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試論牟宗三歷史哲學(xué)對(duì)船山思想的融攝

作者：吳戩

來(lái)源：《衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月三十日乙丑

??????????耶穌2020年5月22日

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作者簡(jiǎn)介：吳戩，衡陽(yáng)師范學(xué)院船山學(xué)基地，湖南衡陽(yáng)421002吳戩(1981-)，湖南株洲人，講師，博士，主要從事唐宋文學(xué)與明清學(xué)術(shù)思想史研究。

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內(nèi)容提要：牟宗三對(duì)王夫之的歷史哲學(xué)頗表推崇，并將其作為自己歷史哲學(xué)建構(gòu)的思想基石，予以反省和推進(jìn)。他的歷史哲學(xué)不僅以王夫之《讀通鑒論》《宋論》為重要史料來(lái)源，而且在歷史本體論、史學(xué)方法論等諸多方面對(duì)船山思想予以融匯吸納，于此可見(jiàn)傳統(tǒng)的輻射效應(yīng)與現(xiàn)代張力。

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關(guān)鍵詞：牟宗三/歷史哲學(xué)/王夫之/思想融攝/Mou Zongsan/historical philosophy/Wang Fuzhi/value of thought

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標(biāo)題注釋：湖南省社科基地委托項(xiàng)目“王夫之與現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)建構(gòu)”(11JD07)；湖南省社科成果評(píng)審委員會(huì)課題“清中后期文章學(xué)的禮學(xué)呈現(xiàn)與詮釋”(XSP19YBZ088)；湖南省教育廳項(xiàng)目“禮學(xué)與乾嘉文學(xué)關(guān)系研究”(18C0661)。

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牟宗三是現(xiàn)代新儒家最具創(chuàng)造力的人物，在王陽(yáng)明、熊十力、康德等人的影響下，建立了“道德形而上學(xué)”的哲學(xué)體系，這是其內(nèi)圣之學(xué)。同時(shí)牟宗三亦有強(qiáng)烈的經(jīng)世訴求，體現(xiàn)其外王之學(xué)的政治歷史哲學(xué)則吸納了王夫之等人的精神成果。

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牟宗三對(duì)王夫之與黑格爾的歷史哲學(xué)十分推崇：“這兩位不同國(guó)度不同時(shí)代的大思想家，依照傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)，都不算好的哲學(xué)家，而卻都是好的歷史哲學(xué)家。”[1]305他認(rèn)為王夫之與黑格爾一樣都是杰出的歷史哲學(xué)家，而其超強(qiáng)的具體解悟力、綜合的心量、貫通的智慧、心性理氣才情一起表現(xiàn)的思路，用來(lái)論述歷史古今獨(dú)步：“他不是好的哲學(xué)家，但與黑格爾一樣，同是好的歷史哲學(xué)家。其具體解悟力特別強(qiáng)，故其論歷史，亦古今無(wú)兩。他那綜合的心量，貫通的智慧，心性理氣才情一起表現(xiàn)的思路，落在歷史上，正好用得著。因?yàn)槿酥`履而為歷史，也是心，也是性，也是理，也是氣，也是才，也是情，一起俱在歷史發(fā)展中釐然呈現(xiàn)?！盵1]310值得注意的是，王夫之的具體解悟力特別強(qiáng)，又能基于儒者德性之學(xué)的立場(chǎng)，因此在歷史哲學(xué)上比黑格爾更為純正：“王船山這位偉大的思想家，他也是具體解悟力特別強(qiáng)的人。他雖然沒(méi)有像黑格爾表現(xiàn)為辯證的綜合那種系統(tǒng)性，但他比黑格爾更為純正。他的傳統(tǒng)是孔孟以及宋明儒者的傳統(tǒng)，所以他在基本原理與立場(chǎng)上，純?nèi)皇侨逭叩滦灾畬W(xué)的立場(chǎng)(黑格爾畢竟于內(nèi)圣方面不足)?！盵1]309牟宗三在《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》對(duì)船山的歷史哲學(xué)多有吸收、引用、反思。他的《歷史哲學(xué)》不僅以王夫之的《讀通鑒論》、《宋論》為重要史料來(lái)源，而且以王夫之歷史哲學(xué)為基礎(chǔ)上而進(jìn)行推進(jìn)與反省，唐君毅認(rèn)為牟宗三的《歷史哲學(xué)》“吾人既知此書求接契于王船山之論歷史”[2]442牟宗三認(rèn)為，事理、具體的解悟與歷史判斷是歷史哲學(xué)得以成立的關(guān)鍵：“事理、具體的解悟與歷史判斷，是歷史哲學(xué)所以可能的關(guān)鍵?！盵2]13這與王夫之的思想一脈相承，王夫之不僅肯定了事理的存在獨(dú)特性，而且認(rèn)為不可立理限事，強(qiáng)調(diào)要因時(shí)因地制宜，進(jìn)行具體靈活的把握。因此，船山歷史哲學(xué)堪稱牟宗三歷史哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

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一、歷史本體論

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1.理念是歷史活動(dòng)的方向

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牟宗三認(rèn)為理念是歷史活動(dòng)的方向，雖然有黑格爾的烙印(黑格爾認(rèn)為歷史是精神的發(fā)展或者其理想的實(shí)現(xiàn))，但也受到了王夫之“事因理立，則理即事在”[3]495、理勢(shì)合一、因理成勢(shì)、勢(shì)之必然處見(jiàn)理等思想的影響：“歷史是集團(tuán)生命底活動(dòng)行程。集團(tuán)生命底活動(dòng)，不論其自覺(jué)與否，均有一理念在后面支配。理念就是他們活動(dòng)底方向。因此了解歷史是要通過(guò)理念之實(shí)現(xiàn)了解的。而歷史性的事理之事是在表現(xiàn)理念底活動(dòng)之行程中出現(xiàn)的，因此它們的意義是在表現(xiàn)理念底作用上而被看出?！欢鵁o(wú)論如何變換多端，通過(guò)其表現(xiàn)理念之作用，一是皆收于歷史而為歷史性的事理之事。是以其理不能通過(guò)物理事件底因果法則而觀之也。因?yàn)橐蚬▌t是機(jī)械的，是就物理之事之關(guān)系、性質(zhì)與量度而言的。然而我們看事理之事是通過(guò)其表現(xiàn)理念之作用而觀之的，不是空頭地把它們看成是一物理事件，一自然之器物，而觀之的；是如其為事理之事而觀其歷史的意義，而不是把它們物化而了解其物理的關(guān)系、性質(zhì)與量度?！盵2]8-9

