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朱熹論性情、愛情與人情

——兼論李澤厚以“情本體”對朱熹的批評

作者：樂愛國（上饒師范學(xué)院朱子學(xué)研究所、廈門大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《南京大學(xué)學(xué)報:哲學(xué).人文科學(xué).社會科學(xué)》2019年第4期,發(fā)表時有所刪節(jié)

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初三日戊辰

??????????耶穌2020年5月25日

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摘要：李澤厚以“情本體”的立場，以為程朱學(xué)派“用‘超越’的‘理’、‘性’作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰”，而事實(shí)上，朱熹講“心”是主宰，“心統(tǒng)性情”，又講“心”兼“性”、“情”，并講“性”與“情”的不可分離，凸顯“情”對于“心”、“性”之重要。同時，朱熹又講“仁性愛情”，反對“離愛而言仁”，強(qiáng)調(diào)仁與愛的不可分離。尤其是，朱熹還認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)根據(jù)人情而制禮，反對各種不近人情的做法，甚至有時還將人情與天理并言。顯然，朱熹既講“理”、“性”，也講“情”，并將“心”、“性”、“情”統(tǒng)為一體。因此在朱熹那里，“性”與“情”并非對立，并非以“超越”的“理”、“性”否定“情”，而且，“心”對“情”的主宰，并非外在的壓制，而是“心”的自我的調(diào)適，是一種功能性的主宰。

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關(guān)鍵詞：朱熹；心統(tǒng)性情；仁性愛情；天理；人情

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基金項目：國家社科基金重大項目“東亞朱子學(xué)的承傳與創(chuàng)新研究”(13&ZD062)

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1934年出版的馮友蘭《中國哲學(xué)史》依據(jù)朱熹哲學(xué)言“性即理”，將其界定為“理學(xué)”，而與“心學(xué)”區(qū)別開來。但是，馮友蘭反對用唯什么論之“唯”來界定哲學(xué)派別。他說：“所謂唯什么論之‘唯’，是個很危險底字，至少亦是個很容易引起誤會底字?！ㄊ裁础信懦裁匆酝獾滓磺械囊饬x?！莻€‘唯’字，是要不得底，一個大哲學(xué)家的思想，或一個大底哲學(xué)派別，都不是一個‘唯’字可以把它唯住底?！盵①]照此所言，馮友蘭將朱熹哲學(xué)界定為“理學(xué)”而區(qū)別于“心學(xué)”，并非絕對的排他性。張岱年于1937年寫成的《中國哲學(xué)大綱》說：“中國哲學(xué)中本根論，共有三類型，即唯理論，唯氣論，與唯心論。（所謂唯者，非謂一切惟何，乃表示最究竟者為何。）”[②]雖然這里用了“唯”字，但其意只是“最究竟者為何”；因此，在把朱熹哲學(xué)界定為唯理論的同時，他又認(rèn)為，朱熹不只是講理，同時又講氣，指出：“唯理論雖以理為最根本者，然亦講氣，故又稱理氣論?！盵③]后來又說：“朱熹的宇宙本根學(xué)說可以說是理一元論，乃是一種客觀唯心論體系。然朱氏學(xué)說中關(guān)于氣的理論，亦不可忽視?！盵④]尤其是，張岱年《中國哲學(xué)大綱》還十分強(qiáng)調(diào)朱熹論心，指出：“先秦哲學(xué)家中論心最詳者是荀子；秦以后的哲學(xué)家中，論心最詳者，是朱子。朱子綜合張、程之思想，成立一精密周詳之心說?！盵⑤]也就是說，在張岱年那里，唯理論、唯氣論、唯心論三者，亦非絕對的排他性。近年來，李澤厚講“情本體”，說：“孔學(xué)的一個基本特征，在于塑造人性心理，……這‘人性心理’主要應(yīng)是某種‘情理結(jié)構(gòu)’，即理性（理智、理解）與情感（情緒、情欲）的各種不同程度、不同關(guān)系、不同比例的交融結(jié)合，亦即建筑在自然性的動物生存的生理基礎(chǔ)之上的‘人化的情感’，……所以，不是天本體、氣本體、理本體、心本體、性本體，而是‘情本體’才是儒學(xué)要點(diǎn)所在?！盵⑥]。但是，在論及程朱理學(xué)時，李澤厚卻說：“宋儒在‘性’中分出‘義理之性’和‘氣質(zhì)之性’，在‘心’中分出‘道心’和‘人心’。前者是道德律令、倫常原則，后者是情感經(jīng)驗(yàn)、自然欲求。道德倫理的特征就在于區(qū)分出‘天理’與‘人欲’、‘義理’與‘氣質(zhì)’、‘道心’和‘人心’，強(qiáng)調(diào)必須以前者管轄、統(tǒng)領(lǐng)、主宰后者?！f明他們與原典儒學(xué)有嚴(yán)重矛盾。”[⑦]又說：“程朱學(xué)派由于用‘超越’的‘理’、‘性’作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰，于是戴震、譚嗣同等有‘以理殺人’等浩嘆。而陸王學(xué)派則由于有‘心’不離‘身’說，于是便可以走向以‘欲’為‘性’的自然人欲論，而徹底毀棄道德形上學(xué)。看來，只有解構(gòu)這些‘理本體’、‘性本體’、‘心本體’，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構(gòu)儒學(xué)?！盵⑧]在李澤厚看來，他的“情本體”相對于“理本體”、“性本體”、“心本體”具有絕對的排他性，或者說，朱熹的理、性與情是分割開來的，并且是管轄、統(tǒng)治情的主宰。又有學(xué)者認(rèn)為，“理學(xué)基于理氣二元的宇宙觀，將性歸于理而情歸于氣，二者分屬于形上形下兩個不同的存有層次”，“理學(xué)以性為未發(fā)而情為已發(fā)，二者分屬于形而上下的不同層次，這便將性與情二本化了”。[⑨]然而需要指出的是，在朱熹那里，心、性、情三者，雖有區(qū)別但不可分離而相互貫通；“心統(tǒng)性情”，心兼性情，同時又是統(tǒng)攝性情的主宰，因此，“管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰”并不是“‘超越’的‘理’、‘性’”，而是兼理氣、性情的心，同時，性與情也是不可分離的。此外，朱熹還特別講“仁性愛情”，強(qiáng)調(diào)仁與情的不可分離，反對“離愛而言仁”，而且還既講天理，又講人情，甚至還將人情與天理并言，并非“以理殺人”，不近人情。

