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儒學(xué)：思想資源抑或研究對(duì)象？

——馮契與儒學(xué)關(guān)系新論

作者：蔡志棟（上海師范大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2020年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十四日己卯

          耶穌2020年6月5日

摘要：

在新文化運(yùn)動(dòng)中被打的“孔家店”（儒學(xué)），在后五四時(shí)期的非儒家那里究竟只是下降為研究對(duì)象，還是仍然在一定程度上具有思想資源的意義？創(chuàng)造了“智慧說”哲學(xué)體系的馮契先生的探索可以給我們一定的啟示。馮契早年在《智慧》一文中以莊論儒，儒家是其研究對(duì)象，而沒有上升到思想資源的高度。晚年馮契雖然對(duì)正統(tǒng)派儒學(xué)頗多批評(píng)，但還是在兩個(gè)緊要之處受到了儒家的深刻影響。一個(gè)影響是王陽明、黃宗羲的“心無本體，功夫所至，即是本體”的本體功夫之辨對(duì)馮契強(qiáng)調(diào)天人積極互動(dòng)關(guān)系的塑造；另一個(gè)影響是自由的道德行為的四要素（道德規(guī)范、理性自覺、意志自愿和情感自然）深深浸染于原始儒家的仁智統(tǒng)一原則，雖然馮契也承認(rèn)道家也提供了自然原則，但儒家更加完備的了提供了四要素。嚴(yán)格地說，在馮契那里，儒家作為研究對(duì)象和思想資源有的時(shí)候頗難區(qū)分，但以上兩點(diǎn)大概主要是以思想資源的面貌發(fā)揮作用。這從一個(gè)角度顯示了儒學(xué)中的優(yōu)秀成分對(duì)于新的哲學(xué)構(gòu)建的積極作用。

關(guān)鍵詞：馮契；儒家；黃宗羲；自由的道德行為

在新文化運(yùn)動(dòng)中被打的“孔家店”（儒學(xué)），在后五四時(shí)期的非儒家那里究竟只是下降為研究對(duì)象，還是仍然在一定程度上具有思想資源的意義？此問題在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興的今日不得不考。創(chuàng)造了智慧說的馮契先生的思路值得我們研究。

馮契先生創(chuàng)造“智慧說”哲學(xué)體系基本骨架是馬克思主義的，同時(shí)又吸收了古今中外大量的哲學(xué)思想的優(yōu)秀成果。就馮契本人的認(rèn)識(shí)而言，莊子無疑是其摯愛。他早年的《智慧》論文，就是受到了莊子影響而寫成的。[1]晚年的“智慧說”哲學(xué)體系，莊子的哲學(xué)思想也在其中起到了重要作用。[2]我們的問題是，作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)三大支柱的儒學(xué)，有沒有在馮契哲學(xué)思想構(gòu)建的過程中發(fā)揮作用？如果是，具體而言，發(fā)揮的又是什么作用？換言之，儒學(xué)中的什么資源促進(jìn)了“智慧說”的構(gòu)成？

一、馮契的儒學(xué)觀與儒學(xué)資源

首先需要區(qū)分一個(gè)問題：不能把馮契對(duì)儒學(xué)的觀點(diǎn)和他思想中的儒學(xué)因素混淆起來。就前者而言，無疑，馮契的兩部中國哲學(xué)史著作（分別是《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》）只要涉及儒家處，就顯示了馮契與儒學(xué)的聯(lián)系。那這樣的資料實(shí)在太多了。雖然我們并不否認(rèn)兩者之間存在著血肉聯(lián)系，也就是說，說到馮契思想中的儒學(xué)因素定然需要展現(xiàn)他的儒學(xué)觀，但兩者之間還是存在重要分別的。這個(gè)分別就是，前者可以是馮契立足于別的思想資源，對(duì)儒家作出討論；后者卻是馮契主要立足于儒家資源，對(duì)其他思想觀點(diǎn)做出判斷。

比如，馮契早年在《智慧》中，主要就是根據(jù)莊子思想以及其師金岳霖的認(rèn)識(shí)論思想對(duì)儒家作出評(píng)判。在這篇文章中，他模仿莊子，提出了“以我觀之”、“以物觀之”和“以道觀之”三個(gè)獲得智慧的階段或者方法。“以我觀之”所得是意見；“以物觀之”所得是知識(shí)；“以道觀之”所得是智慧。那么，如何從意見發(fā)展到知識(shí)，乃至“道”？馮契提出了“反復(fù)相明”的方法。顯然，這個(gè)說法來自莊子的“以明”。以此為背景，馮契對(duì)儒家做出了評(píng)判：