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超越之理念貫注于集團(tuán)生命之活動(dòng)中，而被表現(xiàn)，從而使事理之事有其意義：“如其為事理之事而觀其歷史的意義，這個(gè)意義便是它的理。因此，歷史性的事理之事之意義就等于一事理之事在表現(xiàn)理念上的作用。這個(gè)意義始來(lái)自超越面的，那就是說(shuō)，是理念之體現(xiàn)，而理念是超越的(歷史活動(dòng)中的理念是有層級(jí)的，其最低淺者，其超越性只以一般性與公共性而規(guī)定，然而其最后總歸于最高深而圓滿者，此則是真正的超越者。)超越的理念之貫注于集團(tuán)生命之活動(dòng)中，即事理之事中，而被表現(xiàn)，方使事理之事有意義，有理。這個(gè)理(意義)是辯證的，不是機(jī)械的物理之理(因果律)。事理底可能是通過(guò)事理之事之辯證地體現(xiàn)理念而可能。我們?nèi)绻牙砟罾袅耍职艳q證地體現(xiàn)觀念之體現(xiàn)拉掉了，則無(wú)事理可言，因而無(wú)歷史可言?！盵2]9在這方面，牟宗三深受黑格爾思想的影響，誠(chéng)如唐君毅所云：“牟氏之言歷史……亦不如馬克思以一般社會(huì)發(fā)展之必然規(guī)律，預(yù)測(cè)人類之歷史文化。其以精神之實(shí)體或理性之表現(xiàn)，為各形態(tài)之歷程，以說(shuō)歷史，唯與黑格爾之自理性之表現(xiàn)歷程，以言歷史者為近?！?《中國(guó)歷史之哲學(xué)的省察——讀牟宗三先生〈歷史哲學(xué)〉書后》)但也與王夫之“性命之理顯于事，理外無(wú)事也”[4]32、事以理成的思想一致，強(qiáng)調(diào)理對(duì)于事、勢(shì)的范導(dǎo)作用和意義價(jià)值。

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牟宗三強(qiáng)調(diào)事理、具體的解悟與歷史判斷是歷史哲學(xué)得以成立的關(guān)鍵：“事理、具體的解悟與歷史判斷，是歷史哲學(xué)所以可能的關(guān)鍵?！盵2]13這與王夫之的思想一脈相承，王夫之不僅肯定了事理的存在獨(dú)特性，而且認(rèn)為不可立理限事，強(qiáng)調(diào)要因時(shí)因地制宜，進(jìn)行具體靈活的把握。

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牟宗三認(rèn)為，對(duì)于歷史和歷史哲學(xué)而言，歷史判斷非常重要的，如果只有道德判斷就會(huì)抹殺歷史，最好的方式是歷史判斷與道德判斷的結(jié)合：“歷史判斷既非道德判斷，亦非科學(xué)方法下之知識(shí)判斷。道德判斷足以抹殺歷史，知識(shí)判斷則是把事理之事物理化使之成為非歷史(此若用之處理文獻(xiàn)材料是恰當(dāng)?shù)?。但光只道德判斷固足以抹殺歷史，然就歷史而言，無(wú)道德判斷亦不行。(道德在此不能是中立的。)若無(wú)道德判斷，便無(wú)是非。所以在此，吾人只就道德判斷與歷史判斷兩者之對(duì)比而融合之而皆與以承認(rèn)?！盵2]12這意味者牟宗三摒棄了以朱熹為代表的宋明理學(xué)以道德判斷解讀歷史的方式，而繼承、吸收了王夫之揆理度勢(shì)這種歷史判斷與道德判斷相結(jié)合的歷史考察方式，同時(shí)也是王夫之理勢(shì)合一思想的延續(xù)。

