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?；韬钅?/font>“孔子衣鏡”的弟子選配旨趣及相關(guān)問題蠡測

作者：王剛

來源：《地方文化研究》2019年第5期

時間：子二五七零年歲次庚子閏四月十九日甲申

??????????耶穌2020年6月10日

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（南昌?；韬钅钩鐾量鬃右络R）

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海昏侯墓“孔子衣鏡”的弟子選配旨趣及相關(guān)問題蠡測

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摘要：?；韬钅箍鬃右络R中的孔門弟子選配，采取的是這種五加二的模式，筆者揣測，這可能是一種有意的安排。這種安排，一方面因孔子畢竟不是天子，故而用“世家”規(guī)格，以貼近事實；另一方面，總數(shù)為七，又不用七人直接相配，既是對其“王者”的認可，同時又是對于“素王”之“素”的一種體認。在早期儒家的弟子排序中，子張、曾子、澹臺滅明作為直追“十哲”者，比之其他弟子，應該有著不一樣的分量。這三位弟子的進入與編排，有著內(nèi)在的寓意。這些安排，很可能都與劉賀過去的遭遇有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，傳達了撰作者的“《春秋》筆法”，與劉賀的際遇和心境相結(jié)合，能窺見某些內(nèi)在的“微言大義”。

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關(guān)鍵詞：孔子衣鏡，孔門弟子；選配；《春秋》筆法

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“孔子衣鏡”是南昌漢代?；韬钅钩鐾恋闹匾奈?。在這件器物之上，除了現(xiàn)存最早的孔子圖文之外，孔門弟子資料也是重要組成部分。根據(jù)考古工作者的介紹，有五位弟子與孔子一起出現(xiàn)在衣鏡的背板之上，他們?yōu)椋侯伝?、子贛（子貢）、子路、堂駘子羽（澹臺滅明）、子夏。這六人兩兩相對，分置于三個圖框之內(nèi)。

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關(guān)于孔門弟子問題，筆者作過相關(guān)的探研，其中一個核心問題是，孔門弟子的選配以“四科”為核心，又有所調(diào)整變化。[①]由此需要進一步指出的是，在衣鏡背板之上與孔子相匹配的弟子，除了“四科”的四名弟子外，還增添了澹臺滅明，合而為五。此外，在衣鏡掩的背面，又有曾子、子張二人的圖文資料。由于損毀嚴重，“只能模糊看到中間有兩個人物的頭頸部，”但可以辨識的是，從左至右，書有子張和曾子兩人姓名，以作為榜題，子張的文字內(nèi)容可以部分釋讀，但“右側(cè)曾子傳記文字基本無法辨識?！盵②]

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這種選定與組合，前無所承，顯然不是由某種固定的程式所決定。作為一種個性化的表達，撰作者及物主，也即劉賀的思想，當寄托于此。在筆者看來，這種安排，乃是在現(xiàn)實際遇的沖擊下，以往事澆胸中塊壘，從而建構(gòu)了一種微觀的知識譜系，通過傳達背后的思想，托物詠志，紓解心中的怨憤。

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要之，孔門弟子的選配不是隨意為之，背后的意蘊或旨趣，乃是核心存在，然而，它若隱若現(xiàn)，難以明晰或窮究。下面，筆者就試作一番揣測，以提供某些可能性的答案，不敢言所論必是，僅拋磚引玉，以就正于方家。

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一、“爭臣”與“素王”：衣鏡中弟子數(shù)的象征意義及相關(guān)問題

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（一）問題的提出

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由本論題出發(fā)，細審衣鏡圖文，我們產(chǎn)生了如下的疑問，在衣鏡背板之上，有五位弟子與孔子相配，雖然主體來自于“四科”系統(tǒng)，但畢竟數(shù)量不是四，而改變?yōu)槲濉＿@是為何呢？此外，兩位弟子曾子、子張雖出現(xiàn)在衣鏡之上，但進一步的問題是，他們?yōu)槭裁床慌c顏回等一起，以七大弟子的組合共同出現(xiàn)于背板之上，以與孔子相配呢？

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筆者以為，這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，不是偶然無章的混合結(jié)果，而是具有深意的安排。

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這種深意的產(chǎn)生，就所依托的文化土壤來說，是因為在秦漢時代，尤其是東漢之前，對于數(shù)字的敏感與比附，成為一種深入骨髓的文化習慣。與后世之人不一樣的是，秦漢時代的人特別喜歡賦予某些數(shù)字特殊的意義。如在當時所流行的“五德終始”說中，有大量的數(shù)字問題纏繞其中，又如術(shù)數(shù)則由此成為了一種流行的學問，直至于所謂的“三七之厄”、“陽九之厄”、“百六之會”等，居然使得統(tǒng)治階層憂心忡忡，甚至最終推動了王莽的篡權(quán)與改制。[③]

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不僅如此，在作為意識形態(tài)的漢代經(jīng)學中，也充斥著這些內(nèi)容，如在漢代，尤其是在西漢論《易》，以象數(shù)為基礎而推衍，而在《齊詩》中，則有所謂的“四始五際”及“五性”、“六情”、“十二律”等論說。甚至董仲舒、司馬遷這樣的學者也都打上了此種烙印。如在《春秋繁露》中，有許多的數(shù)字比附，在《人副天數(shù)》中，更是將人的骨節(jié)確定為三百六十六，大節(jié)十二，以與“天數(shù)”相對應。同樣的，在《公羊》學中，十二公比附十二月，已成為了人所共知的常識。而司馬遷則仿其例，作“十二本紀”。要知道，《秦始皇本紀》、《高祖本紀》可以算皇帝的傳記，《殷本紀》、《周本紀》是寫一個朝代的，《秦本紀》的傳主，更是非天下之主，嚴格說起來，它們的排序，是稱不上協(xié)調(diào)一致的，但為了對應十二之數(shù)，故而有此安排。這些在后世都是難以想象的情形，但它們就實實在在地發(fā)生在秦漢時代。由此，在對數(shù)字敏感度極高的西漢時代，所謂的“五”、“七”具有別樣的意義，就不是一種筆者的囈語妄想，而是符合當時語境的可能的后果。

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循此理路，結(jié)合劉賀本人的際遇，“爭臣”問題遂引發(fā)了我們的重視。在筆者看來，作為一個重要的思想燃點，“爭臣”問題激蕩于劉賀的內(nèi)心世界，而無法公開言說。進一步言之，當劉賀對己所推崇的“至圣”及其弟子進行圖文編排時，這種情愫不由然地滲入其間。它與孔子的“素王”問題交融在一起，遂使得衣鏡中弟子數(shù)的編排，具有了強烈的象征意義。要之，孔子的政治定位與劉賀的慘痛際遇在此得以融匯，衣鏡背后蘊含著豐富的政治文化內(nèi)容。

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據(jù)《漢書·霍光傳》，所謂“爭臣”問題，來自于劉賀被廢之際的最后爭辯。當時，霍光等人以太后名義罷黜劉賀的皇帝身份，“令王起拜受詔”，在倉猝無備的情況下，劉賀欲作最后的掙扎，不禁脫口而出道：“聞天子有爭臣七人，雖無道不失天下?！彼鲎杂凇缎⒔?jīng)·諫爭章》，為一段著名的孔子言論：“昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家?！币龃苏Z，劉賀的言下之意為，即便我做的不好，你們這些手下的臣子們也應該勸諫我，做孔子所推重的“爭臣”，而不是密行廢黜。然而，在殘酷的宮廷政變中，講的是實力，這種理論爭辯顯然蒼白無力，霍光回應道：“皇太后詔廢，安得天子？”他以皇太后的名義，明明白白地告訴劉賀，你已不再是皇帝了，沒有資格提任何要求。而且“乃即持其手，解脫其璽組，奉上太后，扶王下殿，出金馬門，群臣隨送?！睆娦袑⑵溱s下了皇位。

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毫無疑問，廢黜一幕，是劉賀命運的大轉(zhuǎn)折，也是他內(nèi)心揮之不去的最大隱痛。在被逐出皇宮時，可以說，不僅沒有一丁點講理的地方，甚至高大上的孔子理論，也被無視和踐踏，無法護衛(wèi)一個皇帝應有的尊嚴。不消說，劉賀的內(nèi)心是極不服氣的，滿腔的憤懣亦可想而知。然而，為了身家性命計，這種情愫只能深藏于心，無法公開表露。以一般情理揣度，得不到回應的“爭臣”之辯，對心理的傷害和沖擊之大，不言而喻。這樣一種抑壓于心的感受，終歸需要抒發(fā)之所，而孔子衣鏡恰恰可以成為這樣的載體。

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我們注意到，孔子雖為布衣，但衣鏡中的孔子充滿著圣性，隱然以“素王”的面目而出現(xiàn)，孔門弟子與其有著君、臣式的關(guān)系建構(gòu)。[④]由此，在通觀衣鏡圖文資料時，就不禁要思考這樣的問題：既然孔子有著“君”，也即“素王”的身份，在圖像表現(xiàn)中，弟子們當然也要以“素臣”的身份及數(shù)量與之相配，才合情合理。但進一步的問題是，相配的“素臣”之數(shù)，應該根據(jù)什么而做出呢？以劉賀的遭際而言，“天子有爭臣七人”云云，應當是最為適合的知識基礎。這不僅在于，它為劉賀所熟悉和推重，并具有深刻的個人記憶和政治意義，更重要的是，它本身就是孔子之言，契合孔門的“君臣”配備邏輯。簡言之，對于“爭臣”有著不一般記憶的劉賀，將這一孔門系統(tǒng)之內(nèi)的數(shù)目與衣鏡圖文相配，有著內(nèi)在的情理支撐。

