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才性美學(xué)：牟宗三生命美學(xué)的形下維度

作者：張?。ê洗髮W(xué)岳麓書院）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿九日甲子

??????????耶穌2020年5月21日

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內(nèi)容提要：德性美學(xué)與才性美學(xué)是牟宗三生命美學(xué)的兩翼。前者屬于其形上維度，后者屬于其形下維度，兩者共同構(gòu)成牟宗三人格美學(xué)的完整體系。所以才性美學(xué)是其生命美學(xué)體系不可或缺的一維。“才性”作為美學(xué)范疇始于魏晉，才性美學(xué)卻是由牟宗三開(kāi)掘出來(lái)的。只有在新儒家生命哲學(xué)的體系框架下，它才被提升到生命美學(xué)的系統(tǒng)高度。“才性”即才質(zhì)之性，本質(zhì)屬于氣質(zhì)之性(“氣性”)，其形上學(xué)基礎(chǔ)是氣化宇宙論。才性或情性，是氣化流行的結(jié)果，其清濁、美惡都離不開(kāi)元?dú)膺@一本體。才性集中體現(xiàn)了自然生命個(gè)體的主觀性維度，呈現(xiàn)出千姿百態(tài)的風(fēng)神氣質(zhì)。將才性主體作為審美對(duì)象的才性論正是作為生命美學(xué)核心環(huán)節(jié)的人格美學(xué)。

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關(guān)鍵詞：才性美學(xué)/生命美學(xué)/牟宗三/自然生命/自由

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儒家道德哲學(xué)的系統(tǒng)化與現(xiàn)代化是在20世紀(jì)當(dāng)代新儒家促動(dòng)下成型的。在當(dāng)代新儒家中，牟宗三將道德生命的詮釋建立在“無(wú)限智心”的哲學(xué)基礎(chǔ)上，發(fā)展出體大思精的“道德的形上學(xué)”，翻開(kāi)了儒家道德生命哲學(xué)創(chuàng)造的嶄新篇章。一直以來(lái)，因秉承儒家一貫的德性本位主義傳統(tǒng)，推崇道德生命而忽視情欲生命，牟宗三哲學(xué)往往被視為偏重道德實(shí)踐主體的哲學(xué)建構(gòu)，而較少關(guān)注審美與藝術(shù)。因此之故，美學(xué)界很少將其視為20世紀(jì)中國(guó)有代表性的美學(xué)家。然而，牟宗三建基于儒家傳統(tǒng)心性之學(xué)的道德的形上學(xué)，就其內(nèi)在本質(zhì)而言，包含了深刻的倫理美學(xué)意蘊(yùn)，是中國(guó)倫理美學(xué)現(xiàn)代重建的典范。這一點(diǎn)罕有研究者注意到。

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牟宗三的倫理美學(xué)思想集中于其晚年所撰長(zhǎng)文《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》中。①近由尤西林及其弟子的系統(tǒng)提煉與闡發(fā)，逐漸顯露出所謂“倫理生存美學(xué)”的理論框架。②在這種美學(xué)框架下，牟宗三以“真美善的合一說(shuō)”超克康德的“真善美分別說(shuō)”，其對(duì)依托自然情欲與感性論的現(xiàn)代審美學(xué)及唯美主義傾向自然持有一種批判態(tài)度。按照這一美學(xué)詮釋進(jìn)路，就是要將生命之美純化為道德理性生命之美，這其中顯然存在對(duì)于生命美學(xué)的偏狹理解。畢竟，作為實(shí)踐主體的生命是肉體與精神、感性與理性、自然與道德的統(tǒng)一體，言說(shuō)生命之美不能忽略其自然、感性甚至情欲的一面，否則生命的意義難免陷于抽象與空洞。生命的圓成世界呈現(xiàn)為真善美的圓融，牟宗三及之后的詮釋者揭示出“合一說(shuō)”之美的倫理生存意義固然深刻，但從形上學(xué)的角度看，“合一說(shuō)”之美(無(wú)相之美)未嘗不可涵容“分別說(shuō)”之美(有相之美)，即將有相融于無(wú)相，將現(xiàn)象攝于本體。所以，牟宗三的生命美學(xué)不應(yīng)該只有道德境界美學(xué)或倫理生存美學(xué)的單一維度。事實(shí)也是如此。牟宗三的生命美學(xué)固然由道德本體主導(dǎo)，但其對(duì)生命自然情欲維度的美學(xué)探討其實(shí)在《才性與玄理》等著作中已有較大篇幅的涉及，只是美學(xué)研究者很少注意到而已。無(wú)可否認(rèn)，從生命美學(xué)的角度系統(tǒng)梳理牟宗三美學(xué)，目前乃是中國(guó)美學(xué)界沒(méi)有完成的課題。由此，本文將從自然生命與才性問(wèn)題入手，對(duì)牟宗三生命美學(xué)的形下面向(才性美學(xué))作一分疏，嘗試較全面地概述牟宗三的生命美學(xué)架構(gòu)，借以彌補(bǔ)“倫理生存美學(xué)”(德性美學(xué))重構(gòu)留下的缺憾。

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一、“才性”及其形而上學(xué)基礎(chǔ)

