李海超著《陽明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》黃玉順序言暨自序、后記
李海超?著《陽明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》黃玉順序言暨自序、后記
-110.jpg!article_800_auto)
書名：《陽明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的開展》
作者：李海超
出版社：中國社會科學(xué)出版社
出版時間：2019年12月
【?內(nèi)容簡介】
陽明心學(xué)敞開了儒家現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的可能性。但由于時代和理論范式的局限，這種可能性無法在陽明心學(xué)中得到落實。從陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性觀念的思想實驗表明，現(xiàn)代性觀念的開展必須以顛覆陽明心學(xué)或者說整個宋明道學(xué)的基本理論架構(gòu)為代價。所以，我們應(yīng)該放棄以“接著宋明道學(xué)講”的方式展開儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的研究，當(dāng)代儒學(xué)需要一種超越“超絕心靈學(xué)”的新型儒家心靈哲學(xué)。
【作者簡介】
李海超，哲學(xué)博士，助理研究員，現(xiàn)任職于南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院、南京大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，研究方向為儒家哲學(xué)，近來主要關(guān)注儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、儒家哲學(xué)的情感論轉(zhuǎn)向和儒家心靈哲學(xué)的當(dāng)代開展問題。
【序言】
黃玉順
近年來，陽明心學(xué)很時髦。但我讀李海超的專著《陽明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的展開》的感覺是：該書絕非坊間那種趕時髦應(yīng)景的東西，而確實是一項很有哲學(xué)思想價值的學(xué)術(shù)成果。在我看來，該書最值得注意的思想學(xué)術(shù)成就有以下幾點：
一、陽明心學(xué)之時代性質(zhì)的準(zhǔn)確定位
哲學(xué)具有雙重品格，即普遍性和時代性：一方面，哲學(xué)總是超越現(xiàn)實的，一種哲學(xué)傳統(tǒng)必有其一以貫之而不為時代變遷所動的東西，否則就意味著這個哲學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)；而另一方面，哲學(xué)總是關(guān)注現(xiàn)實的，因為哲學(xué)畢竟是現(xiàn)實生活的產(chǎn)物，哲學(xué)家本身就是其時代生活的產(chǎn)兒。哲學(xué)總是以普遍原理來觀照時代問題，以時代問題來展示普遍原理。這就決定了任何一個哲學(xué)傳統(tǒng)都會呈現(xiàn)出自己在不同時代的歷史形態(tài)。
中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)也不例外。與西方哲學(xué)相對照，儒家哲學(xué)迄今為止經(jīng)歷了這樣幾種歷史形態(tài)：
這就是說，一方面，無論經(jīng)過怎樣的歷史演變、時代轉(zhuǎn)換，儒家哲學(xué)始終還是儒家的哲學(xué)；但另一方面，儒家哲學(xué)有過三大歷史形態(tài)：第一次社會大轉(zhuǎn)型時代（春秋戰(zhàn)國時代）的原始儒學(xué)（孔子、孟子、荀子的儒學(xué)）；中古時代（自秦漢至明清）的帝國儒學(xué)；近代以來的轉(zhuǎn)型儒學(xué)。[1] 我之所以稱其為“轉(zhuǎn)型儒學(xué)”而非“現(xiàn)代儒學(xué)”，是因為迄今為止，中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型尚未完成，儒家哲學(xué)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型亦未完成，故無所謂“現(xiàn)代儒學(xué)”。
這里有一個問題必須談?wù)劊蔷褪侵泄艜r代與現(xiàn)代化的關(guān)系問題。這涉及“現(xiàn)代性”（modernity）概念與“現(xiàn)代化”（modernization）概念的分辨及其關(guān)系。“現(xiàn)代化”指一個族群共同體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史過程，可視為“現(xiàn)代性”所蘊涵的諸多因素的漸次展開過程；這個過程完成之后，才是真正的現(xiàn)代社會。歷史的事實是：不論是在中國、還是在西方，現(xiàn)代化過程的發(fā)生均始于中古時代的后期，在西方是始于羅馬帝國解體之后的封建時代，在中國是始于大唐帝國解體之后的宋代。這就是中西各自的“內(nèi)源現(xiàn)代性”，表明中國的現(xiàn)代化并非近代以來才由西方強加于中國的。[2]
因此，我提出“現(xiàn)代哲學(xué)”（modern philosophy）和“現(xiàn)代性哲學(xué)”（modernizing philosophy）的區(qū)分：“現(xiàn)代哲學(xué)”指已經(jīng)完全具備了現(xiàn)代社會的現(xiàn)代學(xué)術(shù)特征的哲學(xué)；而“現(xiàn)代性哲學(xué)”則指前現(xiàn)代社會（中古時代后期）和社會轉(zhuǎn)型時代的某些哲學(xué)，這些哲學(xué)還不是現(xiàn)代哲學(xué)，但已經(jīng)具有了某些現(xiàn)代性觀念的因素或特征。
例如現(xiàn)代西方的實證主義哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)，而作為其前身的近代經(jīng)驗主義哲學(xué)（如培根、休謨等的哲學(xué)）則是現(xiàn)代性哲學(xué)。中國近代以來的儒家哲學(xué)都還不是現(xiàn)代哲學(xué)，但其中已有現(xiàn)代性哲學(xué)，包括前現(xiàn)代社會（帝國后期）的一些儒家哲學(xué)和社會轉(zhuǎn)型時代（帝國解體以來）的一些儒家哲學(xué)。例如該書所討論的泰州學(xué)派的哲學(xué)和顧黃王三大儒的哲學(xué)就都是前現(xiàn)代的現(xiàn)代性哲學(xué)，而現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)則是轉(zhuǎn)型時代的現(xiàn)代性哲學(xué)。
因此，我們要理解一個哲學(xué)體系，就必須把握這個哲學(xué)體系的時代性質(zhì)。同理，我們要理解作為一種儒家哲學(xué)的陽明心學(xué)，也必須對它的時代性質(zhì)作出準(zhǔn)確的歷史定位。那么，陽明心學(xué)的時代性質(zhì)如何？作者在“導(dǎo)論”中給予了定位，并在“序言”中明確指出：
陽明心學(xué)具有維護(hù)前現(xiàn)代觀念與敞開現(xiàn)代性可能性之兩面性。這表現(xiàn)在：一方面，陽明心學(xué)是竭力維護(hù)三綱五常、忠孝一體等帝國價值觀及其相應(yīng)制度規(guī)范的儒學(xué)；另一方面，陽明心學(xué)又是衍生出引領(lǐng)中國早期啟蒙思潮之學(xué)術(shù)流派的儒學(xué)，是為20世紀(jì)現(xiàn)代新儒學(xué)理論建構(gòu)提供主要思想資源的儒學(xué)。