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然而，可注意的是，按照所謂“天子有爭臣七人”的論述，與孔子直接相配的弟子應該是七人，但為何是五人呢？這樣的情狀，不是與前論直接矛盾嗎？在筆者看來，這與漢代對于“素王”的理解直接相關(guān)，并很可能有著太史公的影響。

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（二）“素王”定位與五、七之數(shù)

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習文史者皆知，孔子作為“素王”，是漢代經(jīng)學，尤其是《公羊》學中的一種普遍共識，尤其是“獨尊儒術(shù)”之后，孔子地位日漸尊崇，儼然贏得了天子一般的地位?？鬃右络R所采正是這一路徑。

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但問題是，“素王”之“素”，乃為虛空之意?？鬃拥牡匚?，因其“道”而生，易言之，因朝廷奉行孔子之道，故而他的地位崇高，而不是真的說，孔子就是天子。所以，我們看到，在歷史性的“天人三策”中，董仲舒一方面提出：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”也即是，“素王”孔子的《春秋》之道，需要成為行動的最高準則。但另一方面，在帝王祥瑞方面，孔子“自悲可致此物，而身卑賤不得致也?！盵⑤]董氏告訴我們，孔子因有德無位，所以他可以引致“王者之瑞”，卻不能成為真正的“王者”，只能做“素王”。真正的“王者”是需要有德有位的，也即所謂“居得致之位，操可致之勢，又有能致之資”的現(xiàn)實君王?？傊?，“素王”雖有天子一般的尊位，但他畢竟是“素”，不能與真正的天子等量齊觀。

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由此，在漢代的歷史譜系中，對孔子如何安排和定位，成為一重要問題。進一步言之，既要體現(xiàn)其“素王”之中“王”的品質(zhì)，又不能無視“素”的特性，如何最為恰當?shù)亟Y(jié)合和表達，成為關(guān)鍵所在。

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可注意的是，在劉賀之前，司馬遷較為成功地解決了這一問題。他的作法是，在歷史譜系中，將孔子列入“世家”。習文史者皆知，“世家”本指世代相傳的高門貴族，司馬遷移用過來，書寫諸侯一級的傳記，遂成為《史記》體例的一部分。

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以諸侯這一政治級別為視野，來審視《史記》，可以發(fā)現(xiàn)的是，在“世家”中，有兩篇頗為特異，它們是《孔子世家》與《陳涉世家》。就前者而言，孔氏雖在后世成為顯赫的高門大戶，但孔子本人只能算是布衣，或沒落貴族。由此，《索隱》曰：“孔子非有諸侯之位，而亦稱系家者，以是圣人為教化之主，又代有賢哲，故稱系家焉?！币簿褪钦f，孔子雖非諸侯，但以文化傳承，而成“世家”。就后者而言，陳勝在反秦之后，割據(jù)一方，雖具有入“世家”的資格，但問題是，一則他建號“張楚”，號令天下，劉、項無論誰得天下，都與這一系統(tǒng)密切相關(guān)，說起來，他的身份并不止于諸侯，而是曾具有天下之主的資格；二則陳勝無后代接續(xù)其位，與其他世家綿延傳承完全不同。《索隱》解釋道：“勝立數(shù)月而死，無后。亦稱‘系家’者，以其所遣王侯將相竟滅秦，以其首事也?！?o:p>

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揆之于史，《史記》之《索隱》、《正義》等所給出的意見，固然有可取之處，可反映一面之事實，但疏漏也不在少數(shù)，不能解釋全部，甚至最核心的緣由所在。依筆者所見，細繹《史記》撰作的旨趣，還有更為重要的一面在于，孔子與陳勝乃是承上啟下的布衣王侯，即具有所謂的“王者”的身份，但又不是完全的“王者”。根據(jù)歷史的貢獻和特殊性，他們作為特例，而進入“世家”。

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由此，翻檢《史記·太史公自序》，我們注意到，在討論各篇作意之時，司馬遷雖將孔子列入“世家”，但他是以周衰之后的“王道”承接人而得以入選，所謂：

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周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經(jīng)術(shù)，以達王道，匡亂世反之于正，見其文辭，為天下制儀法，垂六藝之統(tǒng)紀于后世。作《孔子世家》第十七

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這樣的孔子，可以說，與諸侯勢位毫不相關(guān)，他的出現(xiàn)，乃是為后世樹立“王道”規(guī)范，也即是，以“六藝”作為后世的“統(tǒng)紀”。

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而所謂的“統(tǒng)紀”，與后世所揄揚的“王道”及“王者”的地位密切相關(guān)?！睹献印ち夯萃跸隆吩唬骸捌垶樯疲笫雷訉O必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”從這個角度來說，“垂六藝之統(tǒng)紀于后世”的孔子，已隱然被視之為創(chuàng)業(yè)“天子”了，只是這一“天子”為“素王”，以“道”來統(tǒng)攝天下。作為握“道”者，他雖然可以“正王而系萬事”，也即前所言及的“作《春秋》”“見素王之文”，但由于“素王”畢竟是虛空之位，所以以“世家”來加以排序。職是故，孔子雖入“世家”，但卻不同于一般“世家”，其所具有的是“王者”之統(tǒng)。它不僅體現(xiàn)了孔子的至高地位，就本論題出發(fā)，更重要的是，它還需要后世綿綿接續(xù)，即所謂“繼統(tǒng)”。也就是說，孔子“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”，其繼承者則需“繼統(tǒng)”。

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翻檢史籍，尤其是兩漢資料，可以看到，“繼統(tǒng)”乃是指對天子之業(yè)的接續(xù)，如《漢書·楚元王劉交傳附劉歆傳》曰：“今圣上德通神明，繼統(tǒng)揚業(yè)?！薄俄f賢傳附子玄成傳》則曰：“孝宣皇帝以兄孫繼統(tǒng)為孝昭皇帝后。”“繼統(tǒng)”者何以存在，其具體作為又該當如何呢？簡言之，先帝“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”于前，接續(xù)者需要“繼統(tǒng)”于后，將所創(chuàng)之“業(yè)”發(fā)揚光大，也即所謂“興業(yè)”。所以《后漢書·黃瓊傳》曰：“光武以圣武天挺，繼統(tǒng)興業(yè)，創(chuàng)基冰泮之上，立足枳棘之林?！庇杀菊擃}出發(fā)，可注意的是，《史記·太史公自序》曰：“孔氏述文，弟子興業(yè)，咸為師傅，崇仁厲義。作《仲尼弟子列傳》第七?！边@種政治類型的話語，不僅限于孔子，亦出現(xiàn)于孔門弟子身上。也就是說，在司馬遷撰作孔子及弟子的傳記時，列入“世家”的前者，卻是以“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的帝王身份而出現(xiàn)；而后者則等同于承接“王業(yè)”的“繼統(tǒng)興業(yè)”之人。

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在歷史上，孔子當然不是天子。“素王”角色附之于身，是一種特殊的歷史哲學或者經(jīng)學思維。這一邏輯理路的的源頭，來自于“周道”的衰微。依據(jù)戰(zhàn)國兩漢以降的儒學及經(jīng)學理路，尤其是從《公羊》學視角來看，在周王室已不能掌控天下，春秋戰(zhàn)國“禮樂崩壞”之后，舊的“王者”已然不復存在，此后所追尋的乃是“大一統(tǒng)”的“新王”。直至漢王朝出現(xiàn)，才“繼五帝三王之業(yè)，統(tǒng)理中國”，使得“周道”得以重光，并推動了“素王”理論的盛行。根據(jù)這一思路，在漢代思想界，在“上無天子，下無方伯”的特殊狀態(tài)下，承接“周道”的孔子及《春秋》，被賦予了天子的權(quán)威，也即《孟子·滕文公下》所言的“天子之事”，但這是暫時性，不完整規(guī)范的權(quán)且之舉。我們注意到，孔子衣鏡在撰文時，亦遵循著這一思想理路。關(guān)于這一問題，筆者已有專論，此處不再贅論。[⑥]

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結(jié)合本論題，需要進一步注意的是，司馬遷在撰作“世家”時，《孔子世家》“第十七”居于春秋、戰(zhàn)國時代的各“世家”之后。作為“周室既衰”的產(chǎn)物，孔子所為，“以達王道，匡亂世反之于正”，正是要回到王者所具的“五帝三王之道”，也即“周道”所屬的這一類型的“正道”之上。在此，孔子顯然是作為“周道”的總結(jié)性人物而出現(xiàn)。甚至孔子之前的東周“世家”們，也是因其不完全偏離“周道”而得以入傳，所以《史記·太史公自序》在論及《孔子世家》的前一篇《田敬仲完世家》的作意時，是這樣說的：“嘉威、宣能撥濁世而獨宗周，作《田敬仲完世家》第十六?！辈粌H如此，陳勝入“世家”，亦與“周道”遞嬗有關(guān)，它緊接著《孔子世家》而來。在秦以亂世視之，不計入“正道”的思維下，如果說，孔子以“素王”而暫代“王者”之責；陳勝則因其滅秦最終開辟了“撥亂反正”的道路，前者為承前，后者則是啟后。故而《太史公自序》云：“桀、紂失其道而湯、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陳涉發(fā)跡，諸侯作難，風起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉發(fā)難。作《陳涉世家》第十八?！?o:p>

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要之，在由周而漢的歷史進程中，孔子及陳勝雖不是真正的世家，但又必須在歷史中占據(jù)特別的地位，以他們?yōu)椤笆兰摇?，乃是“不得已”之事。質(zhì)言之，他們具有“王者”的身份，在由周而漢的歷史進程中，曾行“天子之事”，以“素王”或相當?shù)牡匚唬沟锰煜隆皳軄y反正”，重新接續(xù)“五帝三王”之道，從而由亂世中走出，為漢家天下開啟了序幕。從這個角度來看，孔子和陳勝入“世家”，為一時之權(quán)，屬于司馬遷的“《春秋》筆法”。