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古人往往“才”“性”分說(shuō)?！安拧薄靶浴焙险?，始見(jiàn)于王充。他在《名祿》篇中講：“夫臨事智愚，操行清濁，性與才也?！?《論衡?名祿》)王充的人性論與告子、荀子、劉向諸人一脈相承，其言性都是“生之所以然者”③，屬于人的自然本質(zhì)：“性本自然，善惡有質(zhì)。”(《論衡?本性》)其言才，則是一般意義上的才能，即朱熹所謂“才，猶材質(zhì)，人之能也”④。故王充以“臨事智愚”來(lái)判斷才之大小，以“操行清濁”來(lái)判斷性之美惡，才就是人的實(shí)踐能力，性則為人性本質(zhì)。盡管如此，王充并未將兩者統(tǒng)合成為一個(gè)概念。所以，“才性”概念的真正發(fā)端恐怕只能回溯至東漢末年趙岐的《孟子》注釋：“非天之降下才性與之異，以饑寒之阨，陷溺其心，使為惡者也?！雹萜浜笪簳x南北朝時(shí)期，由曹丕實(shí)施“九品中正制”首開(kāi)名士風(fēng)氣，清言玄談、人物品鑒漸成士林風(fēng)尚，才性論由之興盛。與阮籍、嵇康交好之一代名士袁準(zhǔn)(字孝尼)即作有《才性論》，今尚有殘篇收錄于《藝文類聚》之中：“凡萬(wàn)物生於天地之間，有美有惡。物何故美？清氣之所生也。物何故惡？濁氣之所施也”；“賢不肖者，人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質(zhì)，才名其用，明矣”⑥。而才性論在人物品鑒上的美學(xué)應(yīng)用，當(dāng)以劉邵的《人物志》為里程碑。同時(shí)，才性論亦作為批評(píng)范疇進(jìn)入文藝領(lǐng)域，如曹丕的《典論?論文》、劉勰的《文心雕龍》之《體性》《才略》諸篇皆有涉及作家才性氣質(zhì)之品鑒。所以，才性在魏晉時(shí)期已經(jīng)成為人物審美和文藝審美領(lǐng)域一個(gè)相當(dāng)核心的范疇。這也便是牟宗三單拎出“才性”這個(gè)概念來(lái)總結(jié)魏晉士人的生命氣質(zhì)與時(shí)代精神風(fēng)貌的原因。

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盡管“才性”在魏晉時(shí)代已經(jīng)成為一個(gè)美學(xué)范疇，既有美學(xué)批評(píng)的豐富實(shí)踐，也有一定程度的理論反思，但它并未被發(fā)展為一種美學(xué)理論。直到牟宗三《才性與玄理》一書問(wèn)世，才性美學(xué)才被開(kāi)掘出來(lái)，且只有在新儒家生命哲學(xué)的體系框架下，它才被提升到生命美學(xué)的高度。

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對(duì)牟宗三來(lái)講，“才性”即才質(zhì)之性，或曰“氣性”——?dú)赓|(zhì)之性。本質(zhì)上講，才性屬于某種氣質(zhì)之性，但卻不同于宋儒所講的狹義的“氣質(zhì)之性”。在他看來(lái)，王充所講的“才”“性”雖不是一個(gè)概念，但卻內(nèi)在相融相通：

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才通于靈氣之智愚，而會(huì)恁地去表現(xiàn)靈氣，即成為智。否則，即成為愚。故智愚是才，亦通于性。氣性之清者即智，氣性之濁者即愚。清濁通善惡，亦通智愚。而才則貫其中而使之具體化。具體化清濁而成為賢不賢，亦具體化清濁而成為智與愚。故才是具體化原則(principle of concretion)。⑦

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所以，才性即氣性，都是材質(zhì)之性(又簡(jiǎn)稱“質(zhì)性”)。善惡、智愚、才與不才，只是氣性厚薄、清濁的自然表現(xiàn)，其內(nèi)在的形上學(xué)依據(jù)同源。

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對(duì)于人性的詮釋問(wèn)題，在以儒家為中流砥柱的中國(guó)傳統(tǒng)思想中形成了兩大面向——德性與才性。德性論與才性論共同構(gòu)成了中國(guó)“全副人性”的文化生命景觀。前者以先秦人性善惡?jiǎn)栴}為樞紐，從道德善惡觀念來(lái)論人性；后者為《人物志》所代表的“才性名理”，即從審美的觀點(diǎn)品鑒人的才性或情性之種種姿態(tài)。⑧從現(xiàn)代學(xué)術(shù)視角來(lái)看，德性論屬于道德形上學(xué)的路徑，而才性論無(wú)疑是美學(xué)的路徑。德性論中所討論的性，為宋儒所謂之“義理之性”或“天地之性”，其源自《中庸》的“天命之謂性”，此天命天道之性經(jīng)由孟子性善論加以擴(kuò)充，與《大學(xué)》之“明德”、孔子之“仁”相匯合，至宋明心性之學(xué)中集其大成，先后開(kāi)出程朱之理與性、象山之心、陽(yáng)明之良知、蕺山之意。在牟宗三看來(lái)，這條思想史脈絡(luò)才是儒家正宗的人性論。⑨才性論則始于告子的“生之謂性”，經(jīng)荀子、董仲舒、王充之發(fā)展，至劉邵《人物志》而成就才性品鑒之大觀。德性論從道德生命言性，才性論從自然生命言性，盡管兩者在儒家傳統(tǒng)中有主有從，一為正宗，一為旁支，但只有兩者陰陽(yáng)相濟(jì)、相互衛(wèi)拱，才是兼有情理的中國(guó)人性論的全幅畫卷。