我認(rèn)為，該書對陽明心學(xué)的時代性質(zhì)的定位是非常精準(zhǔn)的。確實，陽明心學(xué)的形下學(xué)，即其倫理學(xué)及政治哲學(xué)的內(nèi)容，基本上還是帝國時代的那一套社會規(guī)范及其制度；而其形上學(xué)，即心本體論，卻為儒家哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型釋放出了巨大的空間，所以后來才會出現(xiàn)王門后學(xué)當(dāng)中的具有現(xiàn)代啟蒙意義的儒家哲學(xué)?？偟闹v，陽明心學(xué)本身還算不上現(xiàn)代性哲學(xué)，當(dāng)然更不是現(xiàn)代哲學(xué)，卻在學(xué)理上孕育了儒家的現(xiàn)代性哲學(xué)。[3]
該書的這個定位，對當(dāng)前的“陽明心學(xué)熱”既有警醒作用，又有啟發(fā)意義：一方面，“陽明熱”可謂魚龍混雜、泥沙俱下，其中出現(xiàn)了一些值得警惕的傾向，甚至出現(xiàn)了一些宣揚宗族主義和家族主義、君主主義和專制主義及國家主義和帝國主義的東西；而另一方面，“陽明熱”對陽明心學(xué)對于中國之現(xiàn)代化、對于儒家哲學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的啟示意義卻注意得很不夠。對于矯正“陽明心學(xué)熱”中的這些偏弊，該書對陽明心學(xué)的時代性質(zhì)的定位是極為重要的導(dǎo)向。
當(dāng)然，關(guān)于陽明心學(xué)的心本體論何以竟然能夠開啟儒家哲學(xué)走向現(xiàn)代性的可能性，還可以在學(xué)理機(jī)制上進(jìn)行更為深入的分析，諸如：陽明心學(xué)及其心本體論究竟何以能夠?qū)С霈F(xiàn)代“個體”觀念、現(xiàn)代“情感”觀念、現(xiàn)代“理性”觀念、現(xiàn)代“自由”觀念、現(xiàn)代“平等”觀念？這里究竟存在著怎樣的學(xué)理機(jī)制？這算是我對作者下一步工作的一點期望。
二、現(xiàn)代性之諸觀念的立體結(jié)構(gòu)把握
該書的關(guān)注點乃是陽明心學(xué)對于中國現(xiàn)代化、儒家哲學(xué)現(xiàn)代化的意義，這一點本身就很有現(xiàn)實意義。這是因為：近年來的儒學(xué)中出現(xiàn)了一股思潮，它以拒斥“西方”的面目出現(xiàn)，而實質(zhì)上卻是拒斥現(xiàn)代文明；它以“反對西方化”的名義，試圖跳過、“跨越”人類社會的現(xiàn)代化這個歷史必經(jīng)階段，想要引導(dǎo)中國直接跨入、乃至引領(lǐng)人類世界跨入某種似乎更高級的文明。[4] 這股思潮有兩點是頗為吊詭的：它反對西方化，自己卻動輒援引西方人的東西，諸如后現(xiàn)代主義、社群主義等的所謂“現(xiàn)代性批判”“啟蒙反思”等，而且這種援引往往都是有意無意的誤讀；[5] 它拒斥現(xiàn)代性，殊不知它自己的國族主義（nationalism）話語本身恰恰是現(xiàn)代性的函項[6]，即它自己并不能跨越現(xiàn)代性，不能揪住自己的頭發(fā)離開地球。
不僅如此，這種“跨越思維”（overleaping thinking）本身也是一種普遍的現(xiàn)代性現(xiàn)象，即近代以來，后發(fā)國家普遍存在著“跨越”沖動，試圖跳過西方先發(fā)國家經(jīng)歷過的現(xiàn)代化歷史階段，謀求某種“跨越式發(fā)展”。在這種跨越思維下，出現(xiàn)了各種“跨越模式”（overleaping modes），它們本身其實也是現(xiàn)代性現(xiàn)象。而與中國密切相關(guān)的跨越模式就是蘇俄模式，試圖跨越“資本主義階段”，即所謂“跨越卡夫丁峽谷”（overleaping “Caudine Forks” Canyon），直接進(jìn)入共產(chǎn)主義社會。1949年之后、改革開放之前的中國就是采取的蘇俄的跨越模式，即“計劃經(jīng)濟(jì)”模式；而中國的改革開放則是對這種模式的斷然否定。這種否定本來意味著承認(rèn)現(xiàn)代化是不可逾越的必經(jīng)之路，然而遺憾的是，對某種跨越模式的否定卻并未能深入到對跨越思維的根本否定，而是導(dǎo)致了尋找另外的跨越模式、甚至試圖獨創(chuàng)一種全新的跨越模式。這實際上陷入了一種矛盾：改革開放的目標(biāo)是實現(xiàn)“現(xiàn)代化”，然而跨越思維本質(zhì)上卻是對“現(xiàn)代化”這個歷史階段的必然性和必要性的否定。有鑒于此，如果現(xiàn)代化仍然是我們的最大共識，那么，我們必須擯棄任何形式的跨越思維，放棄“危險的一跳”（a dangerous leap）。由此可見，該書關(guān)注于儒學(xué)現(xiàn)代化問題，著眼于陽明心學(xué)與現(xiàn)代性觀念之間的關(guān)系，這一點具有很強的針對性，是極有思想價值和現(xiàn)實意義的。
然而，要講清楚該書的主題“陽明心學(xué)與儒家現(xiàn)代性觀念的展開”這個問題，其前提是必須首先弄清楚“現(xiàn)代性觀念”本身?！艾F(xiàn)代性觀念”（the ideas of modernity）是一個復(fù)數(shù)，涉及一系列觀念，諸如“個體”“自由”“平等”“博愛”“理性”“民主”“法治”“憲制”“共和”……[7] 作者指出：“上述觀念并不是一一并列的關(guān)系，其中有一些觀念是其他觀念的基礎(chǔ)，也就是說，其他觀念是建立在這些觀念的基礎(chǔ)之上的，因此那些最為基礎(chǔ)的觀念就可以看作是構(gòu)成現(xiàn)代性的基本觀念。”因此，作者并不打算面面俱到地討論所有這些觀念，而是首先“從各種現(xiàn)代觀念中找出其中最核心的觀念”，然后“分析這些核心觀念相互結(jié)合的結(jié)構(gòu)如何”。
在作者看來，最核心的觀念是“個體”“自由”“平等”“理性”“情感”這五個觀念。那么，這些核心觀念之間存在著怎樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)？這是該書最具特色的方面之一，表明作者的學(xué)術(shù)視野超越了中國哲學(xué)和儒家哲學(xué)，而深入到了一般政治哲學(xué)的領(lǐng)域。對于這些觀念本身，學(xué)界固然已有許許多多的研究；然而對于這些觀念之間的關(guān)系，人們的研究卻很不夠。這種關(guān)系可以是邏輯推演的關(guān)系，也可以是歷史發(fā)生時間意義上的關(guān)系，還可以是哲學(xué)“奠基”[8] 意義上的關(guān)系。例如在當(dāng)代政治哲學(xué)中，究竟是“自由”優(yōu)先（古典自由主義classical liberalism、新古典自由主義neo-liberalism），抑或是“平等”優(yōu)先（新自由主義new liberalism），就是一個爭論不休的重大理論問題，同時也是一個非常重大的現(xiàn)實問題。
在這個問題上，作者進(jìn)行了富有創(chuàng)造性、甚至具有開拓性的工作，力圖給出現(xiàn)代性觀念的一個系統(tǒng)化的立體結(jié)構(gòu)，即作者所說的“現(xiàn)代性觀念架構(gòu)”。該書提出：“個體是現(xiàn)代性觀念的主體載體”；“自由觀念是現(xiàn)代性個體自身的根本屬性”；“平等是現(xiàn)代性個體之間的根本關(guān)系”；“理性是現(xiàn)代性觀念的實現(xiàn)工具”；“情感是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的動力源泉”。該書的這些命題及其具體的分析論證或許尚有可以討論之處，但作者的工作無疑是具有獨創(chuàng)性、富有啟發(fā)性的。