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在前面的論述中，筆者已經(jīng)指出，劉賀在制作衣鏡時，曾參考了《史記》中的《孔子世家》，對于司馬遷的評價之語亦頗為認同。在“素王”的君臣位數(shù)安排上，看起來，他也遵循了太史公的先例，將孔子以諸侯之位視之，故而與之直接相配的就不是天子的“爭臣”七人，而是因“諸侯有爭臣五人”，將五大弟子與之相匹配。但是，衣鏡之上的弟子安排，又有耐人尋味之處，那就是，曾子和子張兩位弟子單列在衣鏡掩之上，如果與五大弟子相加，總數(shù)還是七位。因衣鏡殘缺，不能完全恢復原貌，故而完整的圖文如何，不敢貿(mào)然斷論。但如果弟子數(shù)就僅為這七人，而且采取的是這種五加二的模式的話，筆者揣測，這可能又是一種有意的安排。這種安排，一方面因孔子畢竟不是天子，故而用“世家”規(guī)格，以貼近事實；另一方面，總數(shù)為七，又不用七人直接相配，既是對其“王者”的認可，同時又是對于“素王”之“素”的一種體認。

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二、曾子與子張

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習文史者皆知，對孔門弟子作傳記的早期文獻，除了《史記·仲尼弟子列傳》之外，還有《孔子家語·七十二弟子解》。兩廂比較，我們注意到，它們在記載孔門七十弟子時，前十位皆為“四科十哲”。雖內(nèi)在次序稍有小異，也即是，《孔子家語》依據(jù)《論語》的排序，而《仲尼弟子列傳》則是先“政事”后“言語”，但它們都是以十大弟子居首，這種共同排序，應體現(xiàn)了孔門內(nèi)部的某種共識。緊接著這十位弟子的，為子張、曾子、澹臺滅明，二者順序又完全一樣。我們有理由相信，在早期儒家的弟子排序中，子張、曾子、澹臺滅明作為直追“十哲”者，比之其他弟子，應該有著不一樣的分量。值的一提的是，“孔子衣鏡”在繪作圖文時，以左為尊，查核衣鏡掩中的圖文，曾子與子張在一起時，左為子張，右為曾子，也即先子張，后曾子，與《史記》、《孔子家語》的排序完全一致。在筆者看來，劉賀在將這三人納入衣鏡圖文時，應該是受到了這種傳統(tǒng)的影響，從而沿用了原序列。

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由本論題出發(fā)，排序問題雖值得關(guān)注，但并非本文核心所在。在筆者看來，更重要的是，這三位弟子的進入與編排，有著內(nèi)在的寓意，傳達了撰作者的“《春秋》筆法”，與劉賀的際遇和心境相結(jié)合，能窺見某些內(nèi)在的“微言大義”。為了論證方便，我們先將子張、曾子放在一起作討論，并將曾子居前；澹臺滅明的問題，則在下一節(jié)文字中集中論述。下面，就具體論之。

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（一）曾子稱謂問題

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曾子與子張并論時，首先引起我們注意的，是曾子的稱謂問題。具體說來，在衣鏡文中，“曾子”的稱謂，在孔門弟子中最為特異。與之并列的子張，與顏淵、子路等一樣，皆稱字不名，它們雖也屬尊稱，但較之曾參以“子”相稱，顯然是兩種級別。習文史者皆知，稱“子”，表現(xiàn)著弟子對老師的尊重，與稱字不名的性質(zhì)完全不同。就此點而言，似乎在衣鏡中，曾子的地位應該遠在其他同門之上。但問題是，巨大的反證也同樣存在。如果曾子地位特為尊崇，且不說他沒有列入衣鏡背板的圖文之中，與孔子相配。在與子張并列時，尚排在其后。看來，衣鏡中的曾子之稱，并非出于尊崇之故，而是另有緣由。

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這一緣由是什么呢？簡言之，曾子之稱乃是當時的文化習慣，衣鏡文沿用而已。

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我們知道，春秋戰(zhàn)國以來，各學派的弟子稱師為“子”。也就是說，被稱之為“子”，最早當出于弟子門徒的手筆，后人加以傳承，則屬于沿用。與此同時，一般的尊稱則是：稱字不名。由此，我們注意到，在孔子門徒及再傳弟子所編撰的《論語》中，對于孔子，一般都稱“子”，孔子的言論，多以“子曰”出之。與之相對應的孔門弟子們，除了孔子對他們直呼其名，及自我稱名外，大多以字相稱。一般來說，他們是不具備稱“子”資格的。然而，也有特例存在，那就是曾子與有若。與孔子一樣，在他稱的狀態(tài)下，他們自始至終稱之為“子”，享受著與孔子一樣的待遇。此外，如閔子騫、冉有等雖一般皆稱字，也偶有稱“子”之處，如《先進》篇的第十三、十四章，分別為：“閔子侍側(cè)，訚訚如也”；“魯人為長府，閔子騫曰：……”在連續(xù)相連的兩章中，閔子騫既有被稱字者，也被稱之為“閔子”。

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千百年來，對于這一問題多有討論。一般都認為，“曾子”之稱，表明了《論語》最后成書于曾子學派及門人。而有若稱子，或認為，因其與孔子相像，在孔子歿后，一度被作為孔子替代者，而接受眾弟子參拜，因地位特殊，故而稱“子”?；蛘J為，這證明《論語》為曾、有門徒共撰。[⑦]這些作為《論語》學史上聚訟不休的常識，無需贅述，筆者也無意對此問題加以展開。就本論題出發(fā)，值得注意的是，稱“子”，最早出于弟子尊師之故，在特定的師門之內(nèi)，固然需要沿用此稱以示尊重，但在師門之外，稱名、稱字方為常態(tài)。隨著時間的推移，突破學派之限，保持稱“子”習慣的，一則如孔子，因天下士林的共同尊重，而成為了一種慣稱；另一則如曾子，并非具有孔子“素王”地位，也一直稱“子”，就屬于習慣的沿用了，而非孔子那樣的尊位所致。

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我們知道，曾子在宋明理學興盛后，地位極高。在孔孟之間，他與子思師徒二人作為不可逾越的橋梁，構(gòu)成了后世的孔孟一脈的正傳?；蛟S因為這一原因，有學者說：“曾參于七十二弟子中，獨得稱‘曾子’，謂得孔子宗傳?！盵⑧]但這只能反映著宋以來的共識，先秦兩漢以降，在儒林看來，他只是孔門的重要弟子之一，而且他是孔子的晚年弟子，由于資歷較淺，在同門中并不具有壓倒性優(yōu)勢。翻檢《漢書·古今人表》，可以看到，在當時，古今重要人物被分為了九等。仲尼，也即孔子，排在了一等“上上”，此等中，還有堯、舜、禹、文、武、周公等，作為圣人一級，曾子固然難以躋身于這一系列。但孔門弟子，如顏淵、閔子騫、仲弓等，都排在二等“上中”之列，甚至曾子的門徒及后學再傳子思、孟子等，都在這一系列，但曾子與子張、子貢等，列為第三等“上下”，被降一格。由此，時至漢代，在當時的認識中，即便在儒門之內(nèi)，曾子也談不上是最為頂級的弟子，曾子或思孟學派的傳人可對其稱“子”，其他派別，則可無此必要。

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然而，在先秦、漢晉以來的各種典籍中，與其他同門大多稱字不名相異的是，不僅在《論語》中，在《孟子》、《禮記》及各種史籍，甚至《孔子家語》中，都稱其為“曾子”?！睹献印るx婁上》曰：“曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉。”和他父親并論時，父親都只稱名、稱字，而作為兒子的曾參卻稱之為“曾子”，這的確異于他人。甚至儒門之外也都是如此。如《韓非子·喻老》曰：“子夏見曾子?！薄秴问洗呵铩ぶ俅杭o·當染》曰：“子貢、子夏、曾子學于孔子?！睙o不是以“曾子”相稱。儒門之內(nèi)且不論，其他學派，尤其是儒家的對立面法家韓非，沒有必要，也不會去尊重曾子。加之在《古今人表》中，排序在曾子之前的同門顏淵等，也不稱“子”，這就證明，此處的“曾子”之稱非出于尊稱，而是慣稱的沿用。而這種慣稱在秦漢之前應該就已經(jīng)定型。證據(jù)就是前面的《韓非子》、《呂氏春秋》等非儒家典籍中的“曾子”之稱。所以，衣鏡中的“曾子”之名，并非有什么特別的含義，它再次說明，戰(zhàn)國秦漢以來，“曾子”已成為一種慣稱，撰作者沿用之。

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（二）抗爭與辯誣：廢黜之痛下的曾子之孝

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前已言及，劉賀被廢黜，為其一生之痛。尤為重要的是，他還為此背負了大量的污名，作為罪人而被趕下了皇位。[⑨]在這些罪名中，尤為關(guān)鍵的一個是——不孝。作為冠冕堂皇的最基本理由，他由此徹底失去了作為皇帝的合法資格。翻檢史籍，《漢書·霍光傳》所載請求廢黜劉賀的聯(lián)名奏章，一開始即說：

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天子所以永保宗廟總壹海內(nèi)者，以慈孝禮誼賞罰為本。孝昭皇帝早棄天下，亡嗣，臣敞等議，禮曰：“為人后者為之子也”，昌邑王宜嗣后，遣宗正、大鴻臚、光祿大夫奉節(jié)使征昌邑王典喪。服斬缞，亡悲哀之心，廢禮誼……

