【韓德民】“辯證法”的隱身與當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的淺薄化趨向——以劉清平儒家“悖論”批判為分析例據(jù)
“辯證法”的隱身與當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的淺薄化趨向
——以劉清平儒家“悖論”批判為分析例據(jù)
作者：韓德民（北京語(yǔ)言大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)部教授）
來(lái)源：《清華大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2020年第3期
時(shí)間：子二五七零年歲次庚子閏四月十九日甲申
??????????耶穌2020年6月10日
摘要：“辯證法”就其實(shí)質(zhì)而言，體現(xiàn)的是對(duì)象世界固有的聯(lián)系性、發(fā)展性及主體存在的超越能力。排斥或無(wú)視“辯證法”將導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的淺薄化，即思想的表面化和片面化。這種偏向在當(dāng)代人文科學(xué)研究領(lǐng)域的突出表現(xiàn)之一，就是將哲學(xué)意義上的“矛盾”化約為邏輯意義上的“悖論”加以否定。劉清平近十幾年來(lái)有關(guān)儒家倫理思想的系列批判，比較典型地體現(xiàn)了這種偏向的形態(tài)特征及其可能產(chǎn)生的危害。儒家“孝悌”和“仁義”兩種觀念間相互支持而又相互限制的二重性關(guān)系，本是對(duì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域客觀存在的社會(huì)—宗法二重屬性進(jìn)行理論提升的結(jié)果，也是儒學(xué)實(shí)踐生命力的根本保障，偏執(zhí)于話語(yǔ)形式層面的所謂邏輯“批判”，無(wú)助于揭示儒家思想張力的實(shí)踐根源，也不利于呈現(xiàn)儒家思想傳統(tǒng)的內(nèi)在豐富性，反而可能會(huì)對(duì)闡釋主體自身思想的深化造成消極性限制。
關(guān)鍵詞：辯證法；悖論；孝悌；仁義；職業(yè)倫理
20世紀(jì)后半期的中國(guó)，“辯證法”概念的普及程度曾超過(guò)幾乎所有其他哲學(xué)范疇。所謂“一分為二”“對(duì)立統(tǒng)一”等，都曾是從廟堂到江湖各種不同話語(yǔ)情境中同樣受到青睞的標(biāo)簽。但對(duì)“辯證法”理解和使用上的庸俗化，也因此超過(guò)了幾乎所有其他哲學(xué)范疇，以致最終引發(fā)普遍性的社會(huì)心理抵觸。20世紀(jì)末期之后，作為反彈，排斥乃至嘲弄“辯證法”似乎成了時(shí)尚。[1]受此種潮流裹脅，學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生了一種偏向，就是片面理解形式邏輯的作用范圍，相應(yīng)地貶低乃至否定“辯證法”在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的作用，把哲學(xué)意義上的“矛盾”化約為邏輯意義上的“悖論”，把思維的簡(jiǎn)單化等同于理論的徹底性，并從這樣的視角出發(fā)對(duì)學(xué)術(shù)思想的是非得失進(jìn)行評(píng)判。辯證法就其實(shí)質(zhì)而言，不過(guò)是對(duì)象世界固有的聯(lián)系性、發(fā)展性及主體存在的超越性在思維過(guò)程中的呈現(xiàn)而已，它不會(huì)因?yàn)榕懦獾膽B(tài)度和拋棄的愿望而真正消失，但就具體的思維過(guò)程而言，無(wú)視或排斥辯證法，必然導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的淺薄化。這種傾向?qū)Ξ?dāng)代人文科學(xué)研究的觀念和方法都已經(jīng)產(chǎn)生了明顯危害。就筆者聞見所及，劉清平有關(guān)思想史上各種所謂“悖論”的系列性批判，是這方面問題比較突出同時(shí)也引起了較多關(guān)注的典型性個(gè)例，辨析劉清平“悖論”批判中存在的問題，對(duì)于推動(dòng)有關(guān)當(dāng)代人文科學(xué)研究方法論的反思，或可提供有益的借鑒。當(dāng)然，本文所謂“淺薄化”，意在強(qiáng)調(diào)特定理論偏向?qū)λ季S成效可能造成的消極性影響，與對(duì)具體學(xué)者具體論著本身學(xué)術(shù)水平的評(píng)價(jià)有所不同。劉清平“悖論”批判廣涉古今中西，但其中產(chǎn)生了最廣泛影響、同時(shí)也是論證相對(duì)比較充分的，首推有關(guān)儒家倫理思想的批判，本文分析即主要依據(jù)其這方面的著述。[2]