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2.歷史的光明與理想

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與王夫之性命之理顯于事，勢(shì)之必然處見(jiàn)理等思想相似，牟宗三認(rèn)為，歷史既不是自然對(duì)象，也非漆黑一團(tuán)，而是有其光明面：“我們只有放在歷史里面，歸于實(shí)踐的觀點(diǎn)，始能見(jiàn)出歷史的光明面。這個(gè)光明面是理解歷史、判斷歷史的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。歷史不是漆黑一團(tuán)，亦不是自然對(duì)象。”[2]3歷史的光明是根據(jù)民族實(shí)踐活動(dòng)中的理想而定，如果只將歷史理解成近于自然對(duì)象的平鋪事實(shí)，那么歷史只會(huì)漆黑一團(tuán)：“光明以何而確定?以一個(gè)民族的實(shí)踐活動(dòng)中之理想而確定。只有從實(shí)踐中才能抒發(fā)理想。若把歷史推出去作一個(gè)外在體看，而不知其為一實(shí)踐過(guò)程中所形成，則必看不出有理想，只是一大串平鋪的事實(shí)。此已幾近于自然對(duì)象，而終必歸于漆黑一團(tuán)?！盵2]3-4在實(shí)踐活動(dòng)，道德向上的心始終貫穿著人的實(shí)踐，從而使實(shí)踐不同于自然，而具有理想性與光明面：“在實(shí)踐活動(dòng)中，人類的那顆道德的向上的心，始終在活躍著，貫徹著他的實(shí)踐。此就是實(shí)踐不同于自然。理想就從那顆道德的向上的心法。理想的內(nèi)容是觀念?！盵2]4人的本源在向上為善，因而人的實(shí)踐史是向光明而前進(jìn)的，人類歷史中是具有光明的：“人以向上向善為本愿，沒(méi)有人以動(dòng)物性的發(fā)作乖謬為對(duì)，這就表示人的實(shí)踐史總是向光明而趨，人類歷史中是有光明的。我們就于人的本愿中認(rèn)取光明?！盵2]5這其實(shí)受到王夫之理勢(shì)論的影響，王夫之認(rèn)為理勢(shì)即理之勢(shì)，得理則自然成勢(shì)，又在勢(shì)之必然處見(jiàn)理，理勢(shì)不可分，而勢(shì)以理成：“言理勢(shì)者，猶言理之勢(shì)也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見(jiàn)也；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見(jiàn)者也。故其始之有理，即于氣上見(jiàn)理；迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見(jiàn)理。”[3]601“理與氣不相離，而勢(shì)因理成，不但因氣……理勢(shì)不可以兩截溝分?！盵3]601王夫之認(rèn)為，理之順逆決定了勢(shì)之難易、順逆：“勢(shì)之難易，理之順逆為之也。理順?biāo)箘?shì)順也，理逆斯勢(shì)逆矣。”[4]86但同時(shí)，王夫之強(qiáng)調(diào)氣本論，認(rèn)為理乃氣之理，而氣善理善：“理以紀(jì)乎善者也，氣則有其善者也(氣是善體)”[3]662。這就意味著在歷史中依然充滿著光明和理性。即使在社會(huì)動(dòng)蕩、風(fēng)俗凋敝之際，依然道存乎人，獨(dú)握天樞以爭(zhēng)剝復(fù)：“體定于百年之慮，而后機(jī)不失于俄頃之利鈍。”[5]892“生之與死，成之與敗，皆理勢(shì)之必有，相為圜轉(zhuǎn)而不可測(cè)者也。既以身任天下，則死之與敗，非意外之兇危；生之與成，抑固然之籌畫。生而知其或死，則死知其固可以生，敗而知有可成，則成而抑思其且可以敗。生死死生，成敗敗成，流轉(zhuǎn)于時(shí)勢(shì)，而皆有量以受之。如丸善走，不能逾越于盤中。其不動(dòng)也如山，其決機(jī)也如水，此所謂守氣也。”[5]892

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3.現(xiàn)實(shí)的發(fā)展推動(dòng)精神觀念的發(fā)展與豐富

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牟宗三認(rèn)為，觀念隨現(xiàn)實(shí)發(fā)展而日益豐富，而且只有從實(shí)踐中肯定觀念理想之光明性才能說(shuō)明現(xiàn)實(shí)是發(fā)展的：“現(xiàn)實(shí)層層發(fā)展，觀念形態(tài)即層層豐富。而亦唯有從實(shí)踐中肯定觀念形態(tài)之光明性，才能說(shuō)明現(xiàn)實(shí)是發(fā)展的，而亦唯因現(xiàn)實(shí)是發(fā)展的，所以觀念才是步步豐富的。”[2]6牟宗三認(rèn)為觀念形態(tài)在逐步客觀化中豐富、完善自己，在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程中，觀念日益豐富，道德心靈不斷誘發(fā)出來(lái)，最終趨于各民族文化之會(huì)通：“這個(gè)發(fā)展的過(guò)程，豐富的過(guò)程，不是外部的，物量的，而須收攝于精神表現(xiàn)的過(guò)程中以了解之。抒發(fā)理想以實(shí)踐，就是精神的表現(xiàn)。觀念形態(tài)在現(xiàn)實(shí)發(fā)展中豐富其自己也是精神的表現(xiàn)。而精神的表現(xiàn)是有理路的，在理路中表現(xiàn)，就是逐步客觀化它自己。而觀念形態(tài)也就在精神之逐步客觀化中逐步豐富它自己，完整它自己。因此，在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程中，觀念形態(tài)的豐富過(guò)程中，道德的心可以全部誘發(fā)出來(lái)，而在開始各民族之不同，可以逐步期于會(huì)通，在精神表現(xiàn)的理路中會(huì)通。這就是人類的前途與夫各民族之所以有未來(lái)之故?！盵2]6-7這其實(shí)受到王夫之道因時(shí)而萬(wàn)殊思想的影響。同時(shí)王夫之的《讀通鑒論》、《詩(shī)廣傳》、《思問(wèn)錄》均揭示了在物質(zhì)匱乏走向物質(zhì)豐富的進(jìn)程中，人類由野蠻走向文明，心智日益開化拓展。由于世益降，而物益?zhèn)?。物為器，而道在器中，由于器的日漸豐富，道因而也日漸豐富。

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4.歷史文化的民族特殊性與共通性

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牟宗三認(rèn)為，由于抒發(fā)理想的道德之心，其內(nèi)容方面的豐富且具有創(chuàng)造性，加之人受動(dòng)物性、族群性、物質(zhì)性等因素的限制，導(dǎo)致其不能一時(shí)全體實(shí)現(xiàn)，而在不同民族的實(shí)踐中表現(xiàn)為不同的方向、不同的發(fā)展形態(tài)：“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中，從抒發(fā)理想的道德的心而來(lái)的觀念形態(tài)，各民族是不會(huì)一樣的，就現(xiàn)在講，東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在：那抒發(fā)理想的道德的心，其內(nèi)容與方面非常豐富，而其本身又帶創(chuàng)造性，而人又受動(dòng)物性的限制(廣言之，即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制)，所以它不能一時(shí)全體表現(xiàn)。既不能一時(shí)全體表現(xiàn)，則自有各種方向。其首先出現(xiàn)那個(gè)方向，具備何種形態(tài)，這是沒(méi)有邏輯的必然理由的，只有集團(tuán)實(shí)踐中歷史的理由。然，雖無(wú)邏輯理由，而總必有一表現(xiàn)。這個(gè)總必有一表現(xiàn)，也不是邏輯分析所能證明，而是直本于人性的向上向善之必然性。(這是道德的必然性。)”[2]5-6這說(shuō)明牟宗三認(rèn)識(shí)到，各個(gè)民族的觀念形態(tài)并不一樣，這源于觀念形態(tài)本身的內(nèi)涵豐富具有創(chuàng)造性，也因?yàn)槭艿轿镔|(zhì)性、生物性的限制，無(wú)法一時(shí)全體呈現(xiàn)。同時(shí)牟宗三認(rèn)為，觀念形態(tài)在現(xiàn)實(shí)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)，又受到歷史階段的限制：“在總必有一定表現(xiàn)中，無(wú)論那一方向，哪一面，即經(jīng)表現(xiàn)，便都是道德實(shí)踐上的必然真理。唯是這個(gè)必然的真理既不同于邏輯上的推理式，亦不同于數(shù)學(xué)上的數(shù)目式，故并不是一定永定，一現(xiàn)全現(xiàn)，而是需要在現(xiàn)實(shí)發(fā)展中表現(xiàn)的，受現(xiàn)實(shí)歷史階段的限制的?！盵2]6可見(jiàn)牟宗三的歷史哲學(xué)深受王夫之的人性論與理勢(shì)論的影響。