我最贊賞的該書的思想觀點之一，是對“個體”觀念在現(xiàn)代性諸觀念中的關(guān)鍵地位的確定。該書“自序”中的這段話，可視為作者在現(xiàn)代性觀念問題上的基本綱領(lǐng)：
情感和理性是現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念，個體、自由、平等是現(xiàn)代性基本觀念。其中，情感是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的動力源泉，理性是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的實現(xiàn)工具，個體是現(xiàn)代性觀念的主體載體，自由是現(xiàn)代個體的根本屬性，平等是現(xiàn)代個體間的根本關(guān)系。可見，所謂現(xiàn)代性觀念架構(gòu)，實質(zhì)是對現(xiàn)代人的基本理解。當(dāng)然，現(xiàn)代人對自身的一切理解，都淵源于現(xiàn)代生活方式。
顯然，作者是將“個體”觀念視為“自由”與“平等”觀念的主體性根基：自由不外乎個體的自由，平等不外乎個體之間的平等。這個看法，我是完全贊同的。在我看來，個體性乃是所有一切現(xiàn)代性觀念的核心樞紐；這是因為一旦離開了現(xiàn)代性的“個體”觀念，諸如“自由”“平等”“博愛”“情感”“理性”“民主”“憲制”“共和”這些在西方歷史上古已有之的觀念都不足以稱為“現(xiàn)代性觀念”。
然而我注意到，在作者看來，“個體”雖然是“自由”與“平等”的根基，但并非“情感”與“理性”的根基。作者區(qū)分了這些核心觀念的兩個層次：首先，最根本的是“基礎(chǔ)觀念”，即“情感”與“理性”；其次才是“基本觀念”，即“個體”的“自由”與他們之間的“平等”。然而，這或許是可以商榷的。我們也可以這樣說：“情感是個體的情感”，“理性是個體的理性”；用作者的概念講，它們都是個體“心靈”的能力。這樣一來，“個體”同樣是“情感”與“理性”的根基。當(dāng)然，我理解，按照作者的情感主義立場，必須把情感置于根本的地位。但是，這個問題的解決需要另外一種分析，即我經(jīng)常講的對“主體的情感”和“前主體性的情感”的區(qū)分。不過，這個問題不妨放到下文再作討論。但無論如何，“理性”決不可能是前主體性的東西（作者自己也將它規(guī)定為“工具”），因而決不可能成為“個體”主體的基礎(chǔ)。
三、陽明心學(xué)之生活本源的揭示
對于陽明心學(xué)研究來說，該書還有一個獨到之處，就是對陽明心學(xué)之生活本源的揭示。上述基本綱領(lǐng)中的最后一句話“現(xiàn)代人對自身的一切理解，都淵源于現(xiàn)代生活方式”，我是極為贊同的。這也是我的“生活儒學(xué)”的基本觀點之一：所有一切觀念，皆淵源于生活。[9]
前面談到，哲學(xué)總是現(xiàn)實生活的產(chǎn)物。前述該書對陽明心學(xué)之時代性質(zhì)的判定，也是基于作者的生活本源的觀念：“陽明心學(xué)所具有的維護(hù)前現(xiàn)代價值和敞開現(xiàn)代性可能性的兩面性，實質(zhì)是對當(dāng)時社會生活狀況的反映。”為此，該書專章討論了“陽明心學(xué)與中國社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型”，而且不限于“明代社會的時代轉(zhuǎn)型”一節(jié)討論的明代社會“生活”，還專節(jié)討論了“陽明的人生心跡”，即陽明個人的“生活”及其“生活感悟”。這兩層之間是密切相關(guān)的，所以孟子才說：要理解一個哲學(xué)家及其哲學(xué)，須“論其世”才能“知其人”，須“知其人”才能“讀其書”。[10]
這一點是極為重要的，因而該書對于既有的陽明心學(xué)研究來說具有糾偏的作用。迄今對陽明心學(xué)的研究，主要分布在兩大學(xué)科領(lǐng)域，即史學(xué)領(lǐng)域的中國思想史研究和哲學(xué)領(lǐng)域的中國哲學(xué)史研究，雙方各有利弊：中國思想史的研究，關(guān)注儒家思想與中國社會發(fā)展之間的歷史關(guān)聯(lián)，從而能夠在一定程度上揭示明清之際某些儒家哲學(xué)的現(xiàn)代性的啟蒙性質(zhì)，但往往缺乏對于儒家思想作為一種獨特觀念形態(tài)的相對獨立性、超越性的哲學(xué)分析，故而對“儒家思想”的認(rèn)識存在著偏差，有些時候甚至承襲了新文化運動以來對儒家思想的某些負(fù)面偏見；而中國哲學(xué)史的研究則與之相反，注重儒家哲學(xué)作為一種相對獨立的觀念形態(tài)的概念體系的哲學(xué)分析，從而能夠在一定程度上揭示儒家哲學(xué)所具有的超越時代的普遍意義，但往往忽視了儒家哲學(xué)的發(fā)展與中國社會發(fā)展及其時代轉(zhuǎn)型之間的關(guān)系，從而成為了一種“概念游戲”，只見概念，不見生活。該書對陽明心學(xué)之生活本源的揭示，克服了上述兩種偏差，兼顧了哲學(xué)的普遍性與時代性，因而具有特別重要的學(xué)術(shù)價值。
這也涉及關(guān)于如何理解現(xiàn)代性觀念的這么一個問題：上文提到，有些觀念原來并非現(xiàn)代性的觀念；那么，它們是如何成為現(xiàn)代性觀念的？該書在“導(dǎo)論”中認(rèn)為：“在構(gòu)成現(xiàn)代現(xiàn)象的諸多觀念中，有一些是不可或缺的核心觀念，這些觀念未必都是近代以來新產(chǎn)生的觀念，有一些可能是古代就有的觀念，它們按照一定的方式結(jié)合在一起，就表現(xiàn)出了現(xiàn)代性的基本特征?！崩?，“理性并不是一個全新的觀念，西方文化向來都比較注重人的理性特性，近代文化只不過極大的特高了理性的地位而已?！坏貌怀姓J(rèn)，理性在現(xiàn)代性基本觀念架構(gòu)中是必不可少的。因此本書將理性觀念稱為現(xiàn)代性之基礎(chǔ)觀念。”這是從現(xiàn)代性諸觀念的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的角度來分析的。其實，這里也可以運用和貫徹生活本源的分析方法：諸如“理性”“情感”“自由”“平等”這些觀念，在西方都是古已有之的；它們之所以成為現(xiàn)代性的觀念，正如我在上文已經(jīng)談到的，是因為它們與“個體”主體性觀念相結(jié)合的緣故；而個體主體性，卻正是現(xiàn)代性的生活方式的產(chǎn)物。
四、儒家哲學(xué)之情感觀念的充分凸顯
前面提到，該書所持的乃是情感主義的學(xué)術(shù)立場，作者認(rèn)為，“情感才是現(xiàn)代性觀念的終極基礎(chǔ)”。這個問題，對于儒家哲學(xué)、甚至整個中國哲學(xué)、乃至世界哲學(xué)來說，都是一個極其重大的理論問題。
確實，情感觀念乃是儒家哲學(xué)的最根本、最基礎(chǔ)的觀念。在當(dāng)代儒家哲學(xué)中，首先明確這一點的是蒙培元先生的“情感儒學(xué)”所提出“人是情感的存在”命題，繼之則是本人的“生活儒學(xué)”對“生活情感”之本源意義的揭示；但實際上，在儒家哲學(xué)史上，情感之為本源的觀念乃是一個源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)。早在孔孟的原始儒學(xué)中，情感、尤其“仁愛”情感就是本源性的、具有前存在者的存在論意義的觀念；這一點盡管在后來的帝國儒學(xué)中被遮蔽了，但始終不絕如縷，而且自陽明后學(xué)以來得以復(fù)興，諸如王艮、黃宗羲、戴震等人的哲學(xué)都可謂某種意義的“情感哲學(xué)”或“情感儒學(xué)”。[11]