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一、“心統(tǒng)性情”

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馮友蘭《中國哲學(xué)史》強(qiáng)調(diào)朱熹言“性即理”而為“理學(xué)”，后又有“唯理論”、“理本論”之說，因而很容易由此認(rèn)為在朱熹那里，理、性是主宰。然而，馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)朱熹所言“心是管攝主宰者”。[⑩]朱熹與呂祖謙于宋淳熙二年乙未（1175年）所編《近思錄》，既講程頤所言“性即理也”，又講張載所言“心，統(tǒng)性情者也”。[11]后來，朱熹又說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破?！盵12]可見，闡釋朱熹哲學(xué)，不能只講“性即理”，還要講“心統(tǒng)性情”。朱熹甚至還說：“人多說性方說心，看來當(dāng)先說心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’與‘情’皆從‘心’。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心里。且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠‘心統(tǒng)性情’語極好?！盵13]認(rèn)為講心、性、情三者，應(yīng)當(dāng)先言心。

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朱熹早年解《中庸》“已發(fā)”、“未發(fā)”，以為“心為已發(fā)、性為未發(fā)”，后來則改為：“思慮未萌、事物未至之時，為喜怒哀樂之未發(fā)。當(dāng)此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性，當(dāng)體具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見。以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而情性之德然也?！盵14]也就是說，“未發(fā)”是指心的未發(fā)，是心之本體，而具天命之性；“已發(fā)”是指心的已發(fā)，發(fā)而為情，即為心之用。這就是所謂“中和新說”。顯然，這里講心兼未發(fā)已發(fā)，心兼體用，心兼性情，已經(jīng)克服了此前“中和舊說”講“心為已發(fā)，性為未發(fā)”只講性體心用的缺陷。這一變化表明，朱熹已經(jīng)從以往只關(guān)注心、性，轉(zhuǎn)變?yōu)閷π?、性、情的關(guān)注，在心、性關(guān)系中納入了情，此后才有對于張載“心統(tǒng)性情”的吸取。

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所謂“心統(tǒng)性情”，可分為三義。其一，“心統(tǒng)性情”義在心兼性情。朱熹說：“‘心統(tǒng)性情。’統(tǒng)，猶兼也?！盵15]還說：“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；……故以其未發(fā)而全體者言之，則性也；以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然‘心統(tǒng)性情’，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)、未發(fā)而為言爾；非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也?！盵16]心有未發(fā)已發(fā)，未發(fā)為性，已發(fā)為情，所以，言心，兼包性情。朱熹又說：“性、情、心，惟孟子、橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發(fā)出來?！?，統(tǒng)性情者也?！灾皇呛先绱说?，只是理，非有個物事?！盵17]這里明確講性情皆從心上發(fā)出來。其二，“心統(tǒng)性情”義在心兼體用，“性是心之理，情是心之用”。朱熹講心兼性情，不僅就心有未發(fā)已發(fā)上說，而且就心兼體用而言。朱熹說：“‘性、情’字皆從‘心’，所以說‘心統(tǒng)性情’。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用?！盵18]又說：“仁、義、禮、智，性也，體也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也。統(tǒng)性情、該體用者，心也?！盵19]從心兼體用而講心兼性情，其意在于性情是心的不可分離的基本構(gòu)成，心不能離性情而存在。其三，“心統(tǒng)性情”義在心為性情之主宰。朱熹說：“統(tǒng)是主宰，如統(tǒng)百萬軍。”“性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也。”[20]又說：“心，主宰之謂也?！灾髟祝瑒t混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也?！薄靶砸岳硌?，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也?！盵21]還說：“心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也?！盵22]

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朱熹言“性即理”，而講理、性，但都是由言心而帶出來的，心是主宰；而且作為主宰的心，兼未發(fā)已發(fā)，兼體用，因而兼性情。所以，朱熹講心是主宰，又講心兼性情，情是作為主宰的心的不可分離的基本構(gòu)成，沒有情也就沒有心。可見，講“心統(tǒng)性情”，心兼性情，這本身就包含了對情的重視。

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就情與性的關(guān)系而言，性是未發(fā)，是體；情是已發(fā)，是用。對此，朱熹說：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。”“性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意?！盵23]在朱熹看來，性與情雖有未發(fā)已發(fā)、體用之別，但相互依存，不可分離，并非主宰與被主宰的關(guān)系；有性，而由心發(fā)出情，有情，而能見得性，因而性與情是內(nèi)在的統(tǒng)一，并無輕重之分。對此，朱熹門人陳淳《北溪字義》有言：“情與性相對。情者，性之動也。在心里面未發(fā)動底是性，事物觸著便發(fā)動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情?！蟾判氖莻€物，貯此性，發(fā)出底便是情?！盵24]又說：“情者心之用，人之所不能無，不是個不好底物?！献诱撉椋炎錾普?，是專指其本于性之發(fā)者言之。禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以復(fù)性。不知情如何滅得？情既滅了，性便是個死底性，于我更何用？”[25]