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傳統(tǒng)儒家從道德理想主義立場(chǎng)出發(fā)，往往把自然生命或情欲生命視為生命的負(fù)面，認(rèn)為其遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于道德生命或精神生命。所以，才性論一直不是儒家正統(tǒng)重視的系統(tǒng)。宋儒言變化氣質(zhì)，提出“氣質(zhì)之性”思想，雖然貌似正視性之兩面，但其實(shí)宋儒的“氣質(zhì)之性”并不完全等同于魏晉人物品鑒中的“才質(zhì)之性”。誠(chéng)如牟宗三所論，宋儒的“氣質(zhì)之性”并不是從《人物志》那條思想脈絡(luò)延伸下來(lái)的，其之所以有相似相通之處，只能算作學(xué)術(shù)發(fā)展上的某種遙相契合。⑩按理說(shuō)，“氣性”要比“才性”更具形上學(xué)意味，意義維度更豐富，畢竟“才”只是“氣”的一個(gè)面向。但是，“宋儒說(shuō)氣質(zhì)之性乃是在道德實(shí)踐中由實(shí)現(xiàn)‘義理之性’而開(kāi)出的”(11)，宋儒雖以道德生命之性融合了自然生命之性，但氣質(zhì)之性畢竟在義理之性的籠罩之下，其涵義往往受限于德性氣質(zhì)，故單調(diào)而拘束，意義維度無(wú)法像在魏晉才性品鑒中那樣充分展開(kāi)。其癥結(jié)在于，宋儒所謂的氣質(zhì)之性，“是天地之性之落于氣質(zhì)中”。這就是說(shuō)，對(duì)于宋儒，“天地之性是性之本然，是就性之自身說(shuō)。氣質(zhì)之性則是就有生以后，性之落于氣質(zhì)中說(shuō)。故氣質(zhì)之性即是氣質(zhì)里邊的性”(12)。這種氣質(zhì)之性附屬于天地之性，沒(méi)有獨(dú)立的本體地位，只能在道德實(shí)踐中呈現(xiàn)出變化氣質(zhì)。而董仲舒、王充所謂的“氣性”，以及以《人物志》為代表的魏晉人物品鑒中的“才性”，卻是獨(dú)立于德性，有其價(jià)值本體地位的。這從根本上決定了才性所稟受氣質(zhì)之厚薄、剛?cè)?、清濁，它既可以有道德的價(jià)值，也可以有美學(xué)的價(jià)值，而并不像宋儒的“氣質(zhì)之性”那樣為道德所縛。所以牟宗三講，“在品鑒才性方面，若套在全幅人性之學(xué)中，我們亦見(jiàn)其有特殊的意義與價(jià)值”(13)。一句話，生命既可憂慮，亦可欣賞。

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才性論的形上學(xué)基礎(chǔ)是兩漢時(shí)期流行的氣化宇宙論。董仲舒以降的兩漢形上學(xué)主要就是氣化宇宙論，魏晉談才性名理往往也以元一(元?dú)?、陰陽(yáng)、五行來(lái)解釋其形上根源。譬如劉邵就講：“蓋人物之本，出乎情性……凡有血?dú)庹撸缓灰詾橘|(zhì)，稟陰陽(yáng)以立性，體五行而著形?！?《人物志?九徵》)才性或情性，本質(zhì)是氣化流行的結(jié)果，其清濁、美惡都離不開(kāi)元?dú)膺@一本體。魏晉才性論中的元?dú)馍形磁c《中庸》《易傳》會(huì)通，故而并未像宋儒那樣提煉出“一個(gè)創(chuàng)造性原理”(道、理、太極)。(14)所以元?dú)獠皇菑睦砩隙菑馁|(zhì)上講的，說(shuō)到底是一種素樸的形上學(xué)。

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在牟宗三看來(lái)，“用氣為性”有兩種路徑：一是順氣之性，二是逆氣之性。(15)逆氣之性，即由“氣”上翻、逆顯“理”，此理映照人心而顯發(fā)為天命之性、義理之性。順氣之性，是氣化流行，下委于個(gè)體而為性，“由元一之氣迤邐下委，即成萬(wàn)物之性。人之性命，亦同此論”(16)。所以，順氣之性不體現(xiàn)抽象的理，而是呈現(xiàn)生命豐姿之性，即材質(zhì)(material)之性。這種材質(zhì)之性，不離生命個(gè)體具體的姿態(tài)與情態(tài)，故而是可以品鑒的，天然具有審美的屬性。

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二、才性主體與情性審美

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天地生人，其貴為萬(wàn)物靈長(zhǎng)，重點(diǎn)不在血?dú)庵?，而在情性與理性。如劉邵所講，人物之本在于才性情性。人性論中缺少情性這一維度，就無(wú)法呈現(xiàn)一個(gè)整全的個(gè)體生命人格。須知，每一個(gè)體都是生命的創(chuàng)造和結(jié)晶，其生存在此世具有種種生動(dòng)活潑的姿態(tài)，德性論無(wú)法窮盡其妙。應(yīng)該像《人物志》這樣，以才性論的視角將人視為天地創(chuàng)生的生命結(jié)晶之藝術(shù)品，然后如鑒賞藝術(shù)一樣，“直接就個(gè)體的生命人格，整全地、如其為人地而品鑒之”(17)，如此才能更好呈現(xiàn)生命的整體意義。

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才性是自然生命的主體精神呈現(xiàn)，亦如德性是道德生命之主體精神呈現(xiàn)。才性主體集中體現(xiàn)了個(gè)體情性的主觀性維度，所謂“才情”“才氣”“氣質(zhì)”“資質(zhì)”“性情”“神韻”“容止”“風(fēng)姿”“骨格”“器宇”，種種具體生動(dòng)、千姿百態(tài)的形相與氣質(zhì)，按照牟宗三的講法，皆是才性主體的“主觀性之花爛映發(fā)”；而關(guān)于這一切“花爛映發(fā)”之內(nèi)容的體會(huì)都是“美的欣趣判斷”，“故其為內(nèi)容真理皆是屬于美學(xué)，而表現(xiàn)人格上之美的原理或藝術(shù)境界者”(18)。只有才性主體成為審美的對(duì)象之時(shí)，才性論才能成為人格美學(xué)。

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才性的多姿多彩是由人的差異性或特殊性決定的，這種差異性或特殊性當(dāng)然最終取決于生命所稟受之氣的厚薄、清濁。所以，才性差異常常被認(rèn)為是先天的，是作為生命之源的元?dú)獯蠡餍小⒆匀谎苌慕Y(jié)晶。姑且不問(wèn)這種形上學(xué)的論述有無(wú)合理依據(jù)，才性之所以能夠成為可以品鑒或?qū)徝赖膶?duì)象，肯定不在于那個(gè)終極的本體，而是種種具體可感的形相，即顯露主體才性、呈現(xiàn)生命力量的具體的姿態(tài)與氣質(zhì)。《人物志》的價(jià)值恰在于扣住了才性差異，并在主體情性差異導(dǎo)致的千姿百態(tài)的形相中開(kāi)掘出了生命美學(xué)的意義。