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王夫之認(rèn)為生存環(huán)境和發(fā)展經(jīng)歷會(huì)對(duì)民族性格和文化風(fēng)俗產(chǎn)生至為深遠(yuǎn)的影響：“天有殊氣，地有殊理?！盵6]132“夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉?！盵5]372牟宗三亦然，歷史文化由民族實(shí)踐而成，因而有其特殊性。觀念形態(tài)是實(shí)踐生活之方向和態(tài)度，由于道德心靈的豐富性以及人自身?xiàng)l件的有限性，這就意味著心德之內(nèi)容只能逐步自覺(jué)、逐漸實(shí)現(xiàn)，從而有其歷史性：“歷史文化是一民族實(shí)踐之所成，自有其特殊性。……一個(gè)民族的人文歷史之開始斷自觀念形態(tài)的開始，而現(xiàn)實(shí)的發(fā)展斷自氏族社會(huì)。這是起點(diǎn)問(wèn)題。從民族實(shí)踐以為精神表現(xiàn)言，觀念形態(tài)不但是歷史的開始，而且亦是歷史文化特殊性之所由存。蓋觀念形態(tài)是由抒發(fā)理想的道德心而涌現(xiàn)。故觀念形態(tài)實(shí)是實(shí)踐生活之方向或態(tài)度。但道德心靈之內(nèi)容即所謂心德無(wú)窮無(wú)盡，而人又是有限的存在，故其心德之內(nèi)容決不能一時(shí)全現(xiàn)，而必待于在發(fā)展中步步自覺(jué)，步步實(shí)現(xiàn)，因而亦步步有所成就。此即所以有歷史之故。假若一時(shí)全現(xiàn)，則即無(wú)歷史可言。上帝本身(神心本身)并無(wú)所謂歷史?！盵2]463由于道德心靈不能一時(shí)全現(xiàn)，因此各民族之歷史文化具有差異性和特殊性：“既不能一時(shí)全現(xiàn)，而各民族在其實(shí)踐生活中又必有其觀念之方向，是即必有其心德內(nèi)容之凸出，故各民族之歷史文化必有差異。假若一時(shí)全現(xiàn)，則即不能有差異：所有的全是一，所有的空是一。此差異，若內(nèi)在于一民族之自身而言之，即為其歷史文化之特殊性。此為特殊性之精神表現(xiàn)的解析，此是形上地必然的?！盵2]464

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受王夫之文化民族主義思想的影響，牟宗三認(rèn)為各民族實(shí)踐以盡其性，成其歷史文化，皆有值得肯定之價(jià)值，故興亡繼絕為大善大德：“因特殊性是形上地必然，故各民族實(shí)踐以盡其性，以成其歷史文化，皆有被肯定之價(jià)值，此亦是形上地必然的。故亡國(guó)(無(wú)論自亡或他亡)為大惡，而興滅國(guó)繼絕世為大善，為大德?！盵2]464

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牟宗三認(rèn)為，心德內(nèi)容有限制中表現(xiàn)凸顯，則體現(xiàn)為民族歷史文化之特殊性，而心德內(nèi)容在歷史發(fā)展中的擴(kuò)顯，又是歷史文化之可融通性之依據(jù)：“心德內(nèi)容在有限制中表現(xiàn)凸出，為一民族之歷史文化之特殊性，然而無(wú)窮無(wú)盡之心德內(nèi)容在歷史發(fā)展中步步擴(kuò)大與彰著，則亦是各民族之歷史文化之可融通性之依據(jù)，依此而言歷史文化之共通性：此亦是實(shí)踐上、精神發(fā)展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內(nèi)容在實(shí)踐中所表現(xiàn)之精神發(fā)展之理路而說(shuō)明。此理路即其法則性，此在各精神發(fā)展線上是相同的。心德內(nèi)容必在發(fā)展中始表現(xiàn)而為精神價(jià)值、種種形態(tài)、種種成果。不經(jīng)過(guò)發(fā)展，心德內(nèi)容只是潛隱地存在，不是實(shí)現(xiàn)地存在。在發(fā)展中精神表現(xiàn)之理則性與其成果性是內(nèi)在地關(guān)聯(lián)的。”[2]464牟宗三認(rèn)為文化形態(tài)雖有不同，但在同一發(fā)展理路中，因此并不相妨礙，而可以相參贊，這就意味著民族歷史文化具有可融通性：“理路是相同的，在發(fā)展過(guò)程中，其種種形態(tài)之內(nèi)容雖有及與不及，有盡與不盡，然而在發(fā)展中，在同一的發(fā)展之理路中，它們是不相礙的，而且是相參贊的。凡是價(jià)值都當(dāng)實(shí)現(xiàn)，而且都能實(shí)現(xiàn)；凡是價(jià)值都不相礙，都當(dāng)相融，而且都能相融：一時(shí)的僵滯與固執(zhí)并無(wú)關(guān)系。此便是各民族之歷史文化之可融通性。然而融通仍不舍離其特殊。因?yàn)闊o(wú)論如何融通，它不能是純形式?！盵2]464-465這與王夫之一本萬(wàn)殊思想也有其相似之處。