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朱熹關(guān)于情的理論，早在1947年出版的李相顯《朱子哲學(xué)》中有專門一節(jié)作了論述，認(rèn)為《朱子語類》葉賀孫辛亥（1191年）以后所錄朱子之語，“謂情是性之發(fā)，情是心之動，情是心之用，情乃感物而應(yīng)”；又謂惻隱、羞惡、辭遜、是非四端是情，“人人有之，此乃人之所以為人，而同得于天者”；又謂惻隱、羞惡、辭遜、是非是四端之情，喜怒哀懼愛惡欲是七情，“七情皆自惻隱上發(fā)出，但七情不可分配四端，七情自于四端橫貫過了，做七情中每情皆有四端之情”，是朱熹關(guān)于情的成熟的理論。[26]李相顯《朱子哲學(xué)》中又有專門一節(jié)討論朱熹的“心統(tǒng)性情”，說：“心即統(tǒng)性情，故仁義禮智之性，亦可謂之心，惻隱、羞惡、辭遜、是非之情，亦可謂之心也。……心兼仁義禮智之性及惻隱、羞惡、恭敬、是非之情也。”[27]

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1982年出版的劉述先《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》討論了“朱子對于情的重視”，并說：“朱子一貫以為性是未發(fā)，性既無形，故不可以直接的方法掌握，必由已發(fā)倒溯回去，始可以見性之本然。而已發(fā)之著者為情，此所以朱子也重視情，道理是很明顯的。”[28]還說：“性是理，對朱子言是一必要的形上基礎(chǔ)。然而但理不能起任何作用。情雖說是用，但情是已發(fā)，可以漫蕩無歸，不必一定中理純善，故必須加以節(jié)制駕御才行。情既是被節(jié)制駕御者，它不可能是自己的主宰，此實(shí)際主宰者也不能是理，因?yàn)槔碇皇且恍┑览恚旧聿荒苡腥魏巫鳛?，必另有一作主宰者用這些道理來節(jié)制駕御情才行。這一主宰就朱子看來就是心?！盵29]由此可見，朱熹講“心統(tǒng)性情”，不僅通過講心是主宰，心兼性情，因而包含了對情的重視，而且通過講性與情的不可分離，凸顯情對于性的重要，又從工夫論的層面，通過講性與情的差異，闡述節(jié)制駕御情之重要。

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李澤厚講“情本體”，又強(qiáng)調(diào)“既不濫施感情，泛說博愛”也不否認(rèn)人情，而是“理性滲入情感中，情感以理性為原則”，[30]講的是“情理結(jié)構(gòu)”，應(yīng)當(dāng)說，這種對于情感與理性關(guān)系的論述，與朱熹講心兼性情，性與情不可分離，有著一定意義上相似性。然而，李澤厚以為程朱理學(xué)是“用‘超越’的‘理’、‘性’作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰”，是以理、性否定情，并因而提出“情本體”，與程朱的“理本體”相對立，這實(shí)際上是對朱熹心性論的誤讀；因?yàn)樵谥祆淠抢铮鳛樾郧榈墓軘z主宰者，心兼性情，主宰者與被主宰并非對立，而是一體，而且性與情也不是相互分離、相互對立，而是相互依存、不可分離。換言之，朱熹講“性即理”又講“心統(tǒng)性情”，既可稱為“理本論”，又或可稱為“心本論”，而且，由于其中講心、性、情三者統(tǒng)為一體，不相分離，與李澤厚講“情本體”亦非完全對立。李澤厚在討論他的“情本體”時引述了錢穆所言：“宋儒說心統(tǒng)性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學(xué)思想則更著重此心之情感部分?！盵31]（查對原文為：“宋儒說，心統(tǒng)性情。毋寧可以說，在全部人生中，中國儒家思想，則更看重此心之情感部分，尤勝于其看重理智的部分。我們只能說，由理智來完成性情，不能說由性情來完成理智?！盵32]）可見，李澤厚承認(rèn)朱熹講“心統(tǒng)性情”，“更著重此心之情感部分”，恰恰可以用以論證他的“情本體”。

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二、“仁性愛情”

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孔子言“仁”?！墩撜Z·顏淵》載，“樊遲問仁，子曰‘愛人’”。孟子則說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”（《孟子·離婁下》）所以，不少學(xué)者以“愛人”釋“仁”。北宋程顥以“與物同體”釋“仁”，說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。”[33]程頤則講“仁性愛情”，說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁?！盵34]反對“以愛為仁”。二程又說：“韓文公曰：‘博愛之謂仁?！瘣?，情也；仁，性也。仁者固博愛，以博愛為盡仁，則不可?！盵35]所以，“仁者必愛，指愛為仁則不可”[36]。既講仁者必須有愛，又反對“指愛為仁”。應(yīng)當(dāng)說，在二程那里，反對“以愛為仁”，與仁者必須有愛，二者不可分離，缺一不可。

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然而，二程門人楊時、謝良佐片面地把仁與愛分割開來。楊時說：“世儒之論仁，不過乎博愛自愛之類。孔子之言則異乎此。其告諸門人可謂詳矣。然而猶曰‘罕言’者，蓋其所言皆求仁之方而已，仁之體未嘗言故也。”[37]謝良佐說：“世人說仁只管著愛上，怎生見得仁？只如‘力行近乎仁’。力行關(guān)愛甚事？何故卻近乎仁？”[38]他們都認(rèn)為孔子言“仁”與愛無關(guān)。