儒者非墨，墨者非儒家。究竟誰是誰非呢？郭子玄說，“莫若還以儒墨反復(fù)相明?！彼^反復(fù)相明，所以讓相反的意見互相辯詰，以儒破墨，以墨破儒，從而得到一種超乎儒墨的正確的理論。[3]

顯然，馮契認(rèn)為儒墨是對(duì)等的，雖然各自包含著合理的因素，但也要被揚(yáng)棄，以獲得更正確的理論，“這理論，較之儒墨的意見，當(dāng)然是提高了一層?！盵4]早年馮契，大概會(huì)認(rèn)為莊子的思想比儒家要高明。

晚年馮契，關(guān)于儒家提出了很多值得反復(fù)吟詠的觀點(diǎn)。取其大者，至少有以下幾項(xiàng)：

第一，馮契明確區(qū)分了“正統(tǒng)儒學(xué)”和一般儒學(xué)。前者主要以程朱理學(xué)為代表。其要害是理性專制主義，[5]在道德行為的要求上，單向度突出自覺性，忽視、否定意志自愿；在認(rèn)識(shí)論、方法論上突出了經(jīng)學(xué)思維；[6]在歷史觀上，正統(tǒng)儒家有宿命論的傾向?？鬃右延?，宋明道學(xué)家更是如此。[7]

第二，馮契認(rèn)為先秦時(shí)期的荀子和明清之際的王夫之等儒家構(gòu)成了先秦哲學(xué)史和中國封建主義時(shí)代的總結(jié)。他們對(duì)智慧說的四個(gè)核心問題，也即感覺能否給予客觀實(shí)在？科學(xué)真理如何可能？具體真理如何可能？理想人格如何培養(yǎng)？提出了肯定的總結(jié)性觀點(diǎn)。相對(duì)而言，孔子、孟子卻有獨(dú)斷論的傾向。[8]

第三，馮契提出除了正統(tǒng)派儒學(xué)的形而上學(xué)的天人合一論之外，還有荀子-柳宗元、劉禹錫-王夫之一系主張?zhí)烊嘶?dòng)的積極的天人合一論。[9]

但無論如何，這是立足于其他思想資源對(duì)儒學(xué)做出評(píng)判。也正因?yàn)榇?，筆者認(rèn)為馮契對(duì)荀子的解讀存在著過度詮釋之嫌。一定程度上，馮契是以智慧說的要求來衡量荀子，有的地方難免削足適履。[10]

所謂思想資源卻不同。人們是依靠思想資源對(duì)其他研究對(duì)象作出考察，而不是反之。它們是依賴，是主體，而不是客體。在馮契那里，早年作為思想資源的主要是莊子，以及金岳霖的知識(shí)論。當(dāng)然后者需要熟悉馮契的思想歷程，以及金岳霖的學(xué)術(shù)話語，才能夠理解。就馮契本人而言，他在《智慧》一文里坦誠了自己和莊子的思想淵源，但沒有說明他和金岳霖的思想聯(lián)系?；蛟S這種“忽視”恰恰表明在那個(gè)時(shí)期，金岳霖的思想內(nèi)在的構(gòu)成了馮契思想的血脈。正如人不能拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣，那個(gè)時(shí)期的馮契大概還沒有達(dá)到對(duì)金岳霖作出充分反思的程度，盡管他已經(jīng)意識(shí)到一點(diǎn)問題，也試圖在《智慧》這篇文章里予以解決。我這里所說的主要金岳霖區(qū)分了知識(shí)和道，但馮契認(rèn)為兩者不可分割，知識(shí)應(yīng)該而且可以進(jìn)乎道。

解放后，馮契全方位的接受了馬克思主義。他將荀子的“符驗(yàn)”和“辨合”解讀為理論和實(shí)踐的統(tǒng)一、分析和綜合的統(tǒng)一，[11]顯然是馬克思主義認(rèn)識(shí)論的運(yùn)用。這樣的例子貫穿于他的兩部中國哲學(xué)史，而且更加明顯的體現(xiàn)在他的“智慧說”三部曲中。前者是哲學(xué)史，作為評(píng)判根據(jù)的理論支援還不明顯；后者卻是論，史料成為論述時(shí)候的例子，在邏輯上不再發(fā)揮根本作用。所以，在“智慧說”三部曲中我們可以更加清晰的看出馮契的理論根據(jù)就是馬克思主義，或者用馮契自己話說就是“實(shí)踐唯物主義”。[12]