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才性品鑒把個(gè)體人格的風(fēng)姿氣韻當(dāng)作審美鑒賞對(duì)象，本質(zhì)上體現(xiàn)了一種藝術(shù)精神。在這種藝術(shù)精神的籠罩下，才性主體已被視為某種可以靜觀欣賞的藝術(shù)品，因之對(duì)其亦有雅俗的區(qū)分。誠(chéng)如牟宗三講，“故順《人物志》之品鑒才性，開(kāi)出一美學(xué)境界，下轉(zhuǎn)而為風(fēng)流清談之藝術(shù)境界的生活情調(diào)，遂使魏晉人一方多有高貴的飄逸之氣，一方美學(xué)境界中的貴賤雅俗之價(jià)值觀念亦成為評(píng)判人物之標(biāo)準(zhǔn)”(19)。當(dāng)然，就魏晉士人的才性審美而言，評(píng)鑒者主要是取其高貴、風(fēng)雅、飄逸、脫俗的一面加以品鑒。故而魏晉時(shí)代的人物品鑒最終營(yíng)造出一種唯美主義的時(shí)代精神氛圍，使“魏晉風(fēng)度”成為美學(xué)史中與才性美學(xué)相關(guān)的核心概念。某種程度上可以講，正是才性品鑒開(kāi)出了人格的美學(xué)領(lǐng)域與藝術(shù)境界。

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品鑒才性，其內(nèi)涵當(dāng)然遠(yuǎn)不止于單純的藝術(shù)境界。在牟宗三看來(lái)，它不僅包含藝術(shù)性的成分，還包含著智性領(lǐng)悟的部分。所以《人物志》系統(tǒng)的才性品鑒，既可以開(kāi)出人格美學(xué)與藝術(shù)境界，也可以開(kāi)出心智領(lǐng)域與智悟境界。他說(shuō)：“《人物志》之品鑒才性即是美的品鑒與具體智悟之混融的表現(xiàn)。智悟融于美的品鑒而得其具體，品鑒融于智悟而得其明澈。其品鑒才性之目的，固在實(shí)用(知人與用人)，然其本身固是品鑒與智悟之結(jié)晶。它既能開(kāi)出美的境界與智的境界，而其本身復(fù)即能代表美趣與智悟之表現(xiàn)?！?20)因此對(duì)于崇尚清談玄言的名士而言，他們的生活情調(diào)與精神氣質(zhì)，本質(zhì)上是藝術(shù)境界與智悟境界的精神表現(xiàn)。作為品鑒對(duì)象之名士的藝術(shù)境界，可以是才性生命呈現(xiàn)的神采風(fēng)姿，也可以是先天后天蓄養(yǎng)的審美趣味；其智悟境界則主要須借助清言玄談，因時(shí)將談吐視為聰明穎悟的最佳證據(jù)。智悟與風(fēng)神因此是魏晉名士風(fēng)度品鑒的雙擎，兩者相輔相成、相得益彰。如牟宗三所言，“智悟益助其風(fēng)神，風(fēng)神益顯其智悟”，“是故藝術(shù)境界與智悟境界乃成為魏晉人雅俗貴賤之價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”(21)。

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牟宗三認(rèn)為，美趣與智悟都能夠解放人的情性。這是因?yàn)閮烧叨际蔷褡杂傻谋憩F(xiàn)，這種精神的自由帶來(lái)的相對(duì)于世俗的超脫感，使生命情性得到舒展。這種情性的舒展是自然生命的舒展，表現(xiàn)在哲學(xué)上，就是“重自然而輕名教(禮法)”，當(dāng)然這構(gòu)成了自然與名教、自然與道德的矛盾，也注定其開(kāi)不出道德理性的超越領(lǐng)域；表現(xiàn)在文化上，就是開(kāi)出藝術(shù)境界與智悟境界，“故一方于文學(xué)能有‘純文學(xué)論’與‘純美文之創(chuàng)造’，書畫亦成一獨(dú)立之藝術(shù)；一方又善名理、能持論，故能以老莊玄學(xué)迎接佛教，而佛教亦益滋長(zhǎng)其玄思”(22)。

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魏晉士人張揚(yáng)情性，將自然生命發(fā)揮至極，故常有“荒誕不經(jīng)”、與名教禮法相沖突的言行。如阮籍，《晉書》大量記載其“不拘禮教”“不飾小節(jié)”的行徑：“籍嫂當(dāng)歸寧，籍相見(jiàn)與別”；“鄰家少婦，有美色，當(dāng)壚沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側(cè)”；“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識(shí)其父兄，徑往哭之，盡哀而還”(23)；凡此種種。若從道德的角度看，“男女授受不親”，這些怪異行為當(dāng)然是不合禮教的，故人們譏諷他，甚至視之為酒色之徒亦不奇怪。但從美學(xué)的角度看，這些怪癖行為恰恰是不拘小節(jié)，是具有真情性的浪漫文人的性格表現(xiàn)。所以《晉書》稱其“外坦蕩而內(nèi)淳至”。牟宗三分析道，“‘坦蕩’只是不避世俗之嫌疑，‘淳至’只是浪漫文人之淳至。此中固有生命之真摯處，吾人不能一概以風(fēng)化律之。酒色之情不必盡壞。此足以表露‘生命’一領(lǐng)域之真摯與獨(dú)特。如生命如其為生命，獨(dú)立自足而觀之，則生命有其獨(dú)立之真處，亦有其獨(dú)立之美善處。此大都為浪漫文人所表現(xiàn)之領(lǐng)域，即‘生命’之領(lǐng)域”(24)。這種精神，是將自然生命視為一種完全獨(dú)立自足的領(lǐng)域，因此不受一切禮法教法的束縛。按照牟宗三的說(shuō)法，這是一個(gè)“無(wú)掛搭之生命”，“四不著邊”，“只想掛搭于原始之洪荒與蒼茫之宇宙”，所以它不顧一切沖破各種世俗的藩籬，一直向上，沖向原始之洪荒與蒼茫之宇宙。(25)這種自然生命的浪漫才性因而表現(xiàn)為一種超塵脫俗的“逸氣”。