我注意到，該書的情感觀念的思想資源不限于中國哲學(xué)，還有西方哲學(xué)的資源，尤其是當(dāng)今美國情感主義哲學(xué)家斯洛特（Michael Slote）的情感哲學(xué)。[12] 該書接受了這樣一個觀點：“邁克爾·斯洛特的情感哲學(xué)中，情感通常被理解為理性的動力，而理性則是服務(wù)于情感的工具?！碑?dāng)然，該書作者畢竟是站在儒家立場上的，并非簡單地接受斯洛特的觀點。斯洛特最注重的是“關(guān)切”（caring）情感，而作者則指出：
在眾多的情感中，是否也存在著一個基礎(chǔ)性的情感，它可以為其他種種情感的存在奠基呢？如果情感之間真的存在秩序性和層級性，那么排在最優(yōu)先、最基礎(chǔ)的地位的，恐怕非“愛”莫屬。
這里的“愛”乃是說的儒家的“仁愛”，可見作者的哲學(xué)思想也是一種“情感儒學(xué)”。
在我看來，作者“情感是理性的動力，理性是情感的工具”這個觀點是完全正確的，這也是我向來的主張。不過，該書將情感與理性加以比較，盡管認(rèn)為情感優(yōu)先于理性，但是，比較之為比較，畢竟還是將兩者放在同一個層級上。這樣一來，就導(dǎo)致我在前面談到的一個問題：這里的“情感”是指的主體的情感，還是前主體性的情感？因為理性總是主體的理性，而該書的情感是與理性相對而言的，那么，情感是否也總是主體的情感？如果是主體的情感，那么，在現(xiàn)代性觀念的序列中，“情感”觀念就和“理性”觀念一樣，只能附屬于“個體”這個主體觀念，即不能是先于“個體”觀念的基礎(chǔ)觀念。由此可見，關(guān)鍵的問題是要嚴(yán)格而明確的區(qū)分前主體性的情感和主體的情感；前者才是真正本源的情感，即我所說的“生活情感”，這種“情感”與前存在者、前主體性的“生活”即“存在”是一回事，而作為存在者的主體則是由這種本源情感給出的東西。
五、陽明心學(xué)與作者獨創(chuàng)的“心靈儒學(xué)”構(gòu)想
上節(jié)的討論表明，該書的思想可以稱為“儒家情感主義”。作者的雄心不止于研究陽明心學(xué)與現(xiàn)代性觀念之關(guān)系的問題，而是要通過這種分析，提出自己獨創(chuàng)的“心靈儒學(xué)”。作者曾撰有《“心靈儒學(xué)”導(dǎo)論——儒家心靈哲學(xué)的新開展》[13]；而此書第九章“儒家心靈哲學(xué)的新開展——心靈儒學(xué)導(dǎo)論”則是作者更進(jìn)一步的思考。
該書的“心靈儒學(xué)”構(gòu)想，可謂遠(yuǎn)溯孟子的心學(xué)，中接王陽明的心學(xué)，近承蒙培元的情感儒學(xué)。蒙先生著有心學(xué)色彩濃郁的《中國心性論》[14]、《中國哲學(xué)主體思維》[15]，繼而便是“情感儒學(xué)”的代表作《情感與理性》[16]，進(jìn)而著成《心靈超越與境界》[17]，即亦某種“心靈儒學(xué)”。“心靈”這個詞語的儒學(xué)來源，本來就是陽明心學(xué)對“心”本體的稱謂，謂之“靈明”“虛靈明覺”“靈昭明覺”等；[18] 陽明之“心”雖然并非情感概念，也不以情感為根基，但畢竟開出了泰州學(xué)派等具有情感主義傾向的哲學(xué)。至于儒家心學(xué)的祖師孟子，其根本性的“四心”——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，誠如朱熹所說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也?！盵19] 由此看來，儒家心性論傳統(tǒng)的正宗應(yīng)該是情感論，而該書顯然是對這個傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。宋儒“性本情末”“性體情用”的觀念，其實是對這個傳統(tǒng)的偏離。
作者的問題意識是：新世紀(jì)以來的儒家學(xué)者盡管“將儒學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向政治制度建構(gòu)和社會治理方面，從而扭轉(zhuǎn)了宋代以來儒家偏重心性修養(yǎng)方面的傳統(tǒng)，恢復(fù)了先秦以及漢唐儒學(xué)強調(diào)社會倫理和制度規(guī)范建構(gòu)的傳統(tǒng)”，但“對宋明心性儒學(xué)所關(guān)注之核心問題——心靈的認(rèn)識與安頓問題——沒有做出根本的批評，亦沒有提出更完善的構(gòu)想”；“本書的任務(wù)，就是探討這種新型儒家心靈哲學(xué)——心靈儒學(xué)——建構(gòu)的意義及其基本框架”。這就是說，該書的宗旨是要矯正新世紀(jì)以來的陷入另外一種偏頗的“大陸新儒家”[20]，重建儒家心性論或儒家心學(xué)。
當(dāng)然，這種重建絕非簡單地回到傳統(tǒng)的心學(xué)。為此，該書首先解決“思想視域”（thinking horizon）問題。作者認(rèn)為，過去的儒家心靈哲學(xué)只包括兩個觀念層級，即形而上之“本體境”與形而下之“現(xiàn)象境”（這個判斷不適用于孟子）；作者則進(jìn)一步提出先于形而上和形而下的“本源境”。具體來說，“什么是一切的本源呢？就儒家而言，仁愛是一切的本源。”這就是說，仁愛情感不僅先于形而下的“現(xiàn)象”，而且先于形而上的“本體”，故而謂之“本源”[21]。作者分析道：“心靈儒學(xué)的研究一定要在顯相論（本源論）、實相論（本體論和廣義的知識論）的廣闊視域下展開，并以顯相論為根本”，因為“以實相論攝顯相論將會導(dǎo)致本源視域的遮蔽，只有以顯相論攝實相論——即以本源論攝本體論和廣義的知識論，才能保證思想觀念的鮮活和生存意義的永駐”；“因此，心靈儒學(xué)的根本思想方法，就是以顯相的方式去看事物，即顯相觀或本源觀”。
在這樣的思想視域的觀照與思想方法的指引下，作者展開了心靈儒學(xué)的心靈觀、主體觀、倫理學(xué)等，初步形成了一個獨創(chuàng)的儒家哲學(xué)思想系統(tǒng)。顯然，該書的“心靈儒學(xué)”是中西古今的心靈哲學(xué)和情感哲學(xué)的一種綜合，這種綜合不是簡單的拼湊，而是有機(jī)的整合，其核心是個體主體的以情感為根基的心靈。
該書的“心靈儒學(xué)”構(gòu)想，展現(xiàn)了作者成為一個獨創(chuàng)性哲學(xué)家的素質(zhì)。當(dāng)然，此間也有一些問題可以討論。比如，“心靈”顯然是一個主體性概念，如果它是指的現(xiàn)代性的個體性的心靈，那么，心靈儒學(xué)是否也可以叫“個體儒學(xué)”？或者“心靈”并不僅指現(xiàn)代性的個體性的心靈，而是泛指人之心靈，那么，心靈儒學(xué)其實就是“心學(xué)”的另外一種叫法而已？再如，如果情感只是主體心靈的一種功能，那么，這是否與作者以情感為本源的觀點相悖？反之，如果主體及其心靈也不過是由情感所生成的，那么，心靈儒學(xué)是否就是“情感儒學(xué)”？當(dāng)然，或許“心靈儒學(xué)”確實是一個最恰切的命名，因為如果心靈既是情感的產(chǎn)物（前主體性的情感）、亦是情感的主宰（主體的情感），那么，心靈豈不正是理當(dāng)予以特別關(guān)注的焦點所在？這樣的“心靈儒學(xué)”豈不正體現(xiàn)了對傳統(tǒng)心學(xué)的既繼承又發(fā)展的關(guān)系？
以上對該書五個方面的評論，只是我個人的一些感想，未必符合作者自己的判斷，也未必符合廣大讀者的判斷，聊以為序。
2018年12月序于濟(jì)南
【參考文獻(xiàn)】
[1]參見黃玉順：論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，原載《社會科學(xué)研究》2016年第6期，中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》2017年第1期全文轉(zhuǎn)載。