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二、史學(xué)本體論與史學(xué)方法論

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1.歷史哲學(xué)以事理為對(duì)象

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王夫之將理分為物理和事理，并認(rèn)識(shí)到事理的客觀性與具體性，反對(duì)主觀臆斷和教條主義：“理者，物之固然，事之所以然也，顯著于天下，循而得之，非若異端孤守一己之微明，離理氣以為道德?！盵7]168“萬(wàn)物皆有固然之用，萬(wàn)事皆由當(dāng)然之則，所謂理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而別有理也?！盵8]377“治有治之理，亂有亂之理。存有存之理，亡有亡之理?！盵5]742“有即事以窮理，無(wú)立理以限事?！盵9]586“古之圣人治心之法，不倚于一事為萬(wàn)事之樞，不逐于一物而為萬(wàn)物之宰。……事無(wú)定名，物無(wú)定象，理無(wú)定在，而其張弛開合于一心者如是也?！靡欢鴪?zhí)之，不如其弗用矣?！盵4]32、“性命之理顯于事，理外無(wú)事也。天下之務(wù)因乎物，物有其理矣。循理而因應(yīng)乎事物，則內(nèi)圣外王之道盡?！盵4]32受王夫之情理勢(shì)歷史分析法的影響，牟宗三認(rèn)為歷史哲學(xué)是以客觀的事理、主觀的情理為對(duì)象而進(jìn)行的哲學(xué)闡釋：“歷史哲學(xué)就是以事理與情理為對(duì)象而予以哲學(xué)的解釋。事理是客觀地或外部地說(shuō)，情理是主觀地或內(nèi)部地說(shuō)者?！盵2]6情理偏于內(nèi)部、主觀之理，事理偏于外部、客觀之理，事理相當(dāng)于外事，情理相當(dāng)于內(nèi)事。因此情理均可統(tǒng)攝于事理之中，歷史哲學(xué)也可稱為以事理為對(duì)象而加以哲學(xué)的解釋：“是以主觀地或內(nèi)部地說(shuō)之，就是情理，而客觀地或外部地說(shuō)之，就是事理。事理之事是由內(nèi)部深微曲折的情理之情而發(fā)出者。內(nèi)部的深微曲折之情亦是在活動(dòng)中呈現(xiàn)，故亦是事，此可曰內(nèi)事。故吾人可把情理統(tǒng)攝于事理之中，通內(nèi)事外事合而為一，統(tǒng)名曰事理。這種以事理為對(duì)象而予以哲學(xué)的解釋，便是歷史哲學(xué)?！盵2]6事理之事具有動(dòng)態(tài)性、歷史性、獨(dú)特性、不可重復(fù)性，不能用科學(xué)方法來(lái)處理。因此歷史哲學(xué)史面對(duì)歷史性的事理之事作出的哲學(xué)解釋：“事理之事是動(dòng)態(tài)的，是有歷史性的，而且是獨(dú)一無(wú)二的(不能重復(fù))。這種事理之事不能用科學(xué)方法來(lái)處理?？茖W(xué)方法所能處理于歷史的，嚴(yán)格言之，不是歷史，而是歷史上的文獻(xiàn)材料。歷史哲學(xué)是直接面對(duì)歷史上有歷史性的事理之事作一哲學(xué)的解釋，即如其為一有歷史性的事理之事而哲學(xué)地解釋之?！盵2]7

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歷史哲學(xué)只以事理之事為對(duì)象，不以物理之物為對(duì)象，后者是科學(xué)的對(duì)象：“所以歷史哲學(xué)單只以事理之事為對(duì)象，而不以物理之物為對(duì)象?！盵2]7事理之事都是獨(dú)特的、無(wú)法重復(fù)的，因此不能用科學(xué)的歸納法得其通則：“有歷史性的事理之事都是獨(dú)一無(wú)二的，不是可以機(jī)械地重復(fù)的。故文獻(xiàn)材料可用科學(xué)方法來(lái)歸納整理，而事理之事則不能用歸納法得其通則?！盵2]7事理之事，不能作物觀，只能作事觀，這是歷史哲學(xué)得以成立的關(guān)鍵觀念：“所以事理之事，如正如其為事理之事，而不使之變質(zhì)，必須哲學(xué)地解釋之。反過(guò)來(lái)，這個(gè)事理之事，若真作事觀，不作物觀，則正是歷史哲學(xué)所由以建立的關(guān)鍵觀念。”[2]8牟宗三認(rèn)為理即事理之事的意義所在：“事理之事的意義就是它的理?！盵2]8理為歷史哲學(xué)提供了前提和可能，如果把事理之事物化，則不但會(huì)取消歷史的意義、否定歷史哲學(xué)，而且會(huì)走向自我毀滅：“有理，始有歷史哲學(xué)。若無(wú)理，則歷史哲學(xué)亦不可能了。今之治史者，大都是把歷史性的事理之事予以物化，因而不能了解其意義，因而亦不知其有理，甚至斷言其無(wú)理，所以他們反對(duì)并輕視歷史哲學(xué)。然實(shí)則這正是他們的自我否定，自我毀滅?！盵2]8事理之理并不符合物理性的因果律，事理之理一旦物化，則歷史的意義和價(jià)值就會(huì)泯滅，堪稱自我毀滅。目前大多數(shù)史學(xué)家缺乏歷史意識(shí)，只有材料，而不知?dú)v史之意義，這是令人遺憾的：“物理實(shí)踐底理是當(dāng)作物理看的那因果律，但有歷史性的事理之理則不是當(dāng)作物理看的那因果律。事理之事不能以其物化而有物理而有理的。若一旦物化而為物理之事，則它們便喪失其事理之事之身份，而事理亦不可言。此是，歷史或只是一大堆文獻(xiàn)材料，或只是歸于物理事件，如是，則歷史之義泯矣。是之謂自我毀滅。故今之治史者大都無(wú)歷史意識(shí)，因其實(shí)橫斷散列的頭腦故。故只記得一大堆材料，而不知?dú)v史之意義?！盵2]8