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所謂“逸氣”，就是心靈透脫而自在，一種不為一切社會(huì)規(guī)矩約束的情性氣質(zhì)，“直接是原始生命照面，直接是單純心靈呈露”(26)。盡管“逸氣”并不能最終將自然生命與終極之本體(“原始之洪荒與蒼茫之宇宙”)連接在一起，達(dá)到“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”之天人合一境界，但它卻呈現(xiàn)了自然生命蓬勃的精神，賦予情性以審美的意義。才性品鑒，正是把這種自然生命的美學(xué)意義作為整體揭示出來(lái)，并由此打開(kāi)了人性生命學(xué)問(wèn)領(lǐng)域的嶄新維度，使實(shí)踐中的生命意義更加絢爛多彩。這就是才性審美的積極意義。

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三、才性品鑒與人格審美類型

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魏晉人物品鑒的主要對(duì)象是名士，因?yàn)樵谒麄兩砩喜判员憩F(xiàn)最充分。然而才性品鑒卻不止于名士，實(shí)際上天才世界的人物都是可以拿來(lái)品鑒審美的。

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何謂天才世界的人物？牟宗三在《歷史哲學(xué)》中說(shuō)道，“天才者天地之風(fēng)姿也”(27)?！疤觳胖憩F(xiàn)，原在其生命之充沛，元?dú)庵疅o(wú)礙。惟天才為能盡氣。惟盡氣者，為能受理想。此只是一顆天真之心，與生機(jī)之不滯也?！?28)牟宗三這里的“盡氣”，是對(duì)“盡才”“盡情”“盡氣”的綜括。在牟宗三看來(lái)，中國(guó)文化生命主要由兩種基本精神所籠罩：“綜合的盡理之精神”與“綜和的盡氣之精神”?！熬C合的盡理之精神”中的“盡理”，是對(duì)“盡心”“盡性”“盡倫”“盡制”的綜括：“盡心、盡性、盡倫、盡制這一串代表中國(guó)文化中的理性世界，而盡才、盡情、盡氣則代表天才世界?！?29)對(duì)比“綜合的盡理之精神”與“綜和的盡氣之精神”兩種文化生命可知，前者屬于道德理性的精神，后者屬于藝術(shù)情感的精神。盡心、盡性、盡倫、盡制樹(shù)立道德性的主體，成就圣賢人格，表現(xiàn)道德的自由；而盡才、盡情、盡氣樹(shù)立藝術(shù)性的主體，成就天才人格，表現(xiàn)美的自由。盡才、盡情、盡氣——綜和的盡氣精神，是一種能超越一切物氣之僵固，打破一切物質(zhì)之對(duì)礙，一往揮灑，表現(xiàn)其生命之風(fēng)姿，是英雄之精神與藝術(shù)性之精神。(30)所以牟宗三說(shuō)，“詩(shī)人、情人、江湖義俠，以至于打天下的草莽英雄，都是天才世界中的人物”(31)。當(dāng)然，天才世界與理性世界也不是完全隔離的。因此牟宗三又講，才、情、氣若是在盡性、盡倫中表現(xiàn)，則為古典的人格型，譬如忠臣孝子、節(jié)夫烈婦；才、情、氣之表現(xiàn)若是較為超逸飄忽，不甚顧及藩籬者，則為浪漫的人格型，譬如風(fēng)流隱逸、英雄豪邁、義俠節(jié)慨之士。(32)總之，天才世界的人物，都是一種具有審美價(jià)值的人格表現(xiàn)。

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名士、隱士、詩(shī)人、畫家、情人、俠客、英雄乃至忠臣孝子、節(jié)夫烈婦，都可以成為天才世界里的人物。這些人物每個(gè)時(shí)代都存在，但這些人格類型對(duì)于不同時(shí)代的審美精神卻有不同的貢獻(xiàn)。譬如魏晉時(shí)期，名士是才性名理、魏晉風(fēng)度的主要擔(dān)綱者，而到了唐朝，能表現(xiàn)盛世氣象、文化燦爛的就成了英雄和詩(shī)人。與名士風(fēng)度一樣，詩(shī)才、詩(shī)意、詩(shī)情與英雄氣概都是不服從理性規(guī)范的自然生命的表現(xiàn)，都有生命自由揮灑的光輝。才性品鑒的人格類型繁多，這里僅就名士、詩(shī)人與英雄三種代表性人格審美略作分析。

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第一，名士。所謂名士者，有名之士也。士人立德、立功、立言，皆可得為名士。獨(dú)作為人格美學(xué)范疇的魏晉名士(如“竹林七賢”)，不以立德、立功、立言名于世。那么魏晉名士以何聲名卓著于當(dāng)時(shí)后世呢？牟宗三的答案說(shuō)到底其實(shí)只有兩個(gè)字，即“逸氣”?！耙菡唠x也。離成規(guī)通套而不為其所淹沒(méi)則逸。逸則特顯‘風(fēng)神’，故俊。逸則特顯‘神韻’，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。逸則不固結(jié)于成規(guī)成矩，故有風(fēng)。逸則灑脫活潑，故曰流。故總曰風(fēng)流”(33)?？梢?jiàn)，逸氣是一種無(wú)所作為、高蹈于風(fēng)塵之外的精神氣質(zhì)，其不受物質(zhì)機(jī)括，擺脫俗務(wù)，超然于習(xí)俗禮法，本質(zhì)是一種非理性的風(fēng)流精神。魏晉名士風(fēng)流曠達(dá)，其才性氣質(zhì)，如風(fēng)之飄，如水之流，自在適性，撫心高蹈，不著一字，盡得風(fēng)流。所謂逸者，就其本質(zhì)而言就是“解放性情”，得其精神的自由自在。這種自由精神雖然無(wú)所建立、無(wú)所依傍，但卻顯示了自然生命的創(chuàng)造性，營(yíng)造了一種藝術(shù)的人格審美境界。