需要指出，研究對(duì)象和思想資源的區(qū)分有的時(shí)候是明顯的，但很多時(shí)候卻是混在一起的。下文我們主要從本體功夫之辨和道德理性主義兩個(gè)角度顯示儒學(xué)對(duì)馮契思想的影響，但是，似乎也可以反過來說，對(duì)于儒家的本體功夫之辨和道德理性主義，不同的哲學(xué)史家可以有不同的解讀，但是，馮契采取他的解讀方式，顯然也因?yàn)橛袆e的思想資源的支持。不過，相比于他早年立足于莊子，晚年立足于馬克思主義，對(duì)中國哲學(xué)史做出評(píng)判，他在這兩個(gè)問題上的觀點(diǎn)，儒家的影響不容否認(rèn)。

二、“功夫所至，即是本體”

上文已說，馮契認(rèn)為中國古代哲學(xué)中存在著主張?zhí)烊朔e極互動(dòng)從而合一的思想傳統(tǒng)。它主要體現(xiàn)在荀子-柳宗元、劉禹錫-王夫之一系。事實(shí)上，馮契自身不僅僅對(duì)這個(gè)脈絡(luò)作出研究，而且一定程度上也繼承發(fā)揚(yáng)了這個(gè)傳統(tǒng)。

這個(gè)發(fā)揚(yáng)至少是在認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路上發(fā)生的。馮契指出：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為本體論（關(guān)于性和天道的理論）和智慧學(xué)說是統(tǒng)一的，哲學(xué)不僅要認(rèn)識(shí)世界（認(rèn)識(shí)天道），而且要認(rèn)識(shí)自己（自反以求盡心知性），并在認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的交互作用‘轉(zhuǎn)識(shí)成智’和培養(yǎng)自由人格?！盵13]

馮契在對(duì)王夫之的研究中，將以上意思更加具體化了：

這樣的問題，特別像王夫之，照他的說法，通過主觀和客觀、性和天道交互的作用，客觀事物的感性性質(zhì)如色、聲、味給我以道，而我接受了道就使性日生日成。轉(zhuǎn)過來，我通過感性活動(dòng)給客觀事物以性，使性在自然現(xiàn)象當(dāng)中得到表現(xiàn)，這樣客觀事物各以其道來接受我的性，使人的本質(zhì)對(duì)象化、形象化。這個(gè)理論，應(yīng)該給予很高的評(píng)價(jià)。他的原話為：“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道。”（《尚書引義·顧命》）性和天道通過聲色味這些感性活動(dòng)相互作用，而這個(gè)“主”就是“我”。以感性活動(dòng)為橋梁，性與天道交互作用，天之天化為人之天，即自在之物化為為我之物，我這個(gè)“德之主”就越來越自由了，具有自由的個(gè)性。中國古代哲學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論的考察已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的成就。[14]

意思很清楚。不過馮契認(rèn)為這還是主要在認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域內(nèi)論述。我卻認(rèn)為，馮契思想中其實(shí)還存在著另外一個(gè)系統(tǒng)，那就是強(qiáng)調(diào)人在改變世界的過程中改變自己，最終達(dá)到價(jià)值和德性的統(tǒng)一；而為了成功的實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)改變”，就需要認(rèn)識(shí)論的輔助和政治哲學(xué)的輔助。當(dāng)然，就馮契本人而言，政治哲學(xué)的輔助討論得比較少。[15]

或許我的重新構(gòu)建是可以商榷的。不過，即便按照馮契本人局限在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)的觀點(diǎn)而言，他其實(shí)也提出了“兩個(gè)改變”的思想。“性和天道通過聲色味這些感性活動(dòng)相互作用，而這個(gè)“主”就是“我”。以感性活動(dòng)為橋梁，性與天道交互作用，天之天化為人之天，即自在之物化為為我之物，我這個(gè)‘德之主’就越來越自由了，具有自由的個(gè)性?！盵16]說的就是這個(gè)意思。

問題在于，這個(gè)思想的源頭在哪里？馮契是受了什么觀點(diǎn)的影響而得出這個(gè)結(jié)論的？

一個(gè)源頭無疑是馬克思主義。馬克思主義主張實(shí)踐具有內(nèi)在關(guān)系的特性，也就是說，主體和對(duì)象，一方的改變必然引起另一方的改變。而這個(gè)思想，在馬克思主義的傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長。毛澤東、艾思奇、張岱年等予以了論述。[17]