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朱熹贊同二程所言“愛自是情，仁自是性”，反對“以愛為仁”，同時又批評二程門人“離愛而言仁”[39]。他說：“由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性、情之辨，而遂以情為性爾。今欲矯其弊，反使‘仁’字泛然無所歸宿，而性、情遂至于不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學(xué)者終日言仁而實(shí)未嘗識其名義，且又并與天地之心、性情之德而昧焉?！盵40]在朱熹看來，漢以來“以愛言仁”，其弊病在于“不察性、情之辨”，而將性與情、仁與愛混為一談；二程門人“離愛而言仁”，將性與情、仁與愛分割開來，既不識仁，又不了解心與性情的關(guān)系。因此，他說：“程子曰：‘仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為仁？’此正謂不可認(rèn)情為性耳，非謂仁之性不發(fā)于愛之情，而愛之情不本于仁之性也。”[41]認(rèn)為仁是性，愛是情，二者互不相同，不可“以愛言仁”。同時，又不可“離愛而言仁”。他說：“以名義言之，仁特愛之未發(fā)者而已。程子所謂‘仁，性也；愛，情也’。又謂‘仁，性也；孝弟，用也’。此可見矣。其所謂‘豈可專以愛為仁’者，特謂不可指情為性耳，非謂仁之與愛了無交涉，如天地、冠屨之不相近也。”[42]朱熹甚至還認(rèn)為，“離愛而言仁”，“則孰若以愛言仁，猶不失為表里之相須而可以類求也哉？”[43]也就是說，“離愛而言仁”要比“以愛言仁”更不符仁之本意。朱熹還說：“仁離愛不得?！链ㄒ膊皇堑缾鄄皇侨?。若當(dāng)初有人會問，必說道‘愛是仁之情，仁是愛之性’，如此方分曉?！盵44]認(rèn)為仁與愛有著密切聯(lián)系，不可“離愛而言仁”。這就是朱熹所謂：“仁非愛，他卻能愛?！薄皭鄯侨?，愛之理是仁?！盵45]

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尤為重要的是，朱熹還針對二程門人“離愛而言仁”而撰《仁說》，說：“人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫?！w仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。……此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！盵46]在朱熹看來，“仁”包“仁義禮智”四德，分別發(fā)用為“愛恭宜別”之情，并貫“四端”，因此，所謂“仁”之心，就是“在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心”。顯然，朱熹特別強(qiáng)調(diào)仁與愛之情具有不可分離的密切關(guān)系。

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后來，在《仁說》的基礎(chǔ)上，朱熹《論語集注》注“孝弟也者，其為仁之本與”，說：“仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁?！^孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也?！盵47]又引述程頤所言“為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本”，“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事”，“仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來”。既肯定“為仁以孝弟為本”，又反對孝弟是仁之本的說法。

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需要指出的是，朱熹提出“仁者，愛之理，心之德也”，明顯不是“以愛言仁”，但也不是“離愛而言仁”，而是指“仁性愛情”。對此，朱熹說：“‘仁者愛之理’，只是愛之道理，猶言生之性，愛則是理之見于用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛是情，情則發(fā)于用。性者指其未發(fā)，故曰‘仁者愛之理’。情即已發(fā)，故曰‘愛者仁之用’?！薄叭适歉?，愛是苗，不可便喚苗做根。然而這個苗，卻定是從那根上來?！薄叭适菒壑?，愛是仁之用。未發(fā)時，只喚做仁，仁卻無形影；既發(fā)后，方喚做愛，愛卻有形影。未發(fā)而言仁，可以包義禮智；既發(fā)而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端?！盵48]也就是說，正如“心統(tǒng)性情”講的是心、性、情三者的不可分離，“仁者，愛之理，心之德也”之意在于講仁與愛的不可分離。

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對于朱熹講“仁者，愛之理”，民國時期唐文治給予高度評價，說：“朱子之言曰：‘仁者，愛之理?！x愛不可以言仁。斯言一出，而天下之愛情不泯矣?！蛱斓刂圆魂懗琳?，人心中愛情而已矣。而說者又曰：‘公不足以名仁?！熳又栽唬骸?dāng)U然而大公者，仁之所以為體也?！衷唬骸嘶虿还瑒t于其所當(dāng)愛者，又有所不愛。惟公則視天地萬物皆為一體而無所不愛?！寡砸怀?，而天下之公理不滅矣?！蚴澜缰圆讳N毀者，人心中公理而已矣。是故宋代雖亡，而朱子之學(xué)說不亡，千古之人心，亦遂不亡?！盵49]認(rèn)為朱熹講“仁者，愛之理”是對人世間愛之情的弘揚(yáng)。

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與此不同，李澤厚則說：“朱熹把‘仁’說成是‘愛之理，心之德’，建構(gòu)天理人欲的宇宙?zhèn)惱碇刃蛞越y(tǒng)治人們?！盵50]又說：“朱熹注‘孝弟也者，其為仁之本歟’說，‘仁者，愛之理，心之德也’?！省闪恕異邸?、‘心’感性情感的超越化思辨化的‘理’、‘德’?！省谶@里竟成了某種外在的原則、規(guī)律、他律?！盵51]他還批評程朱所謂“論性則以仁為孝弟之本”，認(rèn)為這正是“在具有具體情感的‘孝’、‘悌’中抽象出‘仁’來作為‘性’、‘本’等形上實(shí)體。‘孝’、‘悌’等等具體情感心理反而成為這實(shí)體（‘性’、‘本’）的實(shí)施、顯現(xiàn)了?！盵52]可見，在李澤厚看來，朱熹講“仁者，愛之理，心之德也”以及“論性則以仁為孝弟之本”，是將仁與愛、仁與孝分割開來，是“用‘超越’的‘理’、‘性’作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰”。然而事實(shí)上，這正是朱熹所要反對的。如前所述，朱熹為了要反對“離愛而言仁”，而講“仁性愛情”，講“仁是根，愛是苗”，并進(jìn)而講“仁者，愛之理，心之德也”。同時，程朱講仁與孝的關(guān)系，講的是“為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本”，認(rèn)為講“仁為孝弟之本”，是就性而言，而在為仁過程中，則是“以孝弟為本”。由此可見，朱熹強(qiáng)調(diào)的是仁與愛、仁與孝的不可分離，而不是將仁與愛、仁與孝分割開來。