[2]參見黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期，《新華文摘》2015年第18期、中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》2015年第8期全文轉(zhuǎn)載。
[3]參見黃玉順：《儒家“道德個人主義”是否可能？——略評“心性論禮法學(xué)”的政治哲學(xué)建構(gòu)》，《學(xué)術(shù)界》2017年第1期；《論陽明心學(xué)與現(xiàn)代價值體系——關(guān)于儒家個體主義的一點思考》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2017年第3期。
[4]參見黃玉順：《大陸新儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)狀與前景》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2017年第2期。
[5]參見黃玉順：《論“儒家啟蒙主義”》，原載《戰(zhàn)略與管理》2017年第1期，中國發(fā)展出版社2017年版；《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，原載《探索與爭鳴》2016年第1期，中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》2016年第7期全文轉(zhuǎn)載。
[6] 參見黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，原載《人文雜志》2007年第4期，中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》2007年第10期全文轉(zhuǎn)載。
[7]參見黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期。
[8]參見黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題：儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，原載《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期，中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《外國哲學(xué)》2004年第5期全文轉(zhuǎn)載。
[9]關(guān)于“生活儒學(xué)”，見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》（文集），四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（專著），四川大學(xué)出版社2006年第1版、四川人民出版社2017年增補本；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》（文集），光明日報出版社2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》（文集），四川大學(xué)出版社2009年版；《生活儒學(xué)講錄》（文集），安徽人民出版社2012年版；《從“生活儒學(xué)”到“中國正義論”》（文集），中國社會科學(xué)出版社2017年版。
[10]黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報》2008年第3期。
[11]參見黃玉順：《情感與存在及正義問題——生活儒學(xué)及中國正義論的情感觀念》，《社會科學(xué)》2014年第5期；《儒家的情感觀念》，《江西社會科學(xué)》2014年第5期，中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》2014年第8期全文轉(zhuǎn)載。
[12]參見李海超：《情感觀念比較：生活儒學(xué)與情感主義德性倫理學(xué)》，《江西社會科學(xué)》2014年第5期；邁克爾·斯洛特、李海超、牛紀(jì)鳳：《中國哲學(xué)與現(xiàn)代情感哲學(xué)——邁克爾·斯洛特教授訪談錄》，《當(dāng)代儒學(xué)》第12集，廣西師范大學(xué)出版社2017年版。
[13]李海超：《“心靈儒學(xué)”導(dǎo)論——儒家心靈哲學(xué)的新開展》，見黃玉順等主編《人是情感的存在》，北京大學(xué)出版社2018年版。
[14]蒙培元：《中國心性論》，臺灣學(xué)生書局1990年版。
[15] 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，東方出版社1993年版。
[16]蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學(xué)出版社2009年版。參見黃玉順等主編：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京大學(xué)出版社2018年版；《“情感儒學(xué)”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學(xué)術(shù)研討會實錄》，四川人民出版社2018年版。
[17]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版。
[18]王守仁：《傳習(xí)錄下》，吳光等編?！锻蹶柮魅?，上海古籍出版社1992年第1版，上冊。參見黃玉順：《主體性的重建與心靈問題——當(dāng)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)重建問題》，原載《山東大學(xué)學(xué)報》2013年第1期，人大復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》2013年第4期全文轉(zhuǎn)載。
[19]朱熹：《孟子集注·公孫丑上》，見《四書章句集注》，中華書局1983年版。
[20]參見黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，《探索與爭鳴》2016年第4期。
[21]關(guān)于“本源”概念，參見黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第31-36頁。
【自序】
陽明心學(xué)具有維護(hù)前現(xiàn)代觀念與敞開現(xiàn)代性可能性之兩面性。這表現(xiàn)在：一方面，陽明心學(xué)是竭力維護(hù)三綱五常、忠孝一體等帝國價值觀及其相應(yīng)制度規(guī)范的儒學(xué)；另一方面，陽明心學(xué)又是衍生出引領(lǐng)中國早期啟蒙思潮之學(xué)術(shù)流派的儒學(xué)，是為20世紀(jì)現(xiàn)代新儒學(xué)理論建構(gòu)提供主要思想資源的儒學(xué)，是在近代中國及亞洲其他地區(qū)改革、革命活動中最受追捧的儒學(xué)。