除此之外，還有沒有別的思想源頭？我認(rèn)為有的。那就是黃宗羲的“心無本體，功夫所至，即是本體”[18]的觀點(diǎn)。這句話可以從三個(gè)角度來理解：

第一個(gè)角度，它說的是意識(shí)（心）本身不能是本體，它只是物質(zhì)的一種作用?！拔覀冋J(rèn)為，心無本體，它是依存于物質(zhì)的作用。”[19]這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)是馬克思主義物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性的另一種表述。并無多少新意。馮契只是借用了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語進(jìn)行了新的表述。而且這種解釋中，存在過度詮釋之嫌?？梢钥醋鍪菍懽鬟^程中的一種借用。不可深究。

第二個(gè)角度，強(qiáng)調(diào)的卻是第一個(gè)角度的反面：精神可以成為本體。馮契說：

人的認(rèn)識(shí)過程。我不止一次地說過，體和用(substance and function)之間是相對(duì)的，這是中國哲學(xué)家講體用不二的時(shí)候的一個(gè)很重要的思想。就整個(gè)宇宙來說，我們可以說物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)是體和用的關(guān)系；就每個(gè)個(gè)體來說，就如范縝講的，形質(zhì)神用，也是體用關(guān)系；或者如嚴(yán)復(fù)講的牛有牛之體用，馬有馬之體用。這些例子講的體用不二，都是物質(zhì)實(shí)體自己運(yùn)動(dòng)。在化理想為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中，目的因貫徹于過程而得到了實(shí)現(xiàn)，那么就創(chuàng)造了價(jià)值。在價(jià)值創(chuàng)造的過程中間，自由的精神是體，而價(jià)值的創(chuàng)造是用。因此我們說自我或自由的精神或自由的個(gè)性它就具有了本體的性質(zhì)。這就是我常引用的“心無本體，功夫所至，就是本體?！盵20]

馮契在此強(qiáng)調(diào)的是本體功夫之辨的另一面，體和用之間的關(guān)系是相對(duì)的。在創(chuàng)造價(jià)值的過程中，精神反而成為了本體。不過，仔細(xì)品味馮契的如上觀點(diǎn)，也許更加精確的表述是，精神成為了“主體”。我個(gè)人不大贊成將主體本體化，因?yàn)檫@樣一來就和主觀唯心主義分大不清?！白杂傻木袷求w”，此處之“體”指的是主體，只能說就其能夠進(jìn)行價(jià)值創(chuàng)造而言，“具有本體的性質(zhì)”，而不能等同于本體。

如果說以上兩個(gè)角度還存在將“心無本體，功夫所至，即是本體”對(duì)象化的特征，也就是說，有沒有這句話，對(duì)馮契思想的構(gòu)建影響不大。為了寫作上的修辭，顯示和中國哲學(xué)史之間的聯(lián)系，可以用這句話?！敲?，第三個(gè)角度卻是明確將這句話資源化的。馮契指出，

我們同意中國傳統(tǒng)的一個(gè)思想，就是王陽明說的；本體即功夫。如果本體是不可知的，它在彼岸，那它就不可能作為認(rèn)識(shí)發(fā)展的根據(jù)、動(dòng)力。從體用不二觀點(diǎn)說，運(yùn)動(dòng)的原因總是在于自身．運(yùn)動(dòng)的根據(jù)是內(nèi)在的，不能只是transcendent，而且也應(yīng)是immanent，原因一定要是內(nèi)在的。從功夫和本體統(tǒng)一、體用不二這個(gè)思想，我們要講客觀辯證法和認(rèn)識(shí)辯證法是統(tǒng)一的。當(dāng)然我們這里是講認(rèn)識(shí)的辯證法，講的秩序由無知到知，由知識(shí)到智慧，是遵循認(rèn)識(shí)的階段、環(huán)節(jié)而展開的，但是我講認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己這個(gè)主題，這里邊的世界和自我、客體和主體都是本體論研究的對(duì)象，所以我講的認(rèn)識(shí)論的辯證法，實(shí)際上包含著客觀辯證法。現(xiàn)實(shí)世界由一個(gè)自在之物化為為我之物，精神亦由自在而自為，這就是人類認(rèn)識(shí)辯證法的運(yùn)動(dòng)。正是通過這種認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)，本然界被人的認(rèn)識(shí)和智慧所照亮。功夫和本體統(tǒng)一，可以說物質(zhì)的本體即現(xiàn)實(shí)世界在認(rèn)識(shí)過程中展開，而精神即自我本來不是本體，是本體的作用，但功夫所至，就是本體，因而在認(rèn)識(shí)的發(fā)展過程中，精神越來越具有本體論的意義。這就是本篇的基本思想。[21]