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奏章的最后又與之呼應道：

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五辟之屬，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰‘天王出居于鄭’，繇不孝出之，絕之于天下也。宗廟重于君，陛下未見命高廟，不可以承天序，奉祖宗廟，子萬姓，當廢。

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總之，從特定意義上來看，在當年的那場宮廷政變中，通過權(quán)臣的操作，劉賀被廢，以及各種“罪惡”的生發(fā)點，就在于所謂的“不孝”。誠如有學者所指出的：“劉賀被廢，‘不孝’是其首要罪名?！盵⑩]之所以呈現(xiàn)如此結(jié)果，一個重要原因在于，漢是特為重視孝道的時代，史家所艷稱的“漢以孝治天下”，滲透到政治社會的各個層面，有學者提出：“孝從家庭范圍內(nèi)擴大至社會，成為調(diào)節(jié)漢代社會關(guān)系的重要原則，為漢代統(tǒng)治者把孝的精神與政治統(tǒng)治結(jié)合一起提供了可能?！盵11]在這樣的背景下，指斥劉賀不孝，是比昏聵、無能更為惡毒的詞藻。因為后者還只是關(guān)乎智力、水準等方面，不孝則從操守上，對劉賀作了直接的否定。毫無疑問，如果劉賀不孝，不要說做皇帝，就是作為一個普通人，也破了當時社會的底線，人人皆可唾棄之，趕下皇位也就顯然十分“正義凜然”了。

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毫無疑問，對于這樣的“污水”，劉賀絕不可能接受。不僅如此，在他的內(nèi)在認知中，對于“孝”及“孝道”，他本是頗為在意，并身體力行的。只是他所認可的孝，是對自己親生父親這一支脈的極端重視，而不是作為昭帝后人的面目而出現(xiàn)。所以，當他入承大統(tǒng)后，曾通過稱“嗣子皇帝”，以宗廟太牢之禮祭奠父親，來表明自己的態(tài)度。筆者曾撰文指出，這不僅是一種情感的寄托，更有著對于昭帝承統(tǒng)及霍光執(zhí)政合法性的內(nèi)在否決，以及與高廟系統(tǒng)相聯(lián)接的渴盼。[12]結(jié)合本論題，可以說，這實質(zhì)上就在展現(xiàn)他所看重的孝，或許在他看來，這應該是為此后君臨萬民，“以孝治天下”打下基石。然而，隨著突然被廢，這一進程不僅中斷，還被賦予了“不孝”的罪名。對于這樣的指斥，他當然不服，而且是極為憤懣的。

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由此，當劉賀被廢黜，以“聞天子有爭臣七人，雖無道不失天下”來加以抗辯之時，我們就不能僅僅只注意到，他對《孝經(jīng)》的熟稔。這段來自于《孝經(jīng)》的文字，背后的深意更值得玩味。它雖是處于情急之下的話語，但針對性反倒更為真實、直接。簡言之，以劉賀的視角來看，“孝”不僅是劉賀這個“君”該有的責任，霍光等為代表的“臣”又何嘗不要承擔責任呢？

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就本論題出發(fā)，需加指出的是，這種理論路數(shù)，與曾子關(guān)系密切，并對于秦漢的思想意識發(fā)生了巨大的影響。劉賀飽讀儒籍，自當浸潤于此?；蛘咭部梢哉f，正是對此理論的熟稔，使其不由然地加以辯駁。這就提醒研究者，在注意面上話語的同時，切不可忘記其背后的理論意蘊和根基。從特定視角來看，劉賀之言只是思想果實的呈現(xiàn)，理論之根，則需到與曾子關(guān)系密切的儒家思想中去找尋。

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眾所周知，作為孔門的重要弟子，曾子以孝而聞名于世?！缎抡Z·慎微》曰：“曾子孝于父母，昏定晨省，調(diào)寒溫，適輕重，勉于糜粥之間，行之于衽席之上?！庇捎谶@樣的原因，歷來認為，孔子傳《孝經(jīng)》于曾子?！稘h書·藝文志》曰：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經(jīng)》?！薄妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌穭t曰：“孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作《孝經(jīng)》，死于魯。”由于曾子在孝的行為與思想方面俱受稱道，凡論孝道者，幾乎都無法繞過他。

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劉賀也正是如此。

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由前已知，按照主流說法，《孝經(jīng)》為曾子所傳。所以，當劉賀引此書之言時，后面當然要有曾子的影子。我們注意到，“天子有爭臣七人”云云，乃是孔子對曾子提問的一個回應。在《諫諍章》中，當曾子問道：“敢問子從父之令，可謂孝乎”時，孔子給出了斷然否定的問答。我們還注意到，孔子之言，首句以“天子有爭臣七人”而出之，似乎不是直接論及孝的問題，但一則這本就是關(guān)于孝問題的回應；二則在接下來的話語中，孔子論道：“士有爭友，則身不離于令名；父有爭子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君?！庇纱宋木洌@而易見的是，所謂“天子有爭臣”的問題，乃是由父子之孝的問題推引出來的。

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質(zhì)言之，按照儒家“家國一體”的思維，由“爭子”而“爭臣”，是一種從“修身齊家”向“治國平天下”的自然邁進。也就是說，作為臣子，在對待君王之時，應該仿效孝子對待父親。而孝子該如何做？如何才是孝呢？是徹底聽從父親的命令嗎？不是。恰恰相反的是，父親有不對之處，孝子應該據(jù)理力爭，同樣的，臣子對于君王也當如是。當劉賀引經(jīng)據(jù)典加以抗辯之時，雖在政治強壓下，不能容其具體展開，但其背后的理論邏輯是清晰、準確的。而這一理論的背后，曾子為最重要的闡釋者。

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由此，我們注意到，對上述問題，孔子雖提出了基本的原則與方向，但未做更多的發(fā)揮。而對此有著更進一步細致論述的，是曾子。如在《大戴禮記》中，《曾子事父母》篇以“父子一體”出發(fā)點指出，他們是不可分割的整體，父母如違背道義，子女需同樣擔責，所以，“父母之行若中道，則從；若不中道，則諫；諫而不用，行之如由己?！庇秩缭凇对哟笮ⅰ菲校釉唬骸靶⒂腥?，大孝尊親。”認為孝的層級，是讓父母獲得尊榮，由此，“無遺父母惡名，可謂能終也?！痹偻贫辆紗栴}上，則是“事君不忠，非孝也?！边@些與上述《孝經(jīng)》中所指出的“不離于令名”、“不限于不義”云云，正可謂一脈相承。

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這些思想意識對秦漢社會影響極大，如《呂氏春秋·孝行》曾引述這些文字以論孝道，司馬遷則以不能做到“太上不辱先”[13]，為自己的終身之痛。尤為重要的是，按照“家國一體”的原則，它們也是臣子對君王所應踐行的準則或操守。也就是說，按照這些原則，臣子們不僅應該對君王勸諫，而且還應該讓他終身獲得“令名”?，F(xiàn)在，劉賀在毫無警示的前提下，驟然蒙受污名，是無論如何都不符合孔子及曾子之道的。不僅如此，還可注意的是，《大戴禮記·曾子本孝》云：“忠者，孝之本與？”“君子立孝，其忠之用，禮為貴?！痹谠涌磥恚夷耸切⒌母?，并決定著禮的效用。何謂忠？《說文》曰：“敬也，盡心曰忠?！边@是“謀事者”的基本素養(yǎng)。在《論語·學而》中，曾子第一次出場，即曰：“為人謀而不忠乎？”朱熹注曰：“盡己之謂忠。”按照這樣的理路，劉賀所面對的那些臣子，誰是盡己、盡忠之人呢？只可說，皆是不忠不孝之徒。

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當然，當廢黜之際，以上所述，未必能在劉賀心中完全串聯(lián)、記起。但他所依憑的理論土壤，展現(xiàn)的知識圖景和思想路徑，蓋當如是。而且隨著時間的積淀，在檢點往昔，再加思量之中，這些理論問題當更為清晰和恍然。尤為重要的是，在霍光集團翦滅后，在宣帝時代，他終于獲封?；瑁熬八坪跤痔幵诠饷髦?。然而，在當時，這種身份的轉(zhuǎn)換，僅屬于皇帝的“恩典”。所以在封侯的詔書中，將其比之于舜的弟弟象，所謂“蓋聞象有罪，舜封之，骨肉之親，析而不殊。其封故昌邑王賀為?；韬睿骋厮那?。”由此，劉賀不僅沒有擺脫罪臣的形象，還被定性為“嚚頑放廢之人”。[14]要之，對他封侯也好，貶斥也罷，其目的不過是，以此負面形象，來襯托今上的“寬仁”與高大。也由此，往事雖已矣，但無處申辯的苦楚依舊。這使得他即使想淡忘，都不太可能了。揆之于常情，在孔子衣鏡中，對曾子圖文的選擇，在他心中，觸動往事，升騰起抗爭和辯誣的沖動，也就順理成章了。

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（三）忠信還是“嚚頑放廢”？——子張列入衣鏡的邏輯理路及微言蠡測

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與曾子一樣，子張是孔子的后期弟子，或許是因為這個原因吧，他們都沒有進入到“四科十哲”之中。但是，戰(zhàn)國秦漢以來，與曾子一樣，他是孔門頗有影響力的傳人。據(jù)《韓非子·顯學》，在戰(zhàn)國時代具有重要影響力的儒學學派有八派，其中首先提到的，就是“子張之儒”。在前引的《史記·仲尼弟子列傳》及《孔子家語·七十二弟子解》中，我們也可以看到，在子張、曾子、澹臺滅明的排序中，子張排在首位，這也從另一個側(cè)面，證明了其地位之顯要。