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2.置身歷史

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牟宗三認(rèn)為，審視歷史，應(yīng)當(dāng)置身歷史，讓個(gè)體生命與歷史生命相貫通，同時(shí)又注意從實(shí)踐的角度將歷史視為民族的實(shí)踐過(guò)程，從而對(duì)歷史既能感同身受，也能省察理解：“吾人看歷史，須將自己放在歷史里面，把自己個(gè)人的生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續(xù)者。又須從實(shí)踐的觀點(diǎn)看歷史，把歷史看成是一個(gè)民族的實(shí)踐過(guò)程史。把自己放在歷史里面，是表示：不可把歷史推出去，作為與自己不相干的一個(gè)自然對(duì)象看。從實(shí)踐看歷史，是表示：歷史根本是人的實(shí)踐過(guò)程所形成的，不是擺在外面的一個(gè)既成物，而為我們的知性索要去理解的一個(gè)外在體。歸于實(shí)踐，所以區(qū)別理解。置身歷史，所以區(qū)別置身度外。這兩義是相連而生的。”[2]3這其實(shí)與王夫之的“設(shè)身易地以求其實(shí)”的躬逢代籌之法相似：“設(shè)身與古之時(shí)勢(shì)，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資；同可資，異亦可資也?！盵5]956

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3.道德判斷與歷史判斷的結(jié)合

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受王夫之揆理度勢(shì)思想的影響，牟宗三認(rèn)為，理解歷史、詮釋歷史，應(yīng)以道德判斷和歷史判斷相結(jié)合為佳。王夫之史論既重道德判斷，有堅(jiān)定的是非標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)又特別重視歷史判斷，有權(quán)變的歷史眼光，對(duì)于史事、人物的社會(huì)影響和歷史意義有全面的評(píng)價(jià)，從而將理勢(shì)合一的哲學(xué)思想在歷史領(lǐng)域得到了充分地展示與落實(shí)。黑格爾的史論，則普通權(quán)變不錯(cuò)，但道德判斷似有不足。對(duì)于歷史而言，道德判斷和歷史判斷缺一不可，既需要道德判斷的理性主體性，又需要?dú)v史判斷的客觀真實(shí)性：“對(duì)于歷史，道德判斷與歷史判斷無(wú)一可缺。道德判斷足以保住是非以成褒貶，護(hù)住理性以為本體，提挈理想以立綱維；而歷史判斷則足以真實(shí)化歷史，使歷史成為精神之表現(xiàn)與發(fā)展史，每一步歷史事實(shí)皆因其在精神之表現(xiàn)與發(fā)展上有其曲折之價(jià)值而得真實(shí)化。無(wú)道德判斷，而自由歷史判斷，則歷史判斷只成為現(xiàn)象主義、歷史主義，此不足以真實(shí)化歷史；無(wú)歷史判斷，而只有道德判斷，則道德判斷只是經(jīng)，而歷史只成為經(jīng)之正反事例，此亦不足真實(shí)化歷史?！盵10]245-246歷史判斷可以通權(quán)達(dá)變，而道德判斷明辨是非，對(duì)于考察歷史均不可或缺，朱熹治史恪守道德判斷，而通變有缺，黑格爾論史，則堅(jiān)持辯證通變，而道德有憾，惟有王夫之于道德判斷與歷史判斷皆能兼顧：“觀歷史，歷史判斷與道德判斷兩者皆不可缺。前者通權(quán)達(dá)變，后者立是非之標(biāo)準(zhǔn)。近人治史只是考據(jù)材料，尚說(shuō)不上歷史判斷，去道德判斷更遠(yuǎn)不可及。朱子治史惟以道德判斷為準(zhǔn)，此固于通變有缺，然其意義即在立是非之標(biāo)準(zhǔn)，而其當(dāng)身即表示一以理生氣之心愿也。船山于此兩者皆能顧及。黑格爾論史，以其辯證之發(fā)展觀，而有凡存在即合理一語(yǔ)，此固足以通變，而于道德判斷稍有憾，人或以此譏之。可見(jiàn)兩者皆備之重要。”[11]288純粹的道德判斷，會(huì)抹殺大部分地歷史，真正的歷史無(wú)法引進(jìn)來(lái)，因道德判斷偏于理想，而現(xiàn)實(shí)的歷史很少能符合嚴(yán)格的道德法則，如要引進(jìn)歷史必須在道德判斷之外，加以歷史判斷：“道德判斷時(shí)對(duì)一個(gè)人的行為問(wèn)它是否依當(dāng)然之理而行，即對(duì)行為之動(dòng)機(jī)作探究，看其是否依一無(wú)條件的命令而發(fā)動(dòng)，而無(wú)條件的命令是發(fā)自自由意志(或良知)的。歷史是由集團(tuán)生命底行動(dòng)而演成。集團(tuán)生命底行動(dòng)(歷史性的事理之事)亦應(yīng)接受道德判斷。但歷史上的集團(tuán)生命的行動(dòng)很少合乎嚴(yán)格的道德法則的，即有少分合者亦多夾雜不純。所以若依道德判斷而論，則大部分歷史便須抹去。那就是說(shuō)，歷史引不進(jìn)來(lái)。是以若想引進(jìn)，便須在道德判斷以外，復(fù)有歷史判斷?！盵2]11歷史判斷是辯證地通曉事理之辯證性的判斷，它既有辯證直覺(jué)的具體解悟，也有辯證思維的理性鑒別：“歷史判斷者，依辯證直覺(jué)之具體解悟?qū)τ谵q證之理中的事，就其辯證地體現(xiàn)理念之作用或意義而辯證地鑒別之也。故歷史判斷即是辯證地通曉事理之辯證的判斷。故唯辯證的判斷始能如歷史性的事理之事而鑒別之而不喪失其辯證之理中的作用或意義，此即是把歷史引進(jìn)來(lái)而不泯滅。即依此故，名辯證的鑒別曰歷史判斷?！盵2]11