馮契在此所說的“本篇”，指的是“智慧說”第一篇《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》。值得注意的是，他在這里明確表示認(rèn)同王陽明的觀點(diǎn)。不過，根據(jù)楊國榮教授的研究，王陽明的本體功夫之辨和黃宗羲的本體功夫之辨存在著一個(gè)不同。王陽明認(rèn)為良知是本體，致良知是功夫。良知既是起點(diǎn)，又是終點(diǎn)。其間存在著本體（良知）的非歷史性和功夫（致良知）的歷史性之間的緊張。黃宗羲則克服了這個(gè)緊張?！霸邳S宗羲看來，工夫的展開并不表現(xiàn)為先天本體的實(shí)現(xiàn)，本體即形成并體現(xiàn)于工夫過程，離開工夫別無本體?！盵22]

楊國榮教授認(rèn)為，黃宗羲的本體功夫之辨在個(gè)體道德踐履、類的社會(huì)實(shí)踐以及學(xué)術(shù)思想史研究中得以貫徹和體現(xiàn)。這里尤其需要提及的是第二點(diǎn)。楊國榮教授指出，

本體與工夫的關(guān)系并不限于個(gè)體的道德實(shí)踐，廣而言之，它亦指向事功等社會(huì)活動(dòng):“道無定體，學(xué)貴適用。奈何今之人執(zhí)一以為道，使學(xué)道與事功判為兩途?！?《姜定庵先生小傳》，《南雷文定五集》卷三)道無定體，可以視為心無本體的邏輯展開，當(dāng)然它同時(shí)又涉及真理的過程性;此所謂事功，屬經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐，它在本質(zhì)上展開為類(社會(huì))的歷史過程;學(xué)道則泛指把握普遍的自然法則與社會(huì)規(guī)范，并進(jìn)而將其化為主體內(nèi)在精神本體。這里值得注意的是，黃宗羲將把握道體及化道體為本體的過程與廣義的經(jīng)世過程聯(lián)系起來，從而致知工夫由個(gè)體的道德踐履，進(jìn)而擴(kuò)及類(社會(huì))的實(shí)踐活動(dòng)。在黃宗羲以前，晚明的東林學(xué)者在強(qiáng)調(diào)“學(xué)問須躬行實(shí)踐方有益”的同時(shí)，亦已開始將經(jīng)世活動(dòng)納入致知工夫，東林會(huì)約之一，便是“或商經(jīng)濟(jì)實(shí)事”(《東林會(huì)約》，《顧瑞文公遺書》第五冊(cè))，經(jīng)濟(jì)實(shí)事亦即經(jīng)世之事。黃宗羲肯定學(xué)道與事功的統(tǒng)一，與東林學(xué)者的看法無疑有相通之處。不過，黃宗羲由心無本體講道無定體，更側(cè)重于本體的過程性;所謂學(xué)道與事功非兩途，意味著將工夫廣義地理解為類的歷史過程，并進(jìn)而從類的歷史過程這一角度，來規(guī)定精神本體。[23]

楊國榮教授這里論述的重點(diǎn)其實(shí)有二：一是從個(gè)體擴(kuò)展到人類；二是從道德踐履擴(kuò)展到一般性的社會(huì)實(shí)踐。個(gè)人感覺，在此尤其應(yīng)該突出一般的社會(huì)實(shí)踐對(duì)于本體的塑造作用。

如果我們將黃宗羲的本體功夫之辨和馮契的天人互動(dòng)觀對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的高度相似。而楊國榮教授的研究表明，馮契所表述的本體功夫統(tǒng)一的觀點(diǎn)，更精確的來源應(yīng)該是黃宗羲。事實(shí)上，為馮契本人贊賞的“心無本體，功夫所至，即是本體”，就是黃宗羲的用語。馮契的“智慧說”和王學(xué)之間的這種隱秘聯(lián)系，深入品味，繞梁三匝。