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魏晉名士人格是由自然生命所體現(xiàn)的“天地之逸氣”支撐起來(lái)的，但此逸氣卻無(wú)所成而無(wú)用，所以不關(guān)立德、立功、立言之儒門不朽事業(yè)。牟宗三稱這種人格為“天地之棄才”，乃是生命上之天定的，如曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中塑造的賈寶玉形象即是此種人格的典型。(34)曹雪芹批寶玉的兩闋《西江月》中所謂“無(wú)故尋愁覓恨，有時(shí)似傻如狂……愚拙不通庶務(wù)，冥頑怕讀文章；行為偏僻性乖張，哪管世人誹謗”，“富貴不知樂(lè)業(yè)，貧賤難耐凄涼；可憐辜負(fù)好韶光，于國(guó)于家無(wú)望……”(《紅樓夢(mèng)》卷三)，正是此種人物之傳神寫照。此種逸氣雖無(wú)成就，但仍有精神之表現(xiàn)，這種表現(xiàn)亦可算作唯一的成就，即成就藝術(shù)性的名士人格。名士人格主要通過(guò)清言清談以及依托清言清談的玄思玄理來(lái)表現(xiàn)。當(dāng)然也有因生活曠達(dá)、放任風(fēng)流而成為名士者，但表現(xiàn)名士風(fēng)度主要還得依托清言玄談。正如牟宗三所講，“故逸則神露智顯。逸者之言為清言，其談為清談。逸則有智思而通玄微，故其智為玄智，思為玄思……是則清逸、俊逸、風(fēng)流、自在、清言、清談、玄思、玄智，皆名士一格之特征”(35)。

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從社會(huì)倫理方面講，名士人格因?yàn)槠洹盁o(wú)用”，且其言談行徑常常與名教禮法相沖突，故帶有某種虛無(wú)主義的精神特征。但從美學(xué)的角度看，名士人格無(wú)疑是具有藝術(shù)性的人格典范，它的虛無(wú)的境界恰恰就是藝術(shù)的境界。所以名士人格，“從其清言清談、玄思玄智方面說(shuō)，是極可欣賞的。他有此清新之氣，亦有此聰明之智，此是假不來(lái)的”(36)。名士人格以清言玄思以及超乎世俗規(guī)矩的行為怪癖呈現(xiàn)了其自然生命之本質(zhì)意義，因而是可以品鑒、可以審美的。

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魏晉名士人格雖然集中體現(xiàn)了一種時(shí)代的人格精神氣質(zhì)，但絕非千篇一律，實(shí)際上幾乎每個(gè)名士都有其獨(dú)特的風(fēng)姿氣質(zhì)。如《人物志》將眾多名士形象匯聚一堂，就呈現(xiàn)了當(dāng)時(shí)千姿百態(tài)的名士風(fēng)神與風(fēng)韻。牟宗三對(duì)魏晉名士有“文人型”與“哲人型”(“學(xué)人型”)的粗略區(qū)分。譬如同為“竹林七賢”的阮籍與嵇康，借由人格對(duì)比，即可見(jiàn)出阮籍有種種“奇特之性情”(嗜酒能嘯、善彈琴及種種放浪形骸)，較為顯情，屬于浪漫文人名士的性格；嵇康則能多方持論，往復(fù)思辯，較為顯智，屬于玄思哲人名士的性格。所以牟宗三如此評(píng)價(jià)二人，“阮籍浩然元?dú)猓稻捞竦?，“阮以氣勝，嵇以理勝……氣勝，則以文人生命沖向原始之蒼茫，而只契接莊生之膚闊。寥廓洪荒，而不及其玄微。理勝，則持論多方，曲盡其致，故傳稱其‘善談理’也”(37)。

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文人名士與哲人名士，當(dāng)然不能窮盡名士的類型。種種名士之外，牟宗三還注意到一種非名士之名士，即立德者(圣賢——道德家、宗教家)、立功者(豪杰——軍事家、政治家)、立言者(學(xué)者——學(xué)問(wèn)家、思想家)中有名士氣或逸氣者。如諸葛亮為亂世豪杰，本為政治、軍事之實(shí)干家，但司馬懿、鄭板橋諸人都稱其為“名士”。按理說(shuō)，“戎服蒞事”不得為名士，但諸葛亮以“獨(dú)乘素輿，葛巾羽扇”之儒者姿態(tài)現(xiàn)身軍中，其清光風(fēng)神令人折服，故得名士之譽(yù)。凡名士皆有清逸之氣，清則不濁，逸則不俗。諸葛亮雖為庶務(wù)所羈絆，但他“在物質(zhì)機(jī)括中而露其風(fēng)神，超脫其物質(zhì)機(jī)括，儼若不系之舟，使人之目光唯為其風(fēng)神所吸，而忘其在物質(zhì)機(jī)括中，則為清”，“精神溢出通套，使人忘其在通套中，則為逸”(38)。正因?yàn)樗樾灾凶杂幸还汕逡葜畾?，“故在日理萬(wàn)機(jī)之中，盡得從容與風(fēng)流”(39)。