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三、“天理人情”

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李澤厚以為朱熹將理、性與情對立起來，以理、性而否定情，這樣的認(rèn)識可以追溯到戴震所謂“以理殺人”。后來胡適撰《戴東原的哲學(xué)》贊同戴震的說法，并且說：“理學(xué)家把他們冥想出來的臆說認(rèn)為天理而強(qiáng)人服從。他們一面說存天理，一面又說去人欲。他們認(rèn)人的情欲為仇敵，所以定下許多不近人情的禮教，用理來殺人，吃人?！税倌陙恚韺W(xué)先生’一個名詞竟成為不近人情的別名?！税倌陙?，一個理學(xué)遂漸漸成了父母壓兒子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器；漸漸造成了一個不人道、不近人情、沒有生氣的中國?！盵53]與此不同，馮友蘭則說：“戴東原說：‘宋以來儒者，舉凡饑餓愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人欲。故終其身見欲之難制。其所謂存理，空有理之名，實(shí)則絕情欲之感耳。’東原以及其他反對宋儒所謂理欲之辨者，大都如此說。這完全是誤解，此誤解之起，由于對于宋儒所謂人欲，望文生義?！盵54]如前所述，朱熹對性、情、欲三者做過分疏，所謂“性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也”，對此，馮友蘭說：“所謂濫者，即出乎一定底規(guī)范也。欲，宋儒亦稱為人欲。照宋儒的說法，人之性即人之所以為人者，是天理，其反乎此底生理底心理底要求是人欲?！盵55]所以，在宋儒中，人欲，亦稱私欲，并不等于人之情，所謂“感觸謂情”，“有所逐謂欲”。[56]問題是，朱熹是否壓制人的情感而不近人情？

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程頤說：“圣人緣人情以制禮，事則以義制之?！盵57]又說：“先王制禮，本緣人情。既明大義以正統(tǒng)緒，復(fù)存至情以盡人心?！盵58]朱熹也講：“先王制禮，本緣人情。”[59]認(rèn)為應(yīng)當(dāng)根據(jù)人情而制禮。他在討論《祭說》的修訂時，說：“蓋今之俗節(jié)，古所無有，故古人雖不祭，而情亦自安。今人既以此為重，至于是日，必具殽羞相宴樂，而其節(jié)物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而復(fù)以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者?！盵60]朱熹認(rèn)為，制定各種俗節(jié)，應(yīng)當(dāng)根據(jù)世俗之人情。他還說：“如《曲禮》之目皆禮也，然皆理義所宜，人情所安，行之而上下親疏各得其所?！盵61]所以，他制定《家禮》要“順天地之理，合人情之宜”[62]。

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朱熹不僅認(rèn)為應(yīng)當(dāng)根據(jù)人情而制禮，而且反對各種不近人情的做法。他反對楊朱“為我”、墨家“兼愛”，注《孟子》“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”，曰：“楊朱但知愛身，而不復(fù)知有致身之義，故無君；墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。無父無君，則人道滅絶，是亦禽獸而已?！盵63]并注《孟子》“逃墨必歸于楊”，曰：“墨氏務(wù)外而不情，楊氏太簡而近實(shí)?！盵64]還說：“楊、墨皆是邪說，無大輕重，但墨氏之說尤出于矯偽，不近人情而難行，故孟子之言如此，非以楊氏為可取也?！盵65]他還批評佛教“止以父母之身為寄宿處”，說：“其無情義絕滅天理可知！”[66]并且認(rèn)為佛教是“合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，合恭敬底不恭敬”[67]。與此同時，他還曾批評司馬光解《大學(xué)》“格物”為“捍御外物”，指出：“今不即物以窮其原，而徒惡物之誘乎己，乃欲一切捍而去之，則是必閉口枵腹，然后可以得飲食之正，絕滅種類，然后可以全夫婦之別也?！盵68]并認(rèn)為，這是“近世荒誕怪譎、不近人情之說”[69]。

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需要指出的是，朱熹有時甚至將人情與天理并言。據(jù)《論語·子路》載，葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！睂Υ?，朱熹注曰：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”[70]對于父親攘羊之過失，孔子反對兒子直接向外告發(fā)，而是提出“父子相隱”，采取一種隱而不張揚(yáng)、只在家庭內(nèi)部父子之間進(jìn)行道德勸諫的處理方式，朱熹稱之為“天理人情之至”，這很能證明朱熹看重人情。

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李澤厚雖然認(rèn)為程朱理學(xué)是“用‘超越’的‘理’、‘性’作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰”，是以理、性否定情，但在其《論語今讀》對該章的解讀中，卻采納了朱熹《論語集注》的注釋，以及程樹德《論語集釋》引清程瑤田《論學(xué)小記》對朱熹注的闡釋。[71]（據(jù)筆者統(tǒng)計，李澤厚《論語今讀》分《論語》為500章，直接采納朱熹《論語集注》達(dá)253條。據(jù)此或可以說，李澤厚從《論語》中讀出“情本體”，至少有一半的可能是借助于朱熹《論語集注》）

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對于他人的過失，朱熹反對四處張揚(yáng)，在《朱子家訓(xùn)》中亦可看出，其中說道：“人有惡，則掩之；人有善，則揚(yáng)之。”[72]《論語·陽貨》載子曰“惡稱人之惡者”，包咸注曰：“好稱說人之惡，所以為惡也。”梁皇侃疏曰：“君子掩惡揚(yáng)善，故憎人稱揚(yáng)他人之惡事者也?！盵73]宋邢昺疏曰：“‘惡稱人之惡’者，謂好稱說人之惡，所以惡之?！盵74]朱熹《論語集注》也注曰：“稱人惡，則無仁厚之意?！盵75]所以，朱熹講“樂道人之善，惡稱人之惡”[76]?！吨熳蛹矣?xùn)》“人有惡，則掩之；人有善，則揚(yáng)之”，概出于此。