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不僅如此，我們還注意到，與“四科”不同的是，戰(zhàn)國秦漢以來，在探討孔子與其門徒問題時，對于重要的孔門弟子，有所謂的“四友”之說，它由《尚書》中的“欽四鄰”引申而出。四部叢刊本《尚書大傳》卷二下載：“文王胥附、奔輳、先后、御辱謂之四鄰，以免乎牖里之害。”由此，有了以下一段問答：

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（孟）懿子曰：“夫子亦有四鄰乎？”孔子曰：“文王得四臣，吾亦得四友。自吾得回也，門人加親，是非胥附邪？自吾得賜也，遠方之士至，是非奔輳邪？自吾得師也，前有輝，后有光，是非先后邪？自吾得由也，惡言不至于門，是非御侮邪？文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮。”

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習文史者皆知，《尚書大傳》源自于西漢《尚書》學之祖伏勝，此段內(nèi)容在《孔叢子·論書》中亦有記載，應該是屬于今文《尚書》學的理論。它由所謂“四鄰”，到文王的“四臣”，再到孔子的“四友”，在一種君臣關(guān)系或類君臣關(guān)系的建構(gòu)中，將顏回、子贛、子張、子路視之為孔子門徒中最重要的四人。在這四人中，除了子張外，其他三人皆來自于“四科”。限于主題和篇幅，關(guān)于“四友”系統(tǒng)的建構(gòu)及相關(guān)問題，不在本文討論范圍之內(nèi)。在此需要思考的是，“四友”在當時的士林中，應該人所熟知，劉賀當然不會陌生。加之他父親的老師夏侯始昌為當世著名的《尚書》學大師，就來自于伏勝這一學術(shù)系統(tǒng)，始昌的族子夏侯勝則在勸諫劉賀的過程中，使得《尚書》“夏侯學”聲名大噪。[15]此外，在《孝經(jīng)》的“天子有爭臣七人”云云的闡釋中，歷來認為，“七人”乃是“四鄰”或“四輔”加上“三公”。[16]當劉賀嫻熟地引經(jīng)據(jù)典之時，他的知識結(jié)構(gòu)不容他不知“四友”的存在。

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由前已知，衣鏡中的弟子選配，以“四科”為主，既如此，子張所在的“四友”系統(tǒng)就需被放棄。但為什么會做出這樣的取舍，則值得思量。在筆者看來，主因所在，一是由于“四科”的影響力大，而且來自于《論語》文本，屬于劉賀熟悉的領域。[17]二是“四友”所展現(xiàn)的情形，以“免虎口”和“以御侮”為焦點所在，尤其是“四友”中的子張，他的存在，使得孔子“前有輝，后有光”。而我們知道，劉賀恰恰是被侮辱，遭污名之人，自廢黜以來，所謂的“輝”與“光”，與他已幾乎毫無干系。由此，如用“四友”系統(tǒng)，乃是對劉賀傷心往事及當下之痛的一種刺激，甚至是反諷，它的被棄用，也就順理成章了。

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然而，“四友”系統(tǒng)雖被棄用，子張本人并沒有由此被排擯在衣鏡圖文之外，只不過他沒有被補充進入“四科”，以與孔子直接匹配。按照前所引及的子張、曾子、澹臺滅明的排序，加之其他“三友”已在“四科”之中，按照一般情理，他似乎最應該優(yōu)先補入。但為何他只是與曾子一起出現(xiàn)于衣鏡掩之上呢？據(jù)筆者的觀察，這很可能是一種別有用意的安排。簡言之，結(jié)合劉賀的遭際和心態(tài)，子張與曾子在一起，應有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)，并且對劉賀的遭際，有著某種影射與抗辯，它們很可以共同傳遞著某種不言之辯。

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我們注意到，曾子的思想內(nèi)核，甚至可以說所具有的最大文化符號，就是孝，或者說孝悌。而子張呢？他以向孔子學“干祿”而著稱。在《論語·為政》中載有孔子對他的教導：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔……”這段話也被衣鏡所引。倘展開來看，所謂的“慎言”、“慎行”云云，乃是在政治生活中，要以篤敬之心來規(guī)范自己的言行，在儒家理念中，它直接關(guān)聯(lián)的是“忠信之道”?！吨杏埂吩疲骸爸倚胖氐摚詣袷恳?。”正說明了“干祿”與“忠信”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。由此，在《論語·子張》篇中，首章即為孔子對子張的教導：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”子張當時還十分恭敬地“書于紳”，以作為重要的教誨而謹記之。也由此，對于郭店楚簡中出土的《忠信之道》，廖名春指出，“簡文很可能就是子張本于孔子之說而成的論文。”理由在于，“在孔門弟子中，與他（孔子）討論‘忠信’最多的當屬子張”，而在《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》所引的孔子師徒對子張的評價中，能看到簡文與之“有著同樣的精神”。[18]

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由本論題出發(fā)，需進一步注意的是在《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》中，孔子對曾子的一段評價：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”由這一段話可以看出，在早期中國，依據(jù)孔子或儒學思想，作為德性的具化，“孝悌之德”與“忠信之德”是連為一體的，“孝悌”為始，“忠信”相承，二者正可實踐前所論及的由家而國，“家國一體”的邏輯推進。由此，曾子之入衣鏡，如果可用來表達“孝悌”及背后所關(guān)聯(lián)的問題的話；子張則可承擔“忠信”與政治之間的關(guān)聯(lián)，二者為一種自然的邏輯展開。而這一理路置于皇位廢黜及隨后政治命運的背景下，隱約可見的，則是劉賀又一次對于污名化的憤懣及抗辯。

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前已提及，劉賀獲封?；柚畷r，被比之于舜的弟弟象，并被貼上了“嚚頑放廢之人”的標簽。所謂的“放廢”，已說明他雖為列侯，但地位等同于流放的犯人。事實上，當時的?；璧靥幗?，與富庶的中原相比，為開發(fā)尚不完全的蠻夷之地，濕瘴之氣遍野，生存環(huán)境不佳。而所謂的“嚚頑”，作為對其定性的一種描述，則來自于《尚書·堯典》：“父頑，母嚚，象傲?！彪m說的是舜的父母及弟弟，但自古及漢，都是貶義詞。我們注意到，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d：“（秦）棄捐禮誼而惡聞之……使習俗薄惡，人民嚚頑?！鳖亷煿抛⒃唬骸翱诓坏乐倚胖詾閲?，心不則德義之經(jīng)為頑?！庇纱丝梢灾?，“嚚頑”作為無德行的表現(xiàn)，主要就集中于無“忠信”之言行，是“忠信”的對立面。毫無疑問，當劉賀帶著這樣的標簽來到海昏，內(nèi)在的不服與抗議是可以想見的，在他的內(nèi)心深處，當然恨不得立刻撕扯掉這樣的標簽，但又不能為之。

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不僅如此，與劉賀被比之于舜的弟弟相關(guān)聯(lián)的是，子張是孔門弟子中，與具有崇高品德的舜具有相似性的人，而且這種相似性，與劉賀的遭際正可形成某種對應?？紤]到當時特殊的輿論氛圍及憤而難發(fā)的心態(tài)，我們以為，這種材料絕不可輕輕放過。

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查核史籍，子張雖為儒家八派之首，但根據(jù)有些文獻的記載，他卻有著苦難的過往?！秴问洗呵铩っ舷募o·尊師》曰：“子張，魯之鄙家也……刑戮死辱之人也?！卑凑者@種說法，在士林顯赫的子張，當年卻是受到過刑法處置，遭到欺辱，瀕臨死亡之人，這就與劉賀有了共通之處。此外，《荀子·非十二子》曰：“禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也?！背鲇陂T派之爭，此處雖對子張作貶斥之語，但我們由此知道了一個重要的細節(jié)，那就是，子張走路的姿態(tài)與舜、禹相像。楊倞注曰：“但宗圣人之威儀而已矣?！闭J為子張是通過特意模仿，以表現(xiàn)所謂的“威儀”。然而，這種“威儀”如僅就儀態(tài)來說，實在是不夠瀟灑飄逸。在同書的《非相》篇中，就有“禹跳湯偏”之說，楊倞注引《尸子》曰：“偏枯之疾，步不相過，人曰禹步?！笨梢钥吹?，這種步法不僅不夠美觀，實質(zhì)上還是病態(tài)的呈現(xiàn)。尤為重要的是，這種“偏枯之疾”所帶來的“步不相過”，與劉賀的“疾痿，行步不便”[19]，具有高度相似性。筆者曾撰文指出，劉賀之病，很大程度上是由政治打造而出，他的身體與當時的政治有著高度的關(guān)聯(lián)性。[20]

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有了這樣的知識基礎，在子張身上，就有了比附意義和影射性。作為由“孝悌”而“忠信”的孔門高足，卻遭際著“刑戮死辱”與“步不相過”，這是孰之過？又是誰為之？這樣的問題，可以不做回答，也難以回答。但具有相似性的劉賀睹物思己，則應該是可以想見的。

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由此，按照孔子的教誨，在政治生活中力求“言忠信”的子張，當他與曾子一起出現(xiàn)時，就應該不是毫無意義的搭配。由“孝悌”而“忠信”，有著對于“嚚頑”這一對立面的抗議與不承認。需知劉賀所至的?；?，正是所謂的“蠻貊之邦”，孔子教導子張：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”對此重要內(nèi)容，劉賀應該是極為熟稔的，我們認為，他引子張入衣鏡，是有所自況的?；蛘咭部梢哉J為，正是通過這種寄托與比擬，與曾子之孝相呼應，不僅僅可以隱然展示出，入于“蠻貊之邦”的劉賀，才是“忠信”之士，而非“嚚頑”之人。在內(nèi)心深處的側(cè)面，或許還在貶斥著真正的不“忠信”者，即從霍光集團至宣帝臣下的那些“干祿”者。