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第二，詩(shī)人。詩(shī)歌歷來(lái)被視為藝術(shù)的桂冠，而詩(shī)人歷來(lái)也是天才世界中被最廣泛接受的人格類型。詩(shī)人尤需要天賦才情，他的生命氣質(zhì)完全取決于天才。如牟宗三所講，“表現(xiàn)為詩(shī)的是詩(shī)才、詩(shī)意、詩(shī)情，此是才情”，“詩(shī)靠天才，也是生命”(40)。詩(shī)人藝術(shù)天才的創(chuàng)造力，就是自然生命創(chuàng)造性的典型體現(xiàn)，“是自然生命洋溢之自然的創(chuàng)造”(41)。在牟宗三看來(lái)，藝術(shù)天才的自然生命具有強(qiáng)烈的潛力，時(shí)機(jī)一到，如李白受到好酒的觸發(fā)，潛在的生命力就會(huì)自然迸發(fā)，隨手寫成好詩(shī)，形成偉大的藝術(shù)作品?！吧⒌臅r(shí)候所謂‘李白斗酒詩(shī)百篇’，漂亮的詩(shī)不自覺(jué)地就產(chǎn)生出來(lái)了，生命衰了則一詞不贊，所謂江郎才盡。”(42)詩(shī)人的才情是自然生命最直接的藝術(shù)表現(xiàn)。詩(shī)仙的創(chuàng)造性也屬于自然生命的創(chuàng)造性。(43)所以關(guān)于詩(shī)人人格的才性審美，本質(zhì)也是對(duì)鑄就此種藝術(shù)天才氣質(zhì)的自然生命力量及其創(chuàng)造性的意義審美。那種不受物質(zhì)與規(guī)矩羈縻的原始生命之風(fēng)姿與神采，才是詩(shī)人才性藝術(shù)內(nèi)涵之內(nèi)核所在。

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第三，英雄?！绊槻判杂^人，其極為論英雄”(44)。才性品鑒，開(kāi)不出超越領(lǐng)域，建立不起成德之學(xué)，所以這條生命學(xué)問(wèn)的路徑無(wú)法從才質(zhì)、天資之賞鑒徹底了解圣賢的人格內(nèi)涵(德性人格)。才性觀人，只能觀天才，不能觀圣人。天才與圣人，是兩種完全不同的人格：藝術(shù)人格與道德人格?！疤觳耪咛斓刂L(fēng)姿也。圣人者天地之理性也。當(dāng)風(fēng)姿用事，儼若披靡一世。而在理性宇宙前，則渺乎小矣。反觀往時(shí)之光彩，盡成精魂之播弄。此天才之所以終不及圣賢也。”(45)天才與圣賢之間，隔著一道道德理性的高墻。這是天才領(lǐng)域的才性品鑒根本無(wú)法逾越從而企及理性領(lǐng)域的道德人格的原因所在。故而才性品鑒的有效極限在論英雄。

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何謂英雄？“聰明秀出謂之英，膽力過(guò)人謂之雄”(《人物志?英雄》)。英雄，乃為有膽有識(shí)之人杰，其生命精神元?dú)饬芾?，揮斥八極，沛然莫之能御。這種生命氣質(zhì)依然根基于先天的自然生命。如牟宗三所講，“蓋英雄并不立根基于超越理性，而只是立根基于其生命上之先天而定然的強(qiáng)烈的才質(zhì)情性之充量發(fā)揮”(46)。在歷史英雄中，牟宗三尤推崇劉邦，視之為歷史英雄的典范，以及“英雄”人格的始作俑者。他在《歷史哲學(xué)》中如此贊譽(yù)劉邦：

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劉邦之豁達(dá)大度自是屬于英雄之氣質(zhì)的，所謂天才也。而此種氣質(zhì)胥由其儀態(tài)以及其現(xiàn)實(shí)生活之風(fēng)姿而表現(xiàn)?！瓌钌w獅子象也。其氣象足以蓋世，其光彩足以照人。此亦天授，非可強(qiáng)而致。強(qiáng)而上騰，則費(fèi)力而不自然，不可以懾服人，所謂矜持而亢也。天授者則其健旺之生命，植根深，故發(fā)越高，充其量，故沛然莫之能御。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，所謂風(fēng)姿也。天才之表現(xiàn)是風(fēng)姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之華彩也。馳騁飄忽，逐鹿中原，所過(guò)者化，無(wú)不披靡。故其機(jī)常活而不滯，其氣常盛而不衰。(47)

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英雄的生命是自然生命最酣暢淋漓的表現(xiàn)，氣宇非凡，不可一世。然而英雄總是意味著對(duì)社會(huì)規(guī)則的破壞，是自然生命非理性力量的任性爆發(fā)。所以，英雄往往也是社會(huì)的禍害。不過(guò)從才性品鑒的角度照察不出這種非理性，它只能觀照其天才之風(fēng)姿、生命之光彩?！肮手灰?jiàn)英雄之可欣賞，而不知英雄之禍害?！?48)不見(jiàn)英雄之病，只見(jiàn)英雄之美，這是才性品鑒的人格美學(xué)本質(zhì)決定的。

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天才世界的才性品鑒，無(wú)論其品鑒對(duì)象如何清逸脫俗，都屬于自然生命的領(lǐng)域。因此才性只能體現(xiàn)自然生命的價(jià)值維度，無(wú)法企及理性世界的道德與宗教的價(jià)值。如牟宗三所講，“其最高之估價(jià)，不過(guò)太空中電光一閃之風(fēng)姿，其本身只有可欣賞之美學(xué)價(jià)值”(49)。所以，才性品鑒能夠發(fā)掘出藝術(shù)性的才性主體，樹(shù)立一種人格美學(xué)精神，開(kāi)出藝術(shù)的境界乃至智悟的境界，但卻開(kāi)不出超越的德性領(lǐng)域與道德宗教之境界。

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從牟宗三哲學(xué)的整個(gè)系統(tǒng)來(lái)看，生命當(dāng)然不只是自然生命，自然生命之外，尚存在“一個(gè)異質(zhì)的理性生命，由心靈表現(xiàn)的理性生命”(50)。而且在他看來(lái)，理性生命才是真正永恒的；當(dāng)生命的強(qiáng)度衰竭時(shí)，沒(méi)有理性支撐，自然生命將難以繼續(xù)，“江郎才盡”時(shí)只能一瀉千里。正因?yàn)榭吹阶匀簧@個(gè)缺點(diǎn)，為了不讓生命干枯，淪為虛無(wú)主義，所以他認(rèn)同理學(xué)家的觀點(diǎn)，即以道德理性來(lái)提升、調(diào)節(jié)、潤(rùn)澤我們的生命。(51)自然生命的才性與理性生命的德性，構(gòu)成整體生命人格的形下與形上兩個(gè)維度。僅有自然領(lǐng)域的主體自由，是無(wú)法挺立生命本體的。也就是說(shuō)，才性品鑒對(duì)于美學(xué)精神與藝術(shù)性的才性主體之發(fā)見(jiàn)，“并不足以建立真正的普遍人性之尊嚴(yán)，亦不足以解放人為一皆有貴于己之良貴之精神上的平等存在”(52)。只有順著孟子的道德心性講義理之性、天地之性，建立形而上的道德主體性(德性主體或心性主體)，才能彌補(bǔ)才性主體在理性世界的先天缺位。