關(guān)于陽明心學(xué)所表現(xiàn)出的與現(xiàn)代性相關(guān)聯(lián)的種種現(xiàn)象以及陽明心學(xué)所蘊含的與現(xiàn)代性觀念相近似的觀念，以往學(xué)者均有較多的研究。但以往研究存在的問題是：一、沒能深入考察現(xiàn)代性的內(nèi)涵及其觀念架構(gòu)，以致在陽明心學(xué)與現(xiàn)代性觀念的比較研究中，對現(xiàn)代性觀念理解不準(zhǔn)確，且沒有厘清陽明心學(xué)中的觀念與現(xiàn)代性觀念在“相似”背后的根本區(qū)別。二、沒能集中考察陽明所生活的明代中期新舊兩種生活方式之交錯、沖突及其對陽明心學(xué)之兩面性的影響。三、沒能揭示陽明心學(xué)在主體性哲學(xué)建構(gòu)上的內(nèi)在矛盾或不徹底性，因而無法指出其具有兩面性的理論根源。四、沒能詳細(xì)探討陽明心學(xué)之現(xiàn)代性可能性的充分開展對宋明道學(xué)理論范式的顛覆性影響。
基于上述問題，本書展開如下研究：
一、深入探究現(xiàn)代性的內(nèi)涵及其基本觀念架構(gòu)。
關(guān)于現(xiàn)代性的內(nèi)涵，不同的學(xué)者有不同的認(rèn)識。有的學(xué)者視現(xiàn)代性為現(xiàn)代現(xiàn)象背后的單一本質(zhì)，有的學(xué)者視之為現(xiàn)代現(xiàn)象的諸多特性，還有的學(xué)者視之為構(gòu)成現(xiàn)代現(xiàn)象的基本觀念。本書認(rèn)為，現(xiàn)代現(xiàn)象沒有單一的本質(zhì)，它只是諸多觀念湊泊在一起所體現(xiàn)的樣態(tài)。在構(gòu)成現(xiàn)代現(xiàn)象的諸多觀念中，有一些是不可或缺的觀念，這些觀念未必都是近代以來新產(chǎn)生的觀念，它們按照一定的方式結(jié)合在一起，就表現(xiàn)出了現(xiàn)代性的基本特征。所以，現(xiàn)代性不是某一個觀念可以代表的，它是通過特定的觀念架構(gòu)呈現(xiàn)的。
本書通過西方主流啟蒙哲學(xué)探究現(xiàn)代性的基本架構(gòu)，但亦注意到西方現(xiàn)代性觀念架構(gòu)存在的問題，并不完全以西方啟蒙時代所建立的現(xiàn)代性模式為終極標(biāo)準(zhǔn)。西方主流的啟蒙哲學(xué)是以理性為現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念，以個體、自由、平等為現(xiàn)代性基本觀念，建構(gòu)起現(xiàn)代性基本架構(gòu)的。但經(jīng)過后現(xiàn)代主義者和一些情感主義者的反思，我們發(fā)現(xiàn)，這樣的現(xiàn)代性架構(gòu)存在嚴(yán)重的問題，它最終會導(dǎo)致對個體的束縛和壓制，會走向啟蒙價值的反面。經(jīng)過深入分析，本書認(rèn)為，西方主流現(xiàn)代性架構(gòu)的根本問題在于對情感之基礎(chǔ)地位的忽視。事實上，現(xiàn)代性觀念的建構(gòu)有其情感基礎(chǔ)，并且情感應(yīng)居于比理性更優(yōu)先的地位。由此，本書得出一種比西方主流現(xiàn)代性架構(gòu)更為健康的現(xiàn)代性架構(gòu)模式：
-93.jpg!article_800_auto)
在上圖中，情感和理性是現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念，個體、自由、平等是現(xiàn)代性基本觀念。其中，情感是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的動力源泉，理性是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的實現(xiàn)工具，個體是現(xiàn)代性觀念的主體載體，自由是現(xiàn)代個體的根本屬性，平等是現(xiàn)代個體間的根本關(guān)系?？梢?，所謂現(xiàn)代性觀念架構(gòu)，實質(zhì)是對現(xiàn)代人的基本理解。當(dāng)然，現(xiàn)代人對自身的一切理解，都淵源于現(xiàn)代生活方式。
二、集中考察明代中期的社會生活狀況及其對陽明心學(xué)的影響
陽明心學(xué)所具有的維護(hù)前現(xiàn)代價值和敞開現(xiàn)代性可能性的兩面性，實質(zhì)是對當(dāng)時社會生活狀況的反映。
周代以來，中國社會經(jīng)歷了兩次大轉(zhuǎn)型：一次是王權(quán)列國時代向大一統(tǒng)帝國時代的轉(zhuǎn)型，這次轉(zhuǎn)型大約開始于春秋時期；一次是帝國時代向民權(quán)時代的轉(zhuǎn)型，根據(jù)學(xué)者們的研究，這次轉(zhuǎn)型最早可以追溯到帝國時代后期，即唐宋之際。從宋到清，中國的商品經(jīng)濟(jì)和市民生活方式出現(xiàn)了兩次發(fā)展高峰，一次是南宋，一次是明代中晚期。王陽明生活的時代，正是中國社會第二次大轉(zhuǎn)型（或現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型）的第二次發(fā)展高峰來臨前夕。此時，雖然商品經(jīng)濟(jì)獲得了一定的發(fā)展，人們的生活方式也有了一定的轉(zhuǎn)變，但新生力量在各方面都小于前現(xiàn)代力量。
王陽明作為這一時期的賢者，在貶謫龍場以后，性情逐漸由張狂轉(zhuǎn)向中道。因此他能夠?qū)⒆约旱谋菊嫔罡形蚣炔槐Ｊ匾膊患みM(jìn)的呈現(xiàn)到學(xué)術(shù)活動中，使他的心學(xué)思想如實的反映當(dāng)時的社會生活狀況。正因如此，陽明心學(xué)才出現(xiàn)了維護(hù)傳統(tǒng)觀念與包容新生事物的兩面性，并且由于新舊兩種生活方式在實力上的差距，陽明心學(xué)雖然努力包容新生的現(xiàn)代性因素，但本質(zhì)上依然是維護(hù)前現(xiàn)代觀念的儒學(xué)。
三、探討陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性觀念的可能性，并揭示其兩面性的理論根源
由于對新生現(xiàn)代性因素的包容，陽明心學(xué)敞開了現(xiàn)代性的可能性。這表現(xiàn)在：陽明心學(xué)將外在的天理攝入個人的本心，許諾普通個人亦可以擁有純粹的良知體驗，從而為個體主體性的張揚提供了可能。由于良知是一切是非判斷的根據(jù)，是至善的準(zhǔn)則，是行為的頭腦，因此個人可以完全依照自己的良知去行事，不必服從任何外在的權(quán)威，這為現(xiàn)代性自由觀念的開展提供了可能。陽明心學(xué)承認(rèn)每個人的良知本來都是圓滿俱足、凡圣無別的，因此每個人的人格原本沒有高低貴賤之分；在現(xiàn)實的社會分工中，陽明主張“四民異業(yè)而同道”，反對行業(yè)歧視；這為現(xiàn)代性平等觀念的開展提供了可能。陽明心學(xué)雖然沒有強調(diào)理性的作用，但其中蘊含著理性主體性，因為良知觀念本身蘊含著天理——價值理性，良知的實現(xiàn)需要理智的運用和知識的學(xué)習(xí)——工具理性，這為人們正視理性的地位提供了可能。陽明心學(xué)敢于“以情證性”、不反對“稱愛為仁”，注重情感的價值，為人們正視本真情感的地位提供了可能。
陽明心學(xué)之所以具有上述可能性，根本原因在于，它實現(xiàn)了儒家哲學(xué)由以理學(xué)為代表的客體性形而上學(xué)向以心學(xué)為代表的主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。在這方面，陽明心學(xué)比象山心學(xué)和甘泉心學(xué)都更為徹底。但是，若與西方近代主體性形而上學(xué)相比，陽明心學(xué)并不是徹底的主體性形而上學(xué)。陽明雖許諾個人本心、良知的可靠性，但良知的可靠性依然在理想主體（圣賢）與普通主體（常人）之間徘徊，他并未將良知的可靠性真正落實到現(xiàn)成的普通人心。良知安置上的搖擺不定，使得陽明心學(xué)一方面可以提高圣賢、天理的權(quán)威，維護(hù)前現(xiàn)代價值觀，另一方面又可以張揚個人的主體性，為現(xiàn)代性的開展提供可能。但這兩個方面在理論上并不能夠同時開展，這是陽明心學(xué)本身內(nèi)在的矛盾。若欲解決此矛盾，真正開展出現(xiàn)代性基本觀念，必須對陽明心學(xué)的理論架構(gòu)進(jìn)行改造。