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三、澹臺滅明及相關(guān)問題

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在與孔子直接相匹配的五大弟子中，澹臺滅明頗為特異。一則其余四人皆為“四科”弟子，是原有系統(tǒng)的繼承，澹臺則是后來插入；二則澹臺雖也是孔門中的著名弟子，但相較于曾子、子張，影響力及排序一般都在他們之下。那么，為什么曾子、子張未能與孔子直接相匹配，最終選擇的，卻是澹臺滅明呢？結(jié)合劉賀的政治命運與其心境，以筆者之見，這種安排，應體現(xiàn)著某種內(nèi)在的深意，它可以從影響力的空間性與德行的示范、比附性兩方面去加以考察。

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（一）空間轉(zhuǎn)換與故事嫁接：劉賀與澹臺滅明入居江南事件

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以空間性或區(qū)域的視角去看，曾子、子張在全國范圍，尤其是在北方的影響力當在澹臺之上，但如果是在江南地區(qū)，因空間轉(zhuǎn)換，澹臺的影響則反在他們之上。主要原因在于，戰(zhàn)國兩漢以來，澹臺成為了江南一帶孔學或儒學的象征性人物。由于這一緣故，居于?；璧膭①R選擇澹臺，就不是件奇怪的事情。

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據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，澹臺滅明為武城人，武城，就在劉賀原來所居的昌邑國一帶，無論就傳統(tǒng)還是地緣而言，他和劉賀一樣，皆為北方之士。但由于史載他曾過江、居楚，江南一帶由此附會出各種傳說，并以此為生發(fā)點，產(chǎn)生了很多所謂的“遺跡”與“故事”。如《史記·仲尼弟子列傳》載：“南游至江，從弟子三百人，設取予去就，名施乎諸侯。”《索隱》曰：“今吳國東南有澹臺湖，即其遺跡所在。”《儒林列傳》載：“澹臺子羽居楚。”《正義》曰：“今蘇州城南五里有澹臺湖，湖北有澹臺?！币勒者@些說法，澹臺自北而南渡過長江，來到了蘇州地區(qū)。[21]但也有學者對此不予認可，在他們看來，澹臺應該一直居于北方，并未進入長江流域。由此在《仲尼弟子列傳》中，針對澹臺入于江南，《正義》辨析道：“澹子羽墓在兗州鄒城縣?！睂ζ溥^江、居楚，似乎并不信從。

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澹臺到底來沒來江南？因材料所限，本文不作具體的討論。但由《史記》所載可以知道，認為其入于江南或楚地的觀念，至遲在漢代就已經(jīng)有了。尤為重要的是，唐宋以來，不只是蘇州，南昌人也認為澹臺傳道、終老于斯，故而以鄉(xiāng)賢視之，將其作為當?shù)乜讖R的重要配享者。就文獻的嚴謹性來看，這些地方資料或民間傳說，或信或疑，顯然有著后世的層累與加工，難以完全采信，而且，它的系統(tǒng)化與定型也應該不在漢代。但問題的另一面是，戰(zhàn)國兩漢以來，過江、居楚作為生發(fā)點，為江南，包括南昌等地提供了故事的土壤。

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查核文獻，在南昌，澹臺的許多故事，其淵源大致只能追至唐、宋時期。由前引《史記》，及作于唐人之手的《索隱》、《正義》，可以知道，漢唐以來，江南一帶的澹臺“遺跡”主要在吳國東南，也即蘇州一線。以筆者目力所及，在上引材料及唐、宋之前的其他文獻中，找不到南昌之名。由此再往前推，在劉賀時代，應該還未出現(xiàn)澹臺居于南昌的傳說，要有，也不占主流。據(jù)筆者的揣測，劉賀選擇澹臺，當然是看重其過江、居楚的事跡，而且澹臺來自于家鄉(xiāng)一帶，又與自己入于江南的行程正相仿佛。也就是說，劉賀從北方昌邑遷徙至江南，當其別離之時，將一個與兩地皆有文化聯(lián)系的圣賢加以提出，其中的自況，或者說文化選擇，很可能對后世產(chǎn)生了影響。或者也可以這么說，不是澹臺在南昌的傳說影響了劉賀的選擇，反倒可能是劉賀的選擇，為后世的傳說增添了文化土壤。

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由本論題出發(fā)，著眼于劉賀與澹臺的相似性，以空間的視角來看，還可注意的一個問題是，由于北方與南方在山川方面的風貌有所不同，這些傳說發(fā)生的地理背景，亦當隨著環(huán)境而發(fā)生變化。其中最重要的，是南方多臨水而居，北方人進入南方，所發(fā)生的故事，就不再以北方的平原地貌為主流，而是大多與水有所關(guān)聯(lián)。眾所周知，北方乃至整個中華文明的源頭就在黃河流域，它雖不乏水澤之地，但與江南，尤其是吳楚地區(qū)的大片水域相較，主要還是以平原山地居多。在魏晉南北朝，江南獲得大開發(fā)之前，更是如此。慣于車馬驅(qū)馳的北方人，入于此地，因換用舟楫，往往會感到種種不便。三國時代，著名的赤壁之戰(zhàn)發(fā)生時，孫、劉聯(lián)軍敢于抗衡曹操大軍，地理上的底氣所在，就是此地的舟楫之用，作為北方大軍的短板，誠如周瑜所言：“且舍鞍馬，仗舟楫，與吳越爭衡，本非中國所長?！盵22]

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而時間更早的劉賀自北移居而來時，此地尚未完全開發(fā)，加之?；枧R近浩渺的鄱陽湖，在此地行動的不便，可以想見。查核史籍，昌邑國應有大片平原及開闊地，由此，在立廢事件發(fā)生之前，青年時代的劉賀驅(qū)馬馳騁，成為日常樂趣。史載，他“好游獵，驅(qū)馳國中”，“曾不半日而驅(qū)馳二百里?！盵23]被廢黜后，幽閉于王宮，身體日壞，種種限制固然已使得他難以乘快馬出行，但好車駕的習性應該尚存。進入?；?，他還有車馬陪伴左右，陪葬的車馬坑就是明證，但限于地理及身體條件，總的來說，已不復有舊日那種一馳千里的樂趣了。他所在的環(huán)境，不僅以舟楫為出行的常物，而且因水勢的浩大，形同禁錮。宋人在對?；璧乩碜鞅嬲龝r，曾有一番這樣的考辯：

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豫章大江之口，距?；杩h十三里，地名慨口。今往來者不究其義，以?？诜Q之，如云江海之口也。予按，《豫章記》曰：“?；韬顕?，在昌邑（今建昌縣）城東十三里?？h列江邊，名慨口，出豫章大江之口也。昌邑王每乘流東望，輒憤慨而還，故謂之慨口?！盵24]

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劉賀是否因水勢所阻，而心生憤慨，已不得而知。但是，由北而南造成的山川之變及重重阻隔，不可能不在內(nèi)心深處有所感觸。而這種感觸擴之于孔門弟子時，澹臺就成了最重要的載體及聚焦點。我們注意到，在《仲尼弟子列傳》中，《正義》引《水經(jīng)注》云：

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昔澹臺子羽赍千金之璧渡河，陽侯波起，兩蛟夾舟。子羽曰：“吾可以義求，不可以威劫?！辈賱仳?。蛟死，乃投璧于河，三投而輒躍出，乃毀璧而去，亦無怪意。

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當澹臺由北而南進入?yún)浅@片水域眾多之地時，傳說或故事，免不了要與水發(fā)生關(guān)系。從某種意義上來說，過江后的澹臺滅明，其形象是應以水邊的圣賢而出現(xiàn)的，這也成為了劉賀借鏡和發(fā)揮之處。但此處可注意的是，酈道元將此故事的發(fā)生地定為北方的河南延津?；乜辞八摷暗?，澹臺遺跡的南北之爭，這一定位并不奇怪。但在此需要指出的是，酈道元所言，或許本非事實，而只是反映了南、北地區(qū)對澹臺傳說的一種爭奪。核心理由在于，澹臺斬蛟的故事，在酈道元之前的西晉張華的《博物志》中已有出現(xiàn)，但文中也只是說道“陽侯波起”，并沒有明確為延津地區(qū)。尤為重要的是，就故事原型來看，澹臺的故事應屬后起的嫁接，它本發(fā)生在楚地，而非北方?！秴问洗呵铩な丫[·知分》載：

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荊有次非者，得寶劍于干遂。還反涉江，至於中流，有兩蛟夾繞其船。次非謂舟人曰：“子嘗見兩蛟繞船能兩活者乎？”船人曰：“未之見也?！贝畏侨帘坌犚拢螌殑υ唬骸按私兄庑喙且?！棄劍以全己，余奚愛焉！”於是赴江刺蛟，殺之而復上船。舟中之人皆得活。荊王聞之，仕之執(zhí)圭。孔子聞之曰：“夫善哉！不以腐肉朽骨而棄劍者，其次非之謂乎！”

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《淮南子·道應》亦載此事，事主亦為佽（次）非，而非澹臺滅明。此外，李白亦有《觀佽飛斬蛟龍圖贊》。而在漢代，佽飛（次非）因其武勇，被作為名號冠之于軍士之前，如《漢書·宣帝紀》中載有佽飛射士一職，顏師古注引服虔曰：“周時度江，越人在船下負船，將覆之。佽飛入水殺之。漢因以材力名官?！彪m此處說的是越人之事，但還是屬于吳楚范疇?？偟膩砜矗@一故事應該在漢唐以來盛行于江南一帶。由此我們注意到，南北朝的顏之推作《觀我生賦》，亦引此故事，其中說道：

