
 
(76)《孟子?告子上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1420頁(yè)。
 
(77)孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1429頁(yè)。
 
(78)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第67頁(yè)。
 
(79)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第66頁(yè)。
 
(80)原編者注：“在義為理，疑是在物為理?！薄睹献?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第204頁(yè)。
 
(81)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第204頁(yè)。
 
(82)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第205頁(yè)。
 
(83)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第252頁(yè)。
 
(84)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第291頁(yè)。
 
(85)《孟子?盡心上》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第31頁(yè)。
 
(86)戴震：《孟子字義疏證》，張岱年主編：《戴震全書(shū)》，第六冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，1995年，第199頁(yè)。
 
(87)戴震：《孟子字義疏證》，張岱年主編：《戴震全書(shū)》，第六冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，1995年，第191頁(yè)。
 
(88)《孟子?公孫丑上》：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！备唤鸨谥骶帲骸度鍖W(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1378頁(yè)。
 
(89)張岱年主編：《戴震全書(shū)》，第六冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，1995年，第192頁(yè)。
 
(90)《論語(yǔ)?學(xué)而》，富金壁主編：《儒學(xué)十三經(jīng)》，哈爾濱：北方文藝出版社，1997年，第1249頁(yè)。
 
(91)程顥、程：《河南程氏遺書(shū)》卷十五，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第144頁(yè)。
 
(92)程顥、程：《河南程氏遺書(shū)》卷十五，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第143頁(yè)。
 
(93)程顥、程：《河南程氏遺書(shū)》卷十五，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第216-217頁(yè)。
 
(94)程顥、程：《河南程氏遺書(shū)》卷十五，《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第496頁(yè)。

責(zé)任編輯：近復(fù)