竊以為，馮契對(duì)王陽明、黃宗羲的本體功夫之辨的詮釋，不僅僅是把它當(dāng)做一般的研究對(duì)象，而且已經(jīng)成為他進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)造的思想資源，其地位正如其早年《智慧》一文中的莊子。當(dāng)然，“心無本體，功夫所至，即是本體”只是提供了一個(gè)基本的骨架，對(duì)它的展開離不開豐富的哲學(xué)史知識(shí)以及睿智的哲學(xué)洞見的支撐。

三、儒家的道德理性主義

馮契的“智慧說“探討從無知到有知，從知識(shí)到智慧的過程。所謂智慧，指的是對(duì)性與天道根本原理的洞察。智慧，不僅僅表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)世界，而且也表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)自己、改變自己。由此，也就有“人的自由與真善美”這個(gè)智慧說的一翼。馮契將自由區(qū)分為認(rèn)識(shí)自由、道德自由以及審美自由。如果說認(rèn)識(shí)自由主要是馬克思主義的在認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)上成功改造世界，就其直接表述而言，還是比較正統(tǒng)的，[24]那么，馮契對(duì)自由的道德行為的論述是獨(dú)具一格的。我甚至把它稱作一種新型的道德理論。[25]

馮契認(rèn)為，自由的道德行為具有三個(gè)要素：首先需要由道德規(guī)范，其次需要理性自覺認(rèn)識(shí)道德規(guī)范，此之謂理性自覺；第三則是需要意志自愿執(zhí)行道德規(guī)范，而所謂意志自愿有包含了自由選擇和堅(jiān)持執(zhí)一兩個(gè)方面。馮契說：

道德行為，即合乎道德規(guī)范的行為，包含著三個(gè)要素：第一，道德理想表現(xiàn)于人的行為，在行為中具體化為處理人和人的關(guān)系的準(zhǔn)則（規(guī)范），第二，合乎規(guī)范的行為應(yīng)該是合理的，是根據(jù)理性認(rèn)識(shí)來的，因此是自覺的行為；第三，道德行為應(yīng)該是自愿的，是出于意志自由的活動(dòng)，如果不是出于自愿選擇而是出于被迫，那就談不上行善或作惡。[26]

當(dāng)然，我在研究中還指出，馮契對(duì)自由的道德行為的規(guī)定，其實(shí)還包含著第四個(gè)要素，也即情感自然。這充分體現(xiàn)在他對(duì)儒家三年之喪的解釋中。[27]

現(xiàn)在的問題是，這個(gè)觀點(diǎn)是哪里來的？

我以為，馮契對(duì)自由的道德行為的內(nèi)涵的理解，正是來自于儒家。

雖然馮契屢次批評(píng)正統(tǒng)派儒家是理性專制主義，是經(jīng)學(xué)思維，具有宿命論的傾向，這些上文也已經(jīng)提及了；但是，有一個(gè)觀點(diǎn)必須引起我們的注意，馮契認(rèn)為，仁智統(tǒng)一是儒家的真精神。[28]

在研究中國近代的自由思想時(shí)，馮契認(rèn)為，近代中國思想家提出了新的理想、新的自由學(xué)說，“這種學(xué)說是從儒學(xué)的批判中產(chǎn)生的，但又包含有對(duì)儒學(xué)積極方面的繼承和發(fā)揚(yáng)?！盵29]具體而言，近代中國提出了平民化的理想人格，取代了儒家的圣賢。

這種“新人”的理想，無疑是對(duì)正統(tǒng)派儒家的圣賢理想的否定。但是同時(shí)也應(yīng)該說，它包含有對(duì)儒家的真精神的追求。孔子的仁智統(tǒng)一學(xué)說，孟子的“民為貴”的思想，在新的歷史條件下得到了發(fā)揚(yáng)，人道原則和理性原則并沒有被拋棄，在批判了正統(tǒng)派儒家的宿命論之后和理性專制主義之后，人的個(gè)性，人的理智，意志和情感才能得到更健康和比較全面的發(fā)展。[30]

所謂仁智統(tǒng)一，也就是認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的統(tǒng)一。馮契認(rèn)為中國古代并非沒有認(rèn)識(shí)論，而是其主要在倫理關(guān)系中發(fā)揮作用?！翱鬃拥摹饕侵刚J(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系?！盵31]“知是仁的必要條件，對(duì)倫理關(guān)系沒有正確的認(rèn)識(shí)，就不可能有自覺的仁德。所以，‘仁’與‘智’是統(tǒng)一的?！盵32]