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歷史判斷并非現(xiàn)象主義地了解歷史事項(xiàng)，因此不同于經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)判斷，而是辯證地鑒別事理之事而足以引進(jìn)歷史，恢復(fù)歷史之動(dòng)態(tài)，因此這一判斷即是具體活動(dòng)的，又是辯證理性的：“歷史判斷并非只是現(xiàn)象主義地了解一歷史事象也。若只是如此了解而成人紙，如所謂承認(rèn)既成事實(shí)者，則只成經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)判斷，而非所謂歷史判斷。是故吾所謂歷史判斷唯是指辯證地鑒別事理之事而足以引進(jìn)歷史，即如歷史之動(dòng)態(tài)而足以恢復(fù)之而不令喪失者而言。”[2]11-12因道德判斷足以抹殺歷史，而知識(shí)判斷則物化歷史為非歷史。歷史判斷既非道德判斷，也非知識(shí)判斷。但對(duì)于歷史而言，亦需要道德判斷，確立價(jià)值是非，因此對(duì)于歷史而言，要實(shí)現(xiàn)道德判斷與歷史判斷的融通：“歷史判斷既非道德判斷，亦非科學(xué)方法下之知識(shí)判斷。道德判斷足以抹殺歷史，知識(shí)判斷則是把事理之事物理化使之成為非歷史(此若用之于處理文獻(xiàn)材料是恰當(dāng)?shù)?。但光只道德判斷固足以抹殺歷史，然就歷史而言，無(wú)道德判斷亦不行(道德在此不能是中立的)。蓋若無(wú)道德判斷，便無(wú)是非。所以在此，吾人只就道德判斷與歷史判斷兩者之對(duì)比而融和之而皆與以承認(rèn)?！盵2]12朱熹和陳亮雖針鋒相對(duì)，但均未能引進(jìn)歷史判斷。朱熹的理性主義，只停留于道德判斷，流于知性的抽象，而不能了解歷史之真實(shí)動(dòng)態(tài)；而陳亮的英雄主義、直覺(jué)主義，只了解自然生命之原始價(jià)值，也未能引進(jìn)歷史判斷：“朱子是理性主義，對(duì)于歷史只停在道德判斷上，而不能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史，其理性本體只停在知性之抽象階段中。而陳同甫力爭(zhēng)漢唐，謂天地并非牽補(bǔ)度日，漢唐英雄之主亦有價(jià)值。此儼若能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史。然考其實(shí)，彼只是英雄主義、直覺(jué)主義，只能了解自然生命之原始價(jià)值，而非真能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史者。”[10]245朱熹的道德主義與陳亮的英雄主義都不能引進(jìn)歷史，前者取消了歷史，后者雖有英雄生命律動(dòng)的歷史價(jià)值，但卻遮蔽了非英雄者的歷史，因此也非真正的歷史判斷：“朱子純依道德判斷而言，固不能引進(jìn)歷史，陳同甫為漢唐爭(zhēng)一席地，好像能把漢唐之歷史引進(jìn)來(lái)。然而須知陳同甫之力爭(zhēng)漢唐是以英雄主義為根據(jù)。英雄的生命能運(yùn)轉(zhuǎn)得動(dòng)，固有價(jià)值，然而非英雄者其歷史仍然引不進(jìn)來(lái)。是故依英雄主義而推尊漢唐，仍不足以表示歷史判斷。是則朱子與陳同甫針鋒相對(duì)，皆不足以言歷史判斷也?！盵2]12朱熹知性形態(tài)的理性主義缺乏辯證的圓融性，而陳亮的生命型態(tài)(感性形態(tài))的直覺(jué)主義，以天才為尚，必將走向定命論，皆不足以成就歷史判斷以引進(jìn)歷史：“蓋朱子之理性主義是知性型態(tài)之理性主義，是分解的，尚未進(jìn)至圓境也。即是說(shuō)，他未進(jìn)至了知主動(dòng)理性之辯證地實(shí)現(xiàn)其自己，故亦不能辯證地通曉事理也。他只是依知性而分解地建立了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。合此標(biāo)準(zhǔn)者為是，否則為非。同時(shí)陳同甫是英雄主義下的直覺(jué)主義，這直覺(jué)主義是從自然生命才智之健旺上言，是屬于生命型態(tài)的直覺(jué)主義，亦可以說(shuō)是感性型態(tài)的直覺(jué)主義，是以天才型為尚，因而終于是定命論的。感性型態(tài)的直覺(jué)主義與知性型態(tài)的理性主義固是直接地相對(duì)反也，然而皆不足以成就歷史判斷以引進(jìn)歷史。”[2]12-13

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4.歷史須具體的解悟

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王夫之已經(jīng)認(rèn)識(shí)到事理的具體特殊性與動(dòng)態(tài)變化性，強(qiáng)調(diào)揆理度勢(shì)、察情究效，進(jìn)行兼顧內(nèi)外的辯證分析。牟宗三強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)歷史，需要辯證直覺(jué)的具體解悟，既非感性形態(tài)的直覺(jué)主義，也非知性形態(tài)的理性主義，而是在感性和知性之上，主動(dòng)理性的辯證融合，道德原則不只是停留在知性的了解中，而是在主動(dòng)理性中為集團(tuán)實(shí)踐所曲折實(shí)現(xiàn)：“吾人言辯證直覺(jué)之具體的解悟，既非感性型態(tài)的直覺(jué)主義，亦非知性型態(tài)的理性主義，而是依主動(dòng)理性之辯證地實(shí)現(xiàn)其自己以為歷史，而即辯證地通曉此中事理之事而還之也。此是在知性與感性以上，相應(yīng)主動(dòng)理性之辯證的融和而立言，故既非知性之但分解一道德原則以為標(biāo)準(zhǔn)，亦非生命感性之立場(chǎng)依生命強(qiáng)度以斷有無(wú)(非全即無(wú)，上智下愚不移)，故足以成就歷史判斷以引進(jìn)歷史(即恢復(fù)歷史)也。道德原則不是停在為知性所了解中，而是在主動(dòng)理性中為存在的集團(tuán)實(shí)踐所實(shí)現(xiàn)。而此實(shí)現(xiàn)過(guò)程是曲曲折折的，因而有歷史?！盵2]13在道德原則的曲折實(shí)現(xiàn)中，善惡賢愚皆有其意義與作用，并得到相應(yīng)之報(bào)償。歷史判斷既辯證地通曉事理之事之價(jià)值，又能呈現(xiàn)鮮活的歷史事實(shí)，既能感受到歷史的波瀾起伏，又能認(rèn)識(shí)到歷史的螺旋前進(jìn)：“在此曲折實(shí)現(xiàn)中，英雄、非英雄、智愚賢不肖，皆在事理中有其意義與作用，得其應(yīng)得之報(bào)償。即是是荒淫、悖謬、愚蠢、乖戾之極者亦在辯證的事理中一幕一幕呈現(xiàn)其自己，消融其自己，轉(zhuǎn)化其自己，皆得其所應(yīng)得之報(bào)償。而荒淫總是荒淫，悖謬總是悖謬，愚蠢乖戾亦總是愚蠢乖戾，此即是價(jià)值判斷也。然而皆在歷史性的事理之事中辯證地通曉之，則亦是活生生的歷史事實(shí)，此即歷史判斷也。有了歷史判斷，始見(jiàn)歷史之可歌可泣，而亦令人起蒼涼之悲感者。然而千回百轉(zhuǎn)，總期向上，則亦無(wú)疑?！盵2]13