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人有惡，為什么“則掩之”，而不能四處張揚(yáng)？朱熹曾說過：“蓋人之有惡，我不是惡其人，但是惡其惡耳。到他既改其惡，便自無可惡者。今人見人有惡便惡之，固是。然那人既改其惡，又從而追惡之，此便是因人一事之惡而遂惡其人，卻不是惡其惡也。”[77]也就是說，人之有惡，不應(yīng)當(dāng)討厭其人，而應(yīng)當(dāng)討厭其為惡之事，一旦其改之，也就不應(yīng)當(dāng)再討厭了；如果人之有惡，就討厭其人，雖然沒有錯，但其改了之后，如果繼續(xù)討厭他，那么就是從討厭他為惡之事，到討厭其人，那就不是討厭他為惡之事了。在這里，朱熹將為惡之人與為惡之事區(qū)別開來，強(qiáng)調(diào)討厭為惡之事，而不是討厭為惡之人，既有是非正義，又不傷和氣，顯然是出于人情的考慮。清代奉敕所編《日講四書解義》注《論語》“惡稱人之惡者”，說：“好善惡惡，人心之公，君子豈無所惡？如人之有惡，自當(dāng)容隱，有專喜稱人之過惡而揚(yáng)之者，惡其心之不仁?！盵78]這里既講“好善惡惡，人心之公”，又講“人之有惡，自當(dāng)容隱”，不可“稱人之過惡而揚(yáng)之”，與《朱子家訓(xùn)》所言“人有惡，則掩之”是一致的。

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朱熹認(rèn)為“父子相隱，天理人情之至也”，又講“樂道人之善，惡稱人之惡”，《朱子家訓(xùn)》講“人有惡，則掩之”，較多地考慮人情；雖然并不能由此說明在朱熹那里，人情高于天理，但足以證明他看重人情，而不是不近人情。

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當(dāng)然，朱熹又認(rèn)為，情有正與不正。他說：“情之發(fā)，有正有不正焉，其正者性之常也，而其不正者物欲亂之也，于是而有惡焉。”[79]所謂情之不正，就是朱熹所謂人欲、私欲。朱熹還說：“人情不能皆正，故古人治世，以大德不以小惠，然則固有不必皆順之人情者?！盵80]又說：“圣人大公至正處，似無人情。然其隱惡揚(yáng)善之心，則未嘗無也。此乃天地生物之心，孔門教人求仁，正是要得如此耳?！盵81]所以，他既看重人情，又要遏惡揚(yáng)善，驅(qū)除人欲、私欲。

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朱熹曾說：“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。二者之間，不能以發(fā)，而其是非得失之歸，相去遠(yuǎn)矣?！盵82]在朱熹看來，人有好勇、好貨、好色之心，是“天理之所有，而人情之所不能無者”，關(guān)鍵是要分清何為天理？何為人欲？應(yīng)當(dāng)“循理而公于天下”，而不可“縱欲而私于一己”，這就是要“遏人欲而存天理”。也就是說，要以天理人欲評判人情。

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朱熹《戊申封事》對帝王與宰相之間礙于私情、相互包庇而敗壞綱紀(jì)提出批評，指出：“宰相曲庇鄉(xiāng)黨以欺陛下，然臣竊意陛下非全然不悟其欺者，意必以為人情各有所私，我既欲遂我之私，則彼亦欲遂彼之私。君臣之間，顏情稔熟，則其勢不得不少容之，且以為雖或如此，亦未至甚害于事，而不知其敗壞綱紀(jì)，使中外聞之?！菹乱暣司V紀(jì)為如何？可不反求諸身而亟有以振肅之耶？”[83]應(yīng)當(dāng)說，對那些有違天理而敗壞綱紀(jì)的私情、私欲提出批評，不應(yīng)當(dāng)被說成是“以理殺人”，不近人情。

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四、余論

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朱熹講“性即理”，重視理、性，又講“心統(tǒng)性情”，強(qiáng)調(diào)心對于性情的主宰，就心對情的主宰而言，由于心兼性情，情是作為主宰的心的不可分離的基本構(gòu)成，在這個意義上講心對情的主宰，并非形而上對于形而下的主宰，而且，情內(nèi)在于心，這種主宰也非外對內(nèi)的主宰，說到底，是心的自我主宰，因此，這樣的主宰并非外在的壓制，而是自我的調(diào)適，是一種功能性的主宰。當(dāng)然，朱熹講心的主宰，又必須通過理、性之本體而起作用，而當(dāng)理、性被看作外在東西而強(qiáng)加于心，并以此心主宰于情，那末就可能造成對于情的壓制。然而，朱熹講心兼性情，性為心之內(nèi)在本體，并為心所主宰，也就是說，理、性是否構(gòu)成對情的壓制，最終又必須受心之主宰。所以，朱熹既強(qiáng)調(diào)心對于情的主宰，又重視情，講愛之情，講人情，二者是不矛盾的。

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當(dāng)然，在朱熹那里，情不是形上本體，對于情的重視，是在講“心統(tǒng)性情”中帶出來的，與此不同，李澤厚講“情本體”，雖然也講“理性滲入情感中，情感以理性為原則”，但與朱熹從“心統(tǒng)性情”中帶出來的對于情的重視，是根本不同的。但是，據(jù)此而言程朱學(xué)派“用‘超越’的‘理’、‘性’作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰”，以為朱熹把性與情對立起來，以理、性否定情，因而贊同所謂“以理殺人”，恐與事實(shí)不符。