顯然，仁智統(tǒng)一對(duì)應(yīng)的是自由的道德行為中的人道原則和理性原則，或者說，是道德規(guī)范和理性自覺原則。當(dāng)然也涉及意志自由問題。

馮契的自由道德行為的組成要素的觀點(diǎn)受到儒家理性主義的深刻影響，我們還可以舉出他對(duì)馮友蘭哲學(xué)思想的解讀來加以佐證。馮契認(rèn)為，馮友蘭對(duì)中國傳統(tǒng)理性精神的繼承和發(fā)揚(yáng)，不僅僅表現(xiàn)在對(duì)概念范疇的細(xì)致分析上，而且，最突出的是表現(xiàn)在提出了“人生境界說”。馮契指出，

馮先生指出，中國古代儒家已經(jīng)闡明，道德行為必同時(shí)是有覺解的行為。只有對(duì)道德價(jià)值有覺解，自覺遵循道德準(zhǔn)則行動(dòng)，才是真正道德行為。就是說，道德行為必須出租理性認(rèn)識(shí)，如果沒有履行認(rèn)識(shí)，沒有自覺性，那么，善行就只是自發(fā)地合乎道德的行為。所以同樣做一件事，對(duì)做這件事是否自覺、是否理解，意義和思想境界是不同的。這種看法，是孔孟荀以來的儒家反復(fù)論述過的?！院蟮娜寮掖蠖紡?qiáng)調(diào)道德行為的自居原則。這是儒家的理性主義精神，它在民族歷史上有持久的影響。[33]

當(dāng)然，馮契也一再指出，正統(tǒng)儒家嚴(yán)重忽視意志的自愿原則。馮友蘭的人生境界說也有這個(gè)問題：“他強(qiáng)調(diào)道德行為的自覺原則而忽視了自愿原則?！盵34]

不過，我們的觀點(diǎn)所面臨的挑戰(zhàn)主要不是意志自由這個(gè)要素在儒家那里如何落實(shí)，因?yàn)轳T契也明確指出，孔孟荀都是強(qiáng)調(diào)意志的；而是，馮契分明說過自由的道德行為還需要自然原則，而這主要是道家提供的，[35]這又如何理解？

答案或許在于，晚年馮契在自由的道德行為的問題上，從儒家那里獲得的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過從莊子那里獲得的。我們絕不否認(rèn)，莊子自始至終對(duì)馮契哲學(xué)思想的構(gòu)造產(chǎn)生了巨大影響。早年的《智慧》一文顯示了莊子在本體論、功夫論、境界論上對(duì)馮契的影響。晚年馮契所受到的莊子的影響，或者說對(duì)莊子的闡釋，主要體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論和審美自由兩個(gè)方面；至于在道德自由上，莊子只是提出了自然原則。

相比之下，盡管馮契一再批評(píng)整體儒家忽視了意志的自愿性原則，但是，在原始儒家那里，自由的道德行為的三要素是齊全的。不僅如此，第四個(gè)要素也即情感自然，也是具備的。

讓我們不憚其煩地借用在別處已經(jīng)闡述過的觀點(diǎn)，[36]馮契認(rèn)為，在自由人格的培養(yǎng)過程中，要重視禮樂的作用。這在很大程度上也涉及情感的自然原則。馮契指出，撇開荀子的禮樂論在封建社會(huì)中的整合的作用之外，一般的看，荀子認(rèn)為禮樂具有培養(yǎng)人格的功能。禮樂可以培養(yǎng)人的感官：“故禮者養(yǎng)也?！褡量嚏U，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也?！保ā盾髯印ざY論》）禮樂也可以培養(yǎng)的精神和外在威儀：“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習(xí)其俯仰屈伸，而容貌得莊焉?！保ā盾髯印氛摗罚┸髯诱f：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂?！保ā盾髯印氛摗罚T契的解釋是，人們通過禮樂的熏陶而達(dá)到“志清而行成”的境界，“美善相樂”一語說明人的行為從習(xí)慣變成自然，成為了審美的對(duì)象，人格就具有了審美的內(nèi)涵了。這就意味著荀子對(duì)自由人格的討論深入到了審美自由的層次。他認(rèn)識(shí)到了自由的道德行為的自然原則。