四、考察陽明心學(xué)現(xiàn)代性可能性的后世開展及其對宋明道學(xué)的影響
在儒學(xué)史上，由陽明心學(xué)所引出或激發(fā)的現(xiàn)代性實現(xiàn)方案——落實陽明心學(xué)現(xiàn)代性可能性的方案——主要有三種，即泰州學(xué)派“惟情為本”的激進(jìn)主義方案，明清之際顧炎武、黃宗羲、王夫之“情感與理性相即”的折中主義方案，以牟宗三等為代表的現(xiàn)代新儒家之“以先天德性主宰認(rèn)知理性”的保守主義方案。
作為陽明后學(xué)，泰州學(xué)派大膽改造了師說，主張“良知現(xiàn)成”，從而解決了陽明心學(xué)的內(nèi)在矛盾，將圓滿的良知真正落實到現(xiàn)成的人心。正因如此，泰州學(xué)派真正建構(gòu)起徹底的主體性哲學(xué)，并對現(xiàn)代性觀念的建構(gòu)做了初步嘗試。泰州學(xué)派提出了蘊含現(xiàn)代性個體、自由、平等觀念的訴求，但這些觀念和訴求并沒有以冷靜的、較強的體系性的方式表述出來。因為泰州學(xué)派用以建構(gòu)現(xiàn)代性基本觀念的基礎(chǔ)只是情感，他們是就著情感的涌動來表達(dá)自己的訴求和見解的。由于沒有充分重視理性的作用，其訴求和見解的表達(dá)顯得過于沖動和叛逆。
由于肯認(rèn)現(xiàn)成良知，宋明道學(xué)的核心問題——工夫論或修養(yǎng)論——被消解，儒學(xué)的核心問題轉(zhuǎn)移到倫理道德、制度規(guī)范之合法性的探討；由于注重情感，以情感為基礎(chǔ)校準(zhǔn)、更新“天理”的內(nèi)涵，形而上之天理的優(yōu)先性被否定，宋明道學(xué)的根基被動搖。因此，泰州學(xué)派對陽明心學(xué)現(xiàn)代性可能性的落實，客觀上造成了宋明道學(xué)理論范式的顛覆。
泰州學(xué)派的“惟情主義”遭到了明清之際顧、黃、王三大儒的批評。為了撥亂反正，三大儒注重理性，提倡實事求是的學(xué)術(shù)研究方法，側(cè)重制度規(guī)范的建構(gòu)，提出了一系列具有現(xiàn)代性意義的制度原理和制度規(guī)范，使儒家的現(xiàn)代性觀念建構(gòu)得到了進(jìn)一步的開展。但由于三大儒對情感與理性關(guān)系的認(rèn)識，本質(zhì)上是一種“折中主義”，即認(rèn)為兩者同等重要、相互制約，因而沒有凸顯情感的優(yōu)先地位（也因此沒能正視理性應(yīng)有的地位），沒能充分肯認(rèn)個體主體性，這限制了他們在現(xiàn)代性觀念建構(gòu)上的進(jìn)一步突破。
在西學(xué)東漸的形勢下，以牟宗三等為代表的心學(xué)派現(xiàn)代新儒家全面接受現(xiàn)代性，試圖以儒家心學(xué)、特別是陽明心學(xué)為本開出科學(xué)與民主，實現(xiàn)儒學(xué)與現(xiàn)代性的接榫。他們真正肯定了理性的作用，實現(xiàn)了儒家哲學(xué)的理性化、形式化，但并沒有在根本上改變宋明道學(xué)的道德形而上學(xué)架構(gòu)——依然保留了先天德性的絕對優(yōu)先性。因此，他們實現(xiàn)陽明心學(xué)現(xiàn)代性可能性的方案，乃是一種保守主義方案。由于對陽明心學(xué)理論架構(gòu)的保守，牟宗三等現(xiàn)代新儒家的形而上學(xué)與現(xiàn)代性的形而下學(xué)之間存在著不可彌平的鴻溝，因而無法為現(xiàn)代性觀念建構(gòu)提供充分的動力。
五、探討陽明心學(xué)現(xiàn)代性可能性的呈現(xiàn)及其后世開展的啟示
陽明心學(xué)現(xiàn)代性可能性的呈現(xiàn)及其引出、激發(fā)的三種不成功的現(xiàn)代性實現(xiàn)方案，為儒學(xué)的現(xiàn)代化提供了如下啟示：儒學(xué)的現(xiàn)代化，需要以人們當(dāng)下本真的生活感悟（情感感受）為一切觀念建構(gòu)的本源，需要走出宋明道學(xué)的理論范式，需要厘清情感與理性的關(guān)系。換句話說，需要以超越或非宋明道學(xué)理論范式的方式，重新認(rèn)識人的心靈，重新思考人類心靈與生活、與人的主體性之間的關(guān)系，重新探索個體心靈內(nèi)部各功能之屬性及其關(guān)系以及個體心靈與倫理、政治觀念之關(guān)聯(lián)，等等：即需要建構(gòu)一種新型儒家心靈哲學(xué)。
六、建構(gòu)儒家新型心靈哲學(xué)的嘗試
基于以上論述，本書嘗試建構(gòu)一種新型儒家心靈哲學(xué)，用今天時髦的標(biāo)簽化表達(dá)，亦可簡稱為“心靈儒學(xué)”。在與儒家“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)的關(guān)系上，心靈儒學(xué)既可以看做是心性儒學(xué)傳統(tǒng)的一個新版本，也可以看做是心性儒學(xué)傳統(tǒng)的一種補充性發(fā)展。所謂“新版本”，是說它在思想視域和思想方法上明顯不同于作為“超絕心靈學(xué)”的宋明心性儒學(xué)；所謂“補充性發(fā)展”，是指心靈儒學(xué)更加側(cè)重對經(jīng)驗層的心之靈明（作用、功能）的研究而不是先驗或超驗層的心之本性（本體、實體屬性）的研究。在思想視域上，心靈儒學(xué)繼承并發(fā)揮了黃玉順的生活儒學(xué)，承認(rèn)人們的一切觀念可分成三個層級：本源層級、形而上學(xué)層級、形而下學(xué)層級。但心靈儒學(xué)進(jìn)一步將這三個層級的觀念表達(dá)歸為兩類：顯相論（本源論）表達(dá)——生存感受如何？——與實相論（形而上學(xué)、形而下學(xué)）表達(dá)——體用、主客層面的本來是什么、實際是什么、應(yīng)該是什么。在思想方法上，心靈儒學(xué)主張以顯相論攝實相論，即以人本真的生存感受（最根本的是仁愛感受）為本源，統(tǒng)攝（攝有兩義，一方面是規(guī)約，一方面是利用）一切實相的探求，從而實現(xiàn)心靈境界的不斷提升。簡言之，心靈儒學(xué)以顯相論為本源、以實相論為工具、以境界論為導(dǎo)向。境界論本質(zhì)上就是本源論與實相論的不同互動樣態(tài)。在心靈的作用上，亦可簡單的表述為，以本真的情感感受為本源，以（認(rèn)知）理性為工具，以兩者關(guān)系的漸次升進(jìn)為導(dǎo)向。心靈儒學(xué)的具體展開，還將涉及心靈觀、主體觀、倫理學(xué)等方面的內(nèi)容，具體請參閱本書第十章，在此不詳加贅述。
以上論述相關(guān)引證情況詳見書中各章。
李海超
2019年1月2日作于南京
【后記】
本書是在我的博士論文的基礎(chǔ)上修訂而成的。全書內(nèi)容可以看作一場思想實驗，一場“以陽明心學(xué)為本開展出現(xiàn)代性觀念”的實驗。實驗的結(jié)果表明：現(xiàn)代性基本觀念架構(gòu)的開出要以徹底顛覆陽明心學(xué)（或者說宋明道學(xué)）的根本理論范式為代價。這實際上宣告了20世紀(jì)大多數(shù)新儒家們所奉行之“接著宋明道學(xué)講”的儒學(xué)現(xiàn)代化方案的破產(chǎn)。