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類斬蛟而赴深，昏揚舲于分陜，曙結(jié)纜于河陰。水路七百里一夜而至。追風飚之逸氣，從忠信以行吟。

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《顏氏家訓集解》引述了此文，在集解中，根據(jù)盧文弨的意見，所謂“類斬蛟而赴深”就來自于澹臺和次非的故事，王叔岷則進一步指出，《呂氏春秋》、《淮南子》所在文本，就是澹臺故事的原型所在，尤其是在《淮南子》中，“‘至于中流’下，有‘陽侯之波’四字，與此上言陽侯尤合。”[25]

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要之，澹臺斬蛟的故事不是確切的史實，而是嫁接而來的傳說。它將原有的楚人之事，移換到了澹臺滅明身上。就現(xiàn)有的文獻記載來看，澹臺成為故事的主角最早在西晉時代，漢代是否已明確這一說法，還不得而知。但即便這一轉(zhuǎn)換正式完成于魏晉，此前的漢代，亦為此提供了文化土壤。其中最主要的乃在于，正是在漢代，這一故事的內(nèi)在精神發(fā)生了轉(zhuǎn)換。我們注意到，在《呂氏春秋》至《淮南子》的文本流變中，故事結(jié)構(gòu)雖大體不變，但精神內(nèi)核卻發(fā)生了游移?！吨帧吩谡撌龃硕喂适聲r，強調(diào)的是：“達士者，達乎死生之分?！倍凇兜缿菲?，則有著這樣的引申：

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昔孫叔敖三得令尹，無喜志；三去令尹，無憂色。延陵季子，吳人愿一以為王而不肯；許由，讓天下而弗受；晏子與崔杼盟，臨死地不變其儀；此皆有所遠通也。精神通于死生，則物孰能惑之！

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由此段文句可以看出，對于斬蛟一事，雖然有著“精神通于生死”的闡釋，但重點卻在于孫叔敖等人對名位的淡薄與辭讓。由前已知，斬蛟故事的原主人公次非乃是以勇士面目出現(xiàn)，而孫叔敖等的淡泊得失，則呈現(xiàn)著另一種面目。或許就是以此為生發(fā)點，有了后來澹臺的進入與替換。

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限于主題和篇幅，筆者無意于對澹臺斬蛟的故事作過多的闡釋。本文要強調(diào)的是，澹臺與水域的結(jié)合，使得故事的嫁接有了結(jié)合點。而這一進程在劉賀時代應該已經(jīng)開始，至少是埋下了根基。這種根基所在，不是別的，是將澹臺的精神與吳楚的地理相結(jié)合，打造出更為“可信”的地域性故事。由此，在這些故事的構(gòu)成要素中，固然要注意空間地理的因素，但精神內(nèi)核更是實質(zhì)所在。也就是說，地理空間為故事的發(fā)生提供了舞臺，使其呈現(xiàn)出相當?shù)膮^(qū)域特點，但故事后面所傳達的思想或理念，才是本質(zhì)所在，為整個故事的靈魂或內(nèi)核。

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（二）澹臺精神與劉賀的心境

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由本論題出發(fā)，這種內(nèi)核所體現(xiàn)的理念，對于劉賀而言，不僅僅是空間的拉近，更主要的，是為其心境的平復和心理的療治，提供了堪為示范的典范，在精神比附中，獲得些許的慰藉。循此理路，我們的討論可轉(zhuǎn)入到第二層面的問題上來，即澹臺在德行方面對于劉賀所具的示范和比附性。簡言之，這種示范和比附，不僅在于澹臺本人所具的某些品質(zhì)，為劉賀帶來感懷傷世的可能，它還可由水邊圣賢這一思想圖景，通過與劉賀政治命運的契結(jié)，追至其他與南方相關(guān)的人物之上，其中最重要的，應該就是舜。

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前已論及，斬蛟故事中的主角在由次非向澹臺過渡的進程中，一個很重要的緣由在于，故事的內(nèi)在精神由死生問題逐漸轉(zhuǎn)換為了得失之辨。其中所透現(xiàn)的，主要不再是勇猛斬殺，而是對取予的淡泊。而這種淡泊，恰與《史記》所言的“設取予去就”相契合。也就是說，澹臺滅明能替換為故事的主角，乃至于，他是一個不追求得失之人，對外在寶物并不放在心上，他所堅持的，是更為重要的道義。所以在斬蛟故事中，特別強調(diào)了澹臺“吾可以義求，不可以威劫”的理念，它正與《淮南子》等所闡揚的精神相吻合。劉賀所處的時代晚于司馬遷及《淮南子》所在的武帝時代，我們不敢說澹臺的故事已在此時嫁接成功，但斬蛟故事的內(nèi)在精神，開始出現(xiàn)了位移，并為此后聚焦于澹臺身上打下基礎，則是可以確定的。

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而值得進一步注意的是，澹臺這種精神風貌并非過江之后才具有，據(jù)《論語·雍也》，澹臺為孔子所知，來自于孔門高弟子游的推薦，那時的澹臺，應該還在家鄉(xiāng)武城，處于不為天下所知的狀態(tài)。其時，子游正擔任武城宰，孔子問他：“女得人為民乎？”[26]子游答復道：“有澹臺滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也?！痹诳鬃右络R中，作“非公事不見……”雖字句微有不同，但指向一致。

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細繹以上文句，可以看到，淡泊得失的澹臺有兩大關(guān)鍵點，一是為民；二是“非公事不見”。而這兩點如置于劉賀的政治命運中加以省察，可以為我們理解廢黜之君的內(nèi)在心境，提供觀察的支點。

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就第一點而言，“為民”的對立面無疑是為一己之私，前者站在道義的制高點上，后者則是為了自己的榮華富貴而行事。澹臺為民的具體事例，雖渺然難尋，但在這方面的評價，得以清晰留存。除了《論語》中所折射的信息，在《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》中，有這樣的句子：“貴之不喜，賤之不怒；茍利于民矣，廉于其事上也，以佐其下，是澹臺滅明之行也?？鬃釉唬骸氋F獨富，君子恥之，夫也中之矣。’”也就是說，在“為民”的前提下，澹臺對于貴賤得失毫不在意，他以“利于民”為旨歸，鄙視“獨貴獨富”的行徑。

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在這樣的問題意識下，我們就注意到，劉賀被征召入承大統(tǒng)之時，霍光大權(quán)獨攬。按照霍光等人的算盤，是要將劉賀作為僅僅享受錦衣玉食的傀儡加以控制。這種局勢，明眼人早就心知肚明。《漢書·王吉傳》載，當劉賀被征召入京時，昌邑國中尉王吉勸諫他不要輕舉妄動，“慎毋有所發(fā)”，“政事壹聽之，大王垂拱南面而已?！蓖跏纤?，正是看到了局勢的微妙。劉賀雖貴為皇帝，但實際上并無實際的力量，如僅為了榮華富貴，遷就霍光集團是最為現(xiàn)實的選擇。但是，劉賀表現(xiàn)出了自己的政治夢想，由此立而旋廢。就帝制時代的政治要求來說，霍光長期掌權(quán)實非常態(tài)，劉賀作為皇帝，親掌朝綱是極為正當?shù)?。它是長治久安，有利于民之舉，當然，這也就開罪了霍光等人。

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就一般常理而言，劉賀及其手下，不可能不知道這個道理，及可能遇到的風險。但事后的全體覆滅，一則在于政治經(jīng)驗不足；二則劉賀等人未曾想到霍光等人私下密謀，行動速度如此迅疾。從某種程度上來看，劉賀所為皆在明處，如果以澹臺為參照，劉賀及其團隊所為，是比較符合“非公事不見”的狀態(tài)的，而霍光集團則是私下聯(lián)絡，屬于密室政治。許多年后，當劉賀以澹臺自況之時，在對于坦蕩為民的孔門高弟的贊頌中，應該帶著對自己過往的深深感傷，同時，也有對當年權(quán)臣陰謀的痛惡。

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作為曾經(jīng)的天下之主，經(jīng)歷立廢的劉賀，起落不可謂不大，富貴貧賤，甚至生死存亡瞬間轉(zhuǎn)換。有學者在對劉賀的政治命運進行研討時，概括為“‘過山車’式的政治生涯”。[27]經(jīng)此一變，劉賀的心態(tài)應有重大變化，看淡與放下是重要主題。由此，澹臺的道義堅守與淡泊，很容易打動他的心。更何況，他雖已封侯，但仍被比之于舜弟象，罪人的標簽沒有撕去，監(jiān)控的眼睛依然在四周窺視。為了茍全性命，“全身之道”成為必修的功課。

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但是，看淡不等于遺忘。前已論及，劉賀時時表現(xiàn)出辯誣的痕跡。就心境的兩面來看，一方面，他確已看淡皇位高爵；另一方面，由于侮辱與不甘感無法洗刷，時時又要跳出來敲打內(nèi)心。沿著這種心理，就可注意，劉賀在獲封?；?，“過山車”生涯告一段落后，雖有所夢想，但已不再惦念著危險的九五之尊，但他并非無所求，他的愿景，是希望能進入宗藩親王之列，這不僅是地位的恢復，更是尊嚴的重拾。[28]此外，在?；钑r，與人聊起廢黜之時的失策，深以為然。但是，他也知道，這些問題不能公開言之，所謂“非所宜言。”[29]然而，一時的失言，終于還是沒有讓他全身而退。劉賀的再次舉措失當，不在本文論列范圍，但就本論題而言，卻反映出兩大問題，一是劉賀已意識到危險，對于過往的“污跡”不敢公開辯誣，二是憋屈于心的感受，還是會時時沖破欲求淡泊的自我要求。這種復雜的心態(tài)，表現(xiàn)在劉賀建構(gòu)澹臺形象時，淡泊固然成為主旋律，但“義取”的存在，及對加之于身的“不義”之辭，又不能不表現(xiàn)出反抗甚至是憤懣。在選取其它孔門高弟時，劉賀心境如此，置于澹臺滅明之上，亦如此。