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每一民族之政治歷史之創(chuàng)建與發(fā)展階段具有其特殊性和差異性，只有通過(guò)具體的解悟才能有效地把握：“每一民族之創(chuàng)制建國(guó)以盡其性，可以說(shuō)都是獨(dú)一無(wú)二的，而且在創(chuàng)造中每一階段都有不同的形態(tài)。此只有在客觀實(shí)踐中，通過(guò)存在的證悟，具體的解悟，以把握之?！盵2]463具體的解悟能把握具體的普遍性，通過(guò)存在的證悟可以把握動(dòng)態(tài)的歷史；而抽象的解悟只能得到表面的知性知識(shí)，因此無(wú)法把握真正的歷史：“具體的解悟把握具體的普遍性：此是踐履的、動(dòng)態(tài)的；此并不要通過(guò)歸納分類，而只要通過(guò)存在的證悟，在精神發(fā)展之認(rèn)識(shí)中以把握之。故此種認(rèn)識(shí)過(guò)程即是創(chuàng)造過(guò)程。凡抽象的解悟，用于歷史，皆只能是就已創(chuàng)造出來(lái)的現(xiàn)象排比整理，統(tǒng)計(jì)分類，此只是表面的、事后的知性工作。故抽象的解悟不足以通歷史?！盵2]463抽象的解悟是靜態(tài)的觀解，對(duì)于科學(xué)行之有效，但在主客觀實(shí)踐范圍則顯得捉襟見(jiàn)肘：“抽象的解悟是靜態(tài)的、觀解的，通過(guò)歸納分類一把握種類概念之本質(zhì)或抽象的普遍性。此在邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)知識(shí)范圍內(nèi)，為恰當(dāng)有效，而在主觀實(shí)踐與客觀實(shí)踐范圍內(nèi)不是恰當(dāng)有效的?！盵2]462由于事理之事非物理的事件，因此分解的知性并不適合了悟歷史，而需要具體的解悟：“此種知性不適宜于有歷史性的事理之事之了悟，因?yàn)槭吕碇虏⒎俏锢淼氖录崛肆私馐吕碇乱嗖皇前汛耸庐?dāng)作一物理對(duì)象而辨別其物性，而是如其為一事理之事而了解其對(duì)于理念底表現(xiàn)之作用或意義。此種對(duì)于事理之事之了解，了解其在理念底表現(xiàn)上之作用或意義，顯非上述之抽象的解悟，因此，可名曰具體的解悟。具體者如其為一有歷史性的獨(dú)一無(wú)二的事理之事而即獨(dú)一無(wú)二地了解其意義或作用，而不是依分類而歸納地了解其物性之謂也?！盵2]10事理之理即事理之事的意義、作用，它是辯證的理。了解此事理之理，須是具體而通貫，這需要辯證的直覺(jué)，即具體的解悟。抽象的解悟是知解，具體的解悟是智慧。王夫之有此智慧，故能通曉歷史之精微。事理與具體的解悟分別是歷史哲學(xué)可能之客觀、主觀根據(jù)，而具體的解悟之所以可能在于事理之理辯證地體現(xiàn)了理念：“事理之事底意義或作用即是它的理，此理是辯證的理，即由此事之辯證地體現(xiàn)理念，因而此事遂有它的意義，此即是辯證的理。吾人之了解此事理之事之意義或作用一方是具體的，一方亦是通貫的，但此通貫卻不是類概念之概括，而是如此事理之事之辯證地體現(xiàn)理念而亦辯證地通之。唯辯證地通之，始能通曉其辯證的理(意義)。此種通曉亦可名曰直覺(jué)，但此直覺(jué)既不是感觸的直覺(jué)(給吾人以對(duì)象者)，亦不是形式的直覺(jué)(構(gòu)造一數(shù)目或一幾何圖形者)，復(fù)亦不是智的直覺(jué)(創(chuàng)生萬(wàn)物之圓覺(jué))。吾人只好名之曰辯證的直覺(jué)，但只適宜于了解事理、情理以及品題人物者。抽象的解悟是知解，成科學(xué)知識(shí)；而此種屬于辯證的直覺(jué)的具體的解悟則是智慧，通情達(dá)理的具體智慧，它不能使吾人有科學(xué)的知識(shí)，此即中國(guó)人所謂明白、通達(dá)，亦盡有蒼涼之悲感與幽默感?？鬃佑写酥腔郏锨f亦有此智慧(稍偏而嫌干冷)，張良亦有此智慧。儒者中，王船山亦有此智慧，故彼能通歷史。惟具有此種智慧，始能使究天人之際，通古至今之變不為虛語(yǔ)。是故事理是歷史哲學(xué)可能之客觀根據(jù)，而辯證直覺(jué)之具體解悟則是其可能之主觀根據(jù)。具體的解悟如何可能?即依事物之理之辯證地體現(xiàn)理念而可能也。”[2]10-11這與王夫之所說(shuō)的道因時(shí)而萬(wàn)殊、反對(duì)立理限事，而強(qiáng)調(diào)即器明道、即事明理、即用得體是一致的。

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原文參考文獻(xiàn)：
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責(zé)任編輯：近復(fù)

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