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湯一介認(rèn)為，朱熹提出“存天理，滅人欲”，“但此人欲是指人之私（欲），它和人的情（感）不同，而朱熹（甚至主要的宋明理學(xué)家）都沒有否定情的意思?！吨熳诱Z類》卷五中說：‘性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也’；又說：‘感觸謂情……有所逐謂欲?！水?dāng)是朱子所謂的‘存天理，滅人欲’的意思?？梢娭祆淙允抢^承著先秦的‘性靜情動’之說，且分別情（情感）與欲（情欲）之不同，而回到了《中庸》的已發(fā)、未發(fā)之問題了?！盵84]樂黛云提出“‘情’是中國文化的一個重要元素”，但她又明確說：“關(guān)于‘情欲’講得最好的是朱熹，他說：‘性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也?！J(rèn)為如果把‘情’比作水，‘欲’便是水的泛濫，他也認(rèn)為‘性靜情動’，而‘欲’是對‘情’不加節(jié)制地過度泛濫?！盵85]這與李澤厚講“情本體”，并與朱熹哲學(xué)對立起來，有著很大的不同。

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如前所述，張岱年《中國哲學(xué)大綱》在把朱熹哲學(xué)界定為“唯理論”的同時，又稱之為“理氣論”，并強(qiáng)調(diào)朱熹論心。后來，唐君毅、錢穆都講朱熹“心統(tǒng)性情”中心對于性情的主宰作用。[86]錢穆甚至還明確認(rèn)為，“朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學(xué)”[87]。事實(shí)上，在朱熹那里，心具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)，“性是心之體，情是心之用；性是根，情是那芽子?！盵88]所以，單純地稱朱熹哲學(xué)為“心學(xué)”容易造成誤解。但是，朱熹強(qiáng)調(diào)心對于性情的主宰，單純地稱朱熹哲學(xué)為“唯理論”或“理本論”，也容易被誤解為只講理、性而不講心、情，忽略了心的主宰。朱熹講“性即理”，理、性為形上本體，但理、性并不是主宰；講“心統(tǒng)性情”，心是主宰，但心并不是形上本體，作為主宰的心以性為本體，性內(nèi)在于心之中。因此，表達(dá)朱熹哲學(xué)，無論稱之為“心學(xué)”還是“理學(xué)”，雖然不無道理，但都很容易造成一定的誤解。

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李澤厚以朱熹哲學(xué)“理本體”的認(rèn)識為前提，以為程朱學(xué)派“用‘超越’的‘理’、‘性’作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰”，將朱熹的理、性與情對立起來，以他的“情本體”批評朱熹哲學(xué)“理本體”。問題是，李澤厚的“情本體”講的是“理性滲入情感中，情感以理性為原則”的“情理結(jié)構(gòu)”，為什么朱熹哲學(xué)“理本體”就是理、性與情的相互對立？朱熹也講“情理”，并說：“凡說文字，須有情理方是。”[89]朱熹講“心統(tǒng)性情”，是否也可表達(dá)為一種以心為主宰的“情理結(jié)構(gòu)”？需要指出的是，李澤厚講“情本體”，并與朱熹哲學(xué)對立起來，[90]所可能產(chǎn)生的這些問題，可以促使學(xué)者在以往較多關(guān)注朱熹心性論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步研究朱熹哲學(xué)對于情的論述，對于心、性、情三者關(guān)系的論述。這為朱熹心性論的研究提供了新的維度，無疑具有重要的學(xué)術(shù)價值。