但與其他持相同或相似觀點的很多當(dāng)代大陸學(xué)者不同，我并沒有將目光從心性或心靈問題轉(zhuǎn)向政治、社會、制度、文化等方面。我認(rèn)為，在儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，除了需要擺脫宋明道學(xué)范式的政治儒學(xué)、制度儒學(xué)、社會儒學(xué)、公民儒學(xué)、自由儒學(xué)等儒學(xué)形態(tài)之外，同樣需要一種與上述各種類型的儒學(xué)相配合的心靈儒學(xué)，或者說需要一種非宋明道學(xué)范式的、現(xiàn)代性的心性儒學(xué)版本。因為，正如本書《導(dǎo)論》中講到的，現(xiàn)代性文化是以現(xiàn)代人的自我理解為基礎(chǔ)的，而心靈無論如何都是人的自我理解不可繞過的核心方面。我在本書中對儒家心靈哲學(xué)的新開展做了簡要的探索，但這顯然是不充分的。在接下來的一段時期內(nèi)，我將對此問題展開深入的研究，希望學(xué)界同仁能夠給予關(guān)注、批評和幫助。
我全書的基本觀點主要受到了蒙培元的情感儒學(xué)、邁克爾·斯洛特的情感主義倫理學(xué)、尤其是黃玉順的生活儒學(xué)的啟發(fā)。黃玉順先生作為我的博士導(dǎo)師，在我的博士論文寫作和書稿修改過程中提供了大量有價值的指導(dǎo)意見，這是本書得以付梓的重要前提。另外，本書得以順利出版，離不開南京大學(xué)陳繼紅教授的熱情推介、聯(lián)絡(luò)，以及中國社會科學(xué)出版社馮春鳳女士在出版各環(huán)節(jié)中的付出。我在此向以上諸位前輩、老師和同仁表示誠摯的感謝。
李海超
2019年6月5日作于南京
【目?錄】
序??言
自??序
導(dǎo)??論
一、本書寫作的意義
二、關(guān)于什么是現(xiàn)代性的問題——一種情感主義的現(xiàn)代性觀念架構(gòu)
三、關(guān)于陽明心學(xué)與現(xiàn)代性的問題
第一章 陽明心學(xué)與中國社會的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型
第一節(jié) 明代社會的時代轉(zhuǎn)型
一、帝國時代后期的社會轉(zhuǎn)型
二、明代中期的社會生活狀況
三、陽明心學(xué)與當(dāng)時社會生活的關(guān)聯(lián)
第二節(jié) 陽明的人生心跡
一、前期的狂者氣質(zhì)
二、后期的中道氣質(zhì)
三、氣質(zhì)變化與生活感悟
四、人生心跡與學(xué)術(shù)
第二章 陽明心學(xué)與現(xiàn)代性基本觀念之“個體”觀念
第一節(jié) 個體是現(xiàn)代性觀念的主體載體
一、現(xiàn)代性個體觀念的基本特征
二、維護(hù)現(xiàn)代性個體觀念的基本理論
三、對現(xiàn)代性個體觀念的反思
第二節(jié) 陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性個體觀念之可能
一、陽明心學(xué)提供了個體主體性的超越根據(jù)
二、陽明心學(xué)增強了個體改造世界的勇氣
三、陽明心學(xué)拉近了理想個體與普通個體的距離
四、陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性個體觀念所需之改進(jìn)
第三章 陽明心學(xué)與現(xiàn)代性基本觀念之“自由”觀念
第一節(jié)?自由觀念是現(xiàn)代性個體自身的根本屬性
一、現(xiàn)代性自由觀念的基本特征
二、維護(hù)現(xiàn)代性自由觀念的基本理論
三、對現(xiàn)代性自由觀念的反思
第二節(jié) 陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性自由觀念之可能
一、陽明心學(xué)加強了精神自由與現(xiàn)實生活的關(guān)聯(lián)
二、陽明心學(xué)極大的彰顯了個體的“意志自由”
三、陽明心學(xué)蘊含消極自由和社會自由的因子
四、陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性自由觀念所需之改進(jìn)
第四章 陽明心學(xué)與現(xiàn)代性基本觀念之“平等”觀念
第一節(jié) 平等是現(xiàn)代性個體之間的根本關(guān)系
一、現(xiàn)代性平等觀念的基本特征
二、維護(hù)現(xiàn)代性平等觀念的基本理論
三、關(guān)于現(xiàn)代性平等觀念的爭論
第二節(jié) 陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性平等觀念之可能
一、陽明心學(xué)肯認(rèn)人格在本體上的平等
二、陽明心學(xué)推進(jìn)了人格在現(xiàn)實上的平等
三、陽明心學(xué)促進(jìn)了社會各行業(yè)間的平等
四、陽明心學(xué)開展出現(xiàn)代性平等觀念所需之改進(jìn)
第五章 陽明心學(xué)與現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念之“理性”觀念
第一節(jié) 理性是現(xiàn)代性觀念的實現(xiàn)工具
一、西方啟蒙時代的理性觀
二、維護(hù)啟蒙理性的基本理論
三、對啟蒙理性的反思
四、理性與現(xiàn)代性觀念的建構(gòu)
第二節(jié) 陽明心學(xué)正視理性地位之可能
一、陽明心學(xué)蘊含著理性主體
二、陽明心學(xué)蘊含著價值理性
三、陽明心學(xué)蘊含著工具理性
四、陽明心學(xué)正視理性地位所需之改進(jìn)
第六章 陽明心學(xué)與現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念之“情感”觀念
第一節(jié)?情感是現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的動力源泉
一、現(xiàn)代性觀念建構(gòu)的情感基礎(chǔ)
二、情感為理性奠基
三、作為本源情感的愛與仁愛
四、?仁愛與博愛
第二節(jié) 陽明心學(xué)正視情感地位之可能
一、陽明心學(xué)縮小了性與情的差距
二、陽明心學(xué)縮小了仁與愛的差距
三、陽明心學(xué)反對以博愛釋仁
四、陽明心學(xué)正視情感地位所需之改進(jìn)
第七章 陽明心學(xué)現(xiàn)代性可能性的三種實現(xiàn)方案
第一節(jié)?泰州學(xué)派的激進(jìn)主義方案
一、現(xiàn)代性基本觀念的初步開展
二、情感作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念之地位的確立
三、泰州學(xué)派現(xiàn)代性架構(gòu)的缺陷
第二節(jié)?顧黃王三大儒的折中主義方案
一、現(xiàn)代性觀念的進(jìn)一步開展
二、“情理相即”的現(xiàn)代性觀念基礎(chǔ)
三、顧黃王三大儒現(xiàn)代性架構(gòu)的缺陷
第三節(jié)?現(xiàn)代新儒家的保守主義方案
一、現(xiàn)代性觀念的全面接受
二、理性作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念之地位的確立
三、現(xiàn)代新儒家現(xiàn)代性架構(gòu)的缺陷
第八章?陽明心學(xué)現(xiàn)代性之可能及其開展的啟示
一、儒學(xué)現(xiàn)代化應(yīng)肯認(rèn)生活的本源地位
二、儒學(xué)現(xiàn)代化應(yīng)走出宋明道學(xué)理論范式
三、儒學(xué)現(xiàn)代化應(yīng)厘清情感與理性的關(guān)系
四、儒學(xué)現(xiàn)代化應(yīng)建構(gòu)新型心靈哲學(xué)
第九章 儒家心靈哲學(xué)的新開展——心靈儒學(xué)導(dǎo)論
一、心靈儒學(xué)的意義
二、心靈儒學(xué)的思想視域
三、心靈儒學(xué)的思想方法
四、心靈儒學(xué)的理論特色
五、心靈儒學(xué)的心靈觀
六、心靈儒學(xué)的主體觀與倫理學(xué)
責(zé)任編輯：近復(fù)