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在這樣的問題意識下，我們注意到，水邊的圣賢不僅有澹臺滅明，由此及彼，還有更重要的舜?！妒酚洝の宓郾炯o》載：“南巡狩，崩于蒼梧之野。葬于江南九疑，是為零陵。”《集解》引《皇覽》曰：“舜冢在零陵營浦縣。其山九溪皆相似，故曰九疑?！币罁?jù)這一說法，舜最終來到了南方，這給后世的江南帶來了許多文化創(chuàng)作的空間，其中最很重要的，是屈原的作品。從某種意義上來說，他們都與水發(fā)生了關(guān)聯(lián)。按照漢儒的意見，屈原徜徉水邊，感慨之中，就有著舜的影子。《漢書·楊雄傳上》所載漢賦云：“舒中情之煩或兮，恐重華之不累與，陵陽侯之素波兮，豈吾累之獨見許？”注引張晏曰：“舜圣，卒避父害以全身，資于事父以事君，恐不與屈原為黨與?！庇忠龖吭唬骸把郧u陽侯之罪，而欲折中求舜，未必獨見然許之也?！?o:p>

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在漢儒看來，舜帝不僅與南方水邊發(fā)生著關(guān)聯(lián)，更重要的是，他還有著“全身之道”。就我們的主角劉賀來說，他被比擬于舜弟象，在“陵陽侯之素波”之際，與屈原一樣，“折中求舜”的邏輯理路，恐不會差得太遠。不同的只在于，由澹臺到大舜，他要消除的是“嚚頑”標簽，他對于自己的內(nèi)在評價，應是江南的水邊，追慕昔日的圣賢。當然，這些問題很大一部分屬于筆者的揣測，但如果深入當時的歷史情境，追蹤劉賀的命運及心境，回到歷史的現(xiàn)場，以“同情的了解”來加以思量，筆者所見，應該是合情合理的。

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從思想史的角度來看，嚴格地說，澹臺與江南的文化關(guān)系，實乃一種儒學圖景的后世建構(gòu)。在漢代，尤其是西漢，江南雖得到了一定的發(fā)展，但總體上是落后的。這種落后不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟社會發(fā)展水平上，與北方相較，文化上也多有空白。隨著漢代以來江南的發(fā)展和成長，需要對這種空白作填補，從這個意義上來看，對于北方文化及圣賢的迎應，由此成為一種趨勢。在這樣的背景下，澹臺滅明在江南出現(xiàn)“遺跡”順理成章。而劉賀的遷徙及作為，則無疑為澹臺與江南的關(guān)聯(lián)增添了一個新的平臺。

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四、結(jié)語

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筆者曾撰文提出，當劉賀撰作衣鏡圖文之時，是在他獲封?；韬?，至南昌后不久。[30]當此之際，雖然人生中的又一次轉(zhuǎn)折開始了，在向往未來光明一面的情形下，當年立廢之時的慘痛一幕，很自然地會再次涌上心來，讓他心生感慨。尤為重要的是，在劉賀依舊沒有完全擺脫“有罪之身”的標簽，受到言論鉗制，不能自由表達的境況下，衣鏡中的圖文成為了心靈寄托的一大載體。

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由此，七大弟子的編排，既可反映出對孔子“素王”的體認，更可與當年“爭臣七人”的爭辯相呼應。而子張、曾子、澹臺滅明三大弟子進入圖文之中，則依稀可以看到與劉賀遭際的相似性，其內(nèi)在旨趣直通“孝悌忠信”的自我認知，及對水邊圣賢的追慕。也由此，在弟子選配中，分明有著“《春秋》筆法”散于其間。如果由撰作者的處境和心境出發(fā)，去加以觀察，就可以發(fā)現(xiàn)，看似簡單的圖文編排，可以依稀看到的，是其內(nèi)在的憤懣與無言的抗辯，及背后所承載的歷史記憶。

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原刊于《地方文化研究》2019年第5期。初稿提交于浙江大學中國古代史研究所、《中國史研究動態(tài)》主辦的“古代文明與學術(shù)的關(guān)系”研討會（浙江省杭州市，2019年9月20—22日）。

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作者簡介：王剛，江西師范大學歷史文化與旅游學院副教授，歷史學博士。主要從事古文獻與學術(shù)史，先秦兩漢史的教學與研究，已在海內(nèi)外發(fā)表學術(shù)論文60余篇，出版學術(shù)專著三部。

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注釋：
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[①]拙文：《?；韬钅埂翱鬃右络R”所見“四科十哲”問題探論》，《中原文化研究》2019年第3期。
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[②]相關(guān)內(nèi)容參見王意樂等：《海昏侯劉賀墓出土孔子衣鏡》，《南方文物》2016年第3期，第63、64頁。以下所引衣鏡中的文字，未加特別注明者，皆引自于此。
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[③]關(guān)于這一問題，可參看《漢書·路溫舒?zhèn)鳌贰ⅰ豆扔纻鳌?、《王莽傳中》、《王莽傳下》等?br>?
[④]關(guān)于這一問題，可參看拙文：《?；韬钅埂翱鬃右络R”所見孔門弟子問題初探》，《江西師范大學學報》（哲社版）2019年第4期，本文不再展開。
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[⑤]《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局，1962年，第2509、2503頁。
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[⑥]拙文：《“周室烕”與〈公羊〉學問題：南昌海昏侯墓“孔子衣鏡”文發(fā)微》，《社會科學戰(zhàn)線》2019年第4期。
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[⑦]關(guān)于這一問題，可參看唐明貴、劉偉：《論語研探》，中國社會科學出版社，2014年，第40—41頁。
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[⑧]駱承烈、孔祥民：《畫像中的孔子》，上海古籍出版社，2003年，第56頁。
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[⑨]關(guān)于劉賀的“罪行”，在史籍中多有記載，廖伯源在《昌邑王廢黜考》（氏著：《秦漢史論叢（增訂本）》中華書局，2008年，第24頁）中已一一加以臚列，本文不再贅舉。
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[⑩]宋超：《昌邑王劉賀再評論》，江西師范大學?；铓v史文化研究中心編：《縱論?；琛澳喜；韬钅拱l(fā)掘暨秦漢區(qū)域文化”國際學術(shù)研討會論文集》，江西教育出版社，2016年，第172頁。
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[11]孫筱：《兩漢經(jīng)學與社會》，中國社會科學出版社，2002年，第337頁。
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[12]拙文：《宗廟與劉賀政治命運探微》，《人文雜志》2017年第8期，第92頁。
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[13]《漢書》卷62《司馬遷傳》，第2732頁。
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[14]《漢書》卷63《武五子傳》，第2769頁。
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[15]關(guān)于這一問題，可參看《漢書》卷75《睢兩夏侯京翼李傳》。
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[16]關(guān)于這一問題，可參看皮錫瑞撰、吳仰湘點校：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局，2016年，第102—103頁。
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[17]在劉賀墓中出土了《論語》，而且他還對《論語》作了摘抄筆記，而且孔子衣鏡中多引《論語》之文，可見他對《論語》的熟稔和喜愛。關(guān)于《論語》的摘抄筆記問題，可參看王意樂等：《?；韬顒①R墓出土孔子衣鏡》，及拙文：《新見的若干?；琛凑撜Z〉簡試釋》，《孔廟國子監(jiān)論叢》2017年。
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[18]廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年，第50—51頁。
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[19]《漢書》卷63《武五子傳》，第2767頁。
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[20]關(guān)于這一問題，請參看拙文：《身體與政治：南昌海昏侯墓器物所見劉賀廢立及命運問題蠡測》，《史林》2016年第4期。
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[21]《史記》的《索隱》和《正義》都是唐人著述，所以此處的“湖北”不是今日的湖北省地區(qū)，而是澹臺湖以北，從吳國東南，到明確為蘇州，反映了唐代的認識。我們知道，吳國最后被楚所滅，由此與《史記》中的“居楚”，不至于產(chǎn)生大的抵牾，但是，吳地畢竟算不得楚的核心所在，屬于比較邊緣的楚地，與歷史上的楚頗有距離。所以，楚或者江南的其他地區(qū)，也就有了爭奪澹臺“遺跡”的可能，其中號稱“吳頭楚尾”的江西，頗占優(yōu)勢。
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[22]《三國志》卷54《吳書·周瑜傳》，中華書局，1959年，第1261頁。
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[23]《漢書》卷72《王吉傳》，第3061頁。
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[24]吳曾《能改齋漫錄》卷9《地理》，上海古籍出版社，1979年，第270頁。
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[25]王利器撰：《顏氏家訓集解（增補本）》，中華書局，1993年，第693頁。
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[26]今本此句作“女得人焉耳乎”，但據(jù)?；韬喛芍?，此句有訛誤，今據(jù)以改訂。關(guān)于這一問題，可參看拙文：《新見的若干?；琛凑撜Z〉簡試釋》。
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[27]孫家洲：《海昏侯劉賀“過山車式”政治生涯，透露出啥？》，《人民論壇》2016年第10期
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[28]關(guān)于這一問題，可參看拙文：《宗廟與劉賀政治命運探微》，《人文雜志》2017年第8期。
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[29]《漢書》卷63《武五子傳》，第2770頁。
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[30]關(guān)于這一問題，可參看拙文：《孔子評價與文本生成：?；韬钅埂翱鬃右络R”文與〈史記·孔子世家〉“太史公曰”之比較研究》，《地方文化研究》2018年第4期。

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責任編輯：近復

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