余論

以上論述也不是沒有任何漏洞的。也許本文遭受的最大的挑戰(zhàn)是，以上論述都是馮契從某種立場對(duì)儒家所作的闡釋，儒家只是研究對(duì)象，而不是思想資源。也許我們保守點(diǎn)的說法是，儒家一定程度上成為了馮契智慧說的理論支援，而不是全部思想資源。馮契畢竟不是新儒家。但作為對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)中優(yōu)秀成分的繼承者，馮契當(dāng)然不會(huì)忽略儒家中有益于其思想構(gòu)建的成分。當(dāng)然，問題的復(fù)雜性在于，任何闡釋都是詮釋。儒家的本來面貌是否就是如馮契所闡釋的那樣，或許需要更多的證據(jù)。這些證據(jù)的來源，就是其他研究者對(duì)儒學(xué)的觀點(diǎn)，是否和馮契高度接近。如果是，那就表明馮契的解讀具有高度的客觀性，而不是一家之言。

注釋
 
[1]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補(bǔ)編》華東師范大學(xué)出版社，1998年，第54-55頁。
 
[2]可參蔡志棟：《馬克思主義視野下的“逍遙游”》，《人文雜志》2012年第2期。
 
[3]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補(bǔ)編》華東師范大學(xué)出版社，1998年，第7頁。
 
[4]馮契：《智慧》，《智慧的探索·補(bǔ)編》華東師范大學(xué)出版社，1998年，第7頁。
 
[5]馮契：《<天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研究>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第482頁。
 
[6]馮契：《中國近代對(duì)方法論的探索》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第272頁。
 
[7]馮契：《智慧的民族特征——從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)看中國傳統(tǒng)文化》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第529頁。
 
[8]馮契：《對(duì)莊子的相對(duì)主義做一點(diǎn)分析》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第10頁。
 
[9]馮契：《“究天人之際”與“通古今之變”》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第494頁。
 
[10]參蔡志棟：《荀子：智慧說的雛形還是反例？——關(guān)于馮契荀子研究的三大疑惑》，宣讀于2018年度華東師范大學(xué)哲學(xué)系舉辦的馮契哲學(xué)研究學(xué)術(shù)會(huì)議。
 
[11]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊(cè)），上海人民出版社，1983年，第299頁。
 
[12]馮契特別喜歡使用“實(shí)踐唯物主義”這個(gè)范疇。為什么？因?yàn)檫@個(gè)范疇不僅包含了歷史唯物主義，而且也包含了辯證法。對(duì)此的梳理需要另文。
 
[13]馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第66頁。
 
[14]馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第69頁。
 
[15]蔡志棟：《現(xiàn)代和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)——以馮契為例》。
 
[16]馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第69頁。
 
[17]蔡志棟：《現(xiàn)代和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)——以馮契為例》。
 
[18]黃宗羲：《明儒學(xué)案·序》。
 
[19]馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第173頁。
 
[20]馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第110頁。
 
[21]馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，華東師范大學(xué)出版社，1996年，第108頁。
 
[22]楊國榮：《本體與工夫:從王陽明到黃宗羲》，《浙江學(xué)刊》2000年第5期。
 
[23]楊國榮：《本體與工夫:從王陽明到黃宗羲》，《浙江學(xué)刊》2000年第5期。
 
[24]當(dāng)然，上文已經(jīng)指出，由于有了王陽明、黃宗羲的本體功夫之辨作為后盾，馮契對(duì)認(rèn)識(shí)自由的闡釋也沒有像其表面上那樣缺乏中國特色。
 
[25]蔡志棟：《回應(yīng)馮契哲學(xué)研究中的幾個(gè)問題》，《學(xué)術(shù)界》2015年第2期。
 
[26]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊(cè)），上海人民出版社，1983年，第49頁。
 
[27]蔡志棟：《“圣人”的退場》，上海三聯(lián)書店，2016年，第284-288頁。
 
[28]馮契：《<王學(xué)通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第423頁。
 
[29]馮契：《<王學(xué)通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第422頁。
 
[30]馮契：《<王學(xué)通論——從王陽明到熊十力>序》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第423頁。
 
[31]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊(cè)），上海人民出版社，1983年，第89頁。
 
[32]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊(cè)），上海人民出版社，1983年，第90頁。
 
[33]馮契：《“新理學(xué)”的理性精神》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第468-469頁。
 
[34]馮契：《“新理學(xué)”的理性精神》，《智慧的探索》，華東師范大學(xué)出版社，1997年，第469頁。
 
[35]馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（上冊(cè)），上海人民出版社，第199-203頁。
 
[36]蔡志棟：《“圣人”的退場》，上海三聯(lián)書店，2016年，第288頁。

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