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在牟宗三道德形上學(xué)的哲學(xué)框架下，人物品鑒可揭示生命情性之玄微，卻不可通理性的生命世界。由才性主體獲得的美的主體自由并非最終的自由，道德的主體自由才是。所以，生命不能停留在天才世界，它必須通過(guò)心性主體的確立進(jìn)入理性世界，唯此方能將生命境界從氣化或現(xiàn)象界提升至道德宗教形上本體界(理境)，“使吾人自美感階段超拔而進(jìn)至道德的階段”(53)。牟宗三受黑格爾影響的美感階段與道德階段的劃分，好像把才性主體與心性主體、自然生命與道德生命視為精神進(jìn)化史中截然不同的段位，但實(shí)際上兩者是同一生命的陰陽(yáng)兩面。就算其哲學(xué)的精神最終歸結(jié)為一種道德宗教的形上學(xué)，其生命表現(xiàn)依然是境界形態(tài)的：“道德宗教之形上學(xué)最后必歸于主觀性之花爛映發(fā)，而為境界形態(tài)?！?54)生命主體的充實(shí)發(fā)展無(wú)論在藝術(shù)領(lǐng)域還是道德領(lǐng)域，都會(huì)呈現(xiàn)為自由的生命妙趣境界。這種境界表現(xiàn)在天才世界可以開(kāi)出才性美學(xué)，表現(xiàn)在理性世界則可以開(kāi)出德性美學(xué)。

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注釋：
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①此文原載于《鵝湖月刊》1992年第202、203、204期，同時(shí)收入當(dāng)年出版的牟譯《判斷力批判》作為序言。
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②尤西林先生十年前便已就牟宗三道德哲學(xué)的美學(xué)性有過(guò)深刻的分析，并將牟宗三哲學(xué)的這一面向稱為“倫理生存美學(xué)”，其博士弟子唐圣后來(lái)也曾就此論題進(jìn)行過(guò)深入的拓展。參見(jiàn)尤西林：《“分別說(shuō)”之美與“合一說(shuō)”之美——牟宗三的倫理生存美學(xué)》，《文藝研究》2007年第11期，第56-66頁(yè)；尤西林：《智的直覺(jué)與審美境界——牟宗三心體論的拱心石》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2008年第5期，第5-19頁(yè)；唐圣：《圣人的自由——牟宗三美學(xué)思想的核心問(wèn)題》，臺(tái)灣學(xué)生書局，2013。
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③告子講：“生之謂性也?！?《孟子?告子上》)荀子講：“生之所以然者，謂之性。”(《荀子?正名》)劉向講：“性，生而然者也。”(《論衡?本性》)
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④朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第328頁(yè)。
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⑤焦循：《孟子正義》(下)，中華書局，1987，第759頁(yè)。
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⑥歐陽(yáng)洵：《藝文類聚》，上海古籍出版社，2007，第386頁(yè)。
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⑦⑧⑩(11)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》(2)，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社，2003，第5-6頁(yè)；第52頁(yè)；第53頁(yè)；第53頁(yè)。
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⑨正統(tǒng)儒家的人性論，在牟宗三看來(lái)，其實(shí)還可以分為兩路：“一、自老傳統(tǒng)天命天道的觀念，至《中庸》‘天命之謂性’一語(yǔ)為結(jié)集系一路；二、自孟子本孔子仁智的觀念以言即心見(jiàn)性之性善說(shuō)為一路?！眳⒁?jiàn)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007，第65頁(yè)。
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(12)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第66頁(yè)。
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(13)(14)(15)(16)(17)(18)牟宗三：《才性與玄理》，第54頁(yè)；第56頁(yè)；第1頁(yè)；第2頁(yè)；第51頁(yè)；第305-306頁(yè)。
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(19)(20)(21)(22)(24)(25)牟宗三：《才性與玄理》，第57頁(yè)；第73頁(yè)；第74頁(yè)；第74頁(yè)；第336頁(yè)；第337頁(yè)。
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(23)房玄齡等：《晉書》第5冊(cè)，中華書局，1974，第1361頁(yè)。
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(26)牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，廣西師范大學(xué)出版社，2005，第10頁(yè)。
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(27)(28)(29)(31)(32)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》(9)，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社，2003，第187頁(yè)；第174頁(yè)；第215頁(yè)；第215頁(yè)；第90頁(yè)。
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(30)參見(jiàn)唐君毅：《中國(guó)歷史之哲學(xué)的省察》，《牟宗三先生全集》(9)，第446頁(yè)。
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(33)(34)(35)(36)(37)牟宗三：《才性與玄理》，第78頁(yè)；第80頁(yè)；第79頁(yè)；第81頁(yè)；第342頁(yè)。
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(38)(39)(41)(44)(46)牟宗三：《才性與玄理》，第78頁(yè)；第79頁(yè)；第432頁(yè)；第68頁(yè)；第68頁(yè)。
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(40)(42)牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，上海古籍出版社，2007，第16頁(yè)；第16頁(yè)。
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(43)參見(jiàn)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第58頁(yè)。
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(45)(47)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第187頁(yè)；第183頁(yè)。
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(48)(52)(53)(54)牟宗三：《才性與玄理》，第69頁(yè)；第57頁(yè)；第433頁(yè)；第307頁(yè)。
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(49)牟宗三：《歷史哲學(xué)》，第187頁(yè)。
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(50)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第150頁(yè)。
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(51)牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，第17頁(yè)。

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