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注釋：
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[①]馮友蘭：《論“唯”》，《三松堂全集》（5），河南人民出版社，2001年，第330頁。
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[②]宇同（張岱年）：《中國哲學(xué)大綱》，商務(wù)印書館，1958年，第108頁。
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[③]宇同（張岱年）：《中國哲學(xué)大綱》，第109頁。
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[④]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第64頁。
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[⑤]宇同（張岱年）：《中國哲學(xué)大綱》，第253頁。
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[⑥]李澤厚：《論語今讀》，中華書局，2015年，第47-49頁。
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[⑦]李澤厚：《倫理學(xué)綱要》，人民日報出版社，2010年，第68頁。
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[⑧]李澤厚：《論語今讀》，第31頁。
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[⑨]趙法生：《性情論還是性理論?——原始儒家人性論義理形態(tài)的再審視》，《哲學(xué)研究》2019年第3期，第58-59頁。
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[⑩]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（修訂本），《三松堂全集》（10），第168頁。
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[11]（宋）朱熹、呂祖謙：《近思錄》，朱杰人等主編《朱子全書》（13），上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第173-175頁。
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[12]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，中華書局，1986年，第93頁。
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[13]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第91-92頁。
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[14]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《與湖南諸公論中和第一書》，朱杰人等主編《朱子全書》（23），第3130-3131頁。
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[15]（宋）黎靖德：《朱子語類》（7）卷98，第2513頁。
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[16]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第94頁。
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[17]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第93頁。
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[18]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第96頁。
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[19]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答方賓王》（4），朱杰人等主編《朱子全書》（23），第2660頁。
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[20]（宋）黎靖德：《朱子語類》（7）卷98，第2513頁。
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[21]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第94頁。
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[22]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第97頁。
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[23]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第89頁。
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[24]（宋）陳淳：《北溪字義》卷上，中華書局，1983年，第14頁。
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[25]（宋）陳淳：《北溪字義》卷上，第14-15頁。
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[26]李相顯：《朱子哲學(xué)》，北平世界科學(xué)社，1947年，第405-406頁。
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[27]李相顯：《朱子哲學(xué)》，第430頁。
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[28]劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺灣學(xué)生書局，1982年，第217頁。
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[29]劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，第231頁。
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[30]李澤厚：《論語今讀》，第278頁。
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[31]李澤厚：《倫理學(xué)綱要》，第63頁。
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[32]錢穆：《孔子與論語》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1974年，第198頁。
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[33]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，中華書局，2004年，第16頁。
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[34]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，第182頁。
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[35]（宋）楊時：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1175頁。
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[36]（宋）楊時：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1173頁。
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[37]（宋）楊時：《楊時集》卷14《答胡德輝問》（12），中華書局，2018年，第410頁。
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[38]（宋）謝良佐：《上蔡語錄》，朱杰人等編《朱子全書外編》（3），華東師范大學(xué)出版社，2010年，第6頁。
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[39]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁說》，朱杰人等編《朱子全書》（23），第3280頁。
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[40]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答張欽夫“又論仁說”》，朱杰人等編《朱子全書》（21），第1412頁。
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[41]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷32《答張欽夫“論仁說”》，朱杰人等編《朱子全書》（21），第1410頁。
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[42]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》（4），朱杰人等編《朱子全書》（22），第2152頁。
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[43]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷46《答胡伯逢》（4），朱杰人等編《朱子全書》（22），第2152頁。
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[44]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷6，第119頁。
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[45]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷20，第474頁。
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[46]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷67《仁說》，朱杰人等編《朱子全書》（23），第3279-3280頁。
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[47]（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第48頁。
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[48]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷20，第464-465頁。
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[49]唐文治：《紫陽學(xué)術(shù)發(fā)微》卷4，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第108-109頁。
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[50]李澤厚：《論語今讀》，第7-8頁。
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[51]李澤厚：《論語今讀》，第31頁。
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[52]李澤厚：《論語今讀》，第31頁。
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[53]胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適全集》（6），安徽教育出版社，2003年，第376-377頁。
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[54]馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》（4），第97-98頁。
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[55]馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》（4），第97頁。
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[56]（宋）黎靖德：《朱子語類》（1）卷5，第98頁。
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[57]（宋）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷6，《二程集》，第87頁。
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[58]（宋）程顥、程頤：《河南程氏文集》卷5，《二程集》，第516頁。
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[59]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷36《答陸子壽》（2），朱杰人等編《朱子全書》（21），第1558頁。
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[60]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷30《答張欽夫》（9），朱杰人等編《朱子全書》（21），第1325頁。
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[61]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答滕德粹》（9），朱杰人等編《朱子全書》（22），第2277頁。
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[62]（宋）朱熹：《家禮》卷3，朱杰人等編《朱子全書》（7），第895頁。
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[63]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第277頁。
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[64]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第379頁。
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[65]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷49《答嚴(yán)時亨》（1），朱杰人等編《朱子全書》（23），第2962頁。
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[66]（宋）黎靖德：《朱子語類》（8）卷126，第3013頁。
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[67]（宋）黎靖德：《朱子語類》（4）卷53，第1298頁。
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[68]（宋）朱熹：《四書或問》，朱杰人等編《朱子全書》（6），第529頁。
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[69]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答陳師德》（1），朱杰人等編《朱子全書》（23），第2671頁。
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[70]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第147頁。
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[71]李澤厚：《論語今讀》，第251頁。
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[72]（宋）朱熹：《家訓(xùn)》，朱杰人等編《朱子全書》（26），第703頁。
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[73]（梁）皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第470頁。
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[74]（魏）何晏、（宋）邢昺：《論語注疏》，（清）阮元?？獭妒?jīng)注疏》（5），中華書局，2009年版，第5489頁。
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[75]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第183頁。
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[76]（宋）朱熹：《四書或問》，朱杰人等編《朱子全書》（6），第856頁。
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[77]（宋）黎靖德：《朱子語類》（2）卷20，第744頁。
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[78]（清）喇沙里、郭廷敬：《日講四書解義》，《景印文淵閣四庫全書》（208），臺北商務(wù)印書館，1986年，第302冊。
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[79]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷73《胡子知言疑義》，朱杰人等編《朱子全書》（24），第3558頁。
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[80]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷64《答或人》（7），朱杰人等編《朱子全書》（23），第3138頁。
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[81]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷35《答呂伯恭》（101），朱杰人等編《朱子全書》（21），第1526頁。
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[82]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第220頁。
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[83]（宋）朱熹：《戊申封事》，朱杰人等編《朱子全書》（20），第601-603頁。
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[84]湯一介：《釋‘道始于情’》，《矚望新軸心時代：在新世紀(jì)的哲學(xué)思考》，中央編譯出版社，2014年，第191頁。
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[85]樂黛云：《‘情’是中國文化的一個重要元素》，《涅槃與再生：在多元重構(gòu)中復(fù)興》，中央編譯出版社，2015年，第172頁。
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[86]樂愛國：《20世紀(jì)朱子學(xué)研究精華集成：從學(xué)術(shù)思想史的視角》，北京經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2017年，第310頁。
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[87]錢穆：《朱子新學(xué)案》（2），北京九州出版社，2011年，第89頁。
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[88]（宋）黎靖德：《朱子語類》（7）卷119，第2867頁。
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[89]（宋）黎靖德：《朱子語類》（5）卷68，第1697頁。
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[90]李澤厚在最近的談話中，分析了他所提出的“舉孟旗行荀學(xué)”與朱熹的異同。他說：“我講‘舉孟旗行荀學(xué)’。這好像還沒人提過。其實(shí)朱熹就是這么做的，當(dāng)然朱并未意識到也不會承認(rèn)這點(diǎn)。朱熹值得好好研究，……我的‘人性善’與孟子的‘善端’(性善)又是在完全不同的意義不同的角度和層面上講的。所以與朱熹又不同，我所舉人性善的孟旗，已非孟子原意，我更重視孟子強(qiáng)調(diào)的自由意志，也就是這個知識人一直承繼的風(fēng)骨、品格、氣節(jié)。我講的‘人性善’是普泛性的情感—信仰設(shè)定，孟子講的是實(shí)質(zhì)性的道德根底。”[李澤厚、劉悅笛：《倫理學(xué)雜談——李澤厚、劉悅笛2018年對談錄》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2018年第5期，第11頁]

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