一、如何理解所謂邏輯“悖論”？
儒家學(xué)說(shuō)淵源于三代特別是西周禮文化傳統(tǒng)，其核心觀念是仁義，這種仁義觀念植根于作為血緣親屬倫理的孝悌觀念，適用于血緣親屬團(tuán)體內(nèi)部的孝悌構(gòu)成了仁義觀念的前提和根基，仁義則意味著孝悌在更廣大的天下范圍內(nèi)的類推和提升。近代以后，特別是五四運(yùn)動(dòng)之后，對(duì)儒家思想的批判乃至否定，逐漸演變成為社會(huì)主流思潮。雖然20世紀(jì)90年代之后，出現(xiàn)了大陸儒學(xué)復(fù)興思潮，但是，對(duì)以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)的偏見，就全社會(huì)范圍看仍可謂根深蒂固。近代以來(lái)對(duì)儒學(xué)的否定，有些是要從其社會(huì)文化影響入手，清算它在中國(guó)歷史上犯下的諸如“以理殺人”之類罪過(guò)；有些是要從其發(fā)生發(fā)展的歷史背景入手，認(rèn)定它作為農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)，不可能再在現(xiàn)代、后現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮積極作用；有些是要以中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)遭受的現(xiàn)實(shí)挫敗為據(jù)，證明作為傳統(tǒng)中國(guó)主流的意識(shí)形態(tài)，儒家思想必然導(dǎo)致社會(huì)的停滯和落后，因此，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的復(fù)興，必須先清除儒學(xué)的殘余影響。劉清平的選擇則是試圖從邏輯入手，證明儒家倫理思想中存在“深層悖論”，不僅在歷史上造成了惡劣影響，而且禁錮了當(dāng)代國(guó)人的思維，成為滋生現(xiàn)實(shí)腐敗的溫床：“盡管孔孟本人的自覺意愿的確是試圖在家庭私德的本根基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)社會(huì)公德，亦即以儒家的方式將私德與公德統(tǒng)一起來(lái)，但事與愿違的結(jié)局卻恰恰是：在出現(xiàn)沖突的情況下，他們最終會(huì)憑借家庭私德否定社會(huì)公德，從而導(dǎo)致儒家倫理陷入一個(gè)難以擺脫的深度悖論。”[3]“對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中某些屢見不鮮的腐敗現(xiàn)象的滋生蔓延，儒家的血親情理精神也應(yīng)該說(shuō)難辭其咎，無(wú)法推卸它所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的那一部分責(zé)任。同時(shí)，鑒于儒家傳統(tǒng)在古代思想史上長(zhǎng)期占據(jù)的主導(dǎo)地位，尤其是鑒于它的血親情理精神對(duì)于特別重‘情’的民族文化心理結(jié)構(gòu)的深遠(yuǎn)影響，我們也不應(yīng)該低估它在誘發(fā)這些腐敗現(xiàn)象方面所具有的溫床效應(yīng)”。[4]“儒家的群體性‘仁義’觀念肯定了人類生活中一條古老的質(zhì)樸道理：‘不可坑人害人，應(yīng)該愛人助人’……另一方面，儒家沒有把群體性‘仁義’視為本原根據(jù)，而是把團(tuán)體性‘忠孝’尤其是血緣親情視為本原根據(jù)，認(rèn)為人們只有在特殊性血親本根的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)普遍性仁愛的理想……一旦出現(xiàn)沖突，儒家會(huì)為了維護(hù)具有本根至上意義的忠孝規(guī)范，否定處于依附從屬地位的仁義觀念，以致違背不可坑人害人、應(yīng)該愛人助人的原則，陷入難以解脫的深度悖論，并在國(guó)人生活中造成惡劣的流弊”。[5]
毋庸諱言，儒家有輕視邏輯的弱點(diǎn)，分析其學(xué)說(shuō)中存在的邏輯漏洞，反省漢語(yǔ)學(xué)術(shù)在思想方法層面的教訓(xùn)，有積極意義。邏輯是有關(guān)思維過(guò)程的形式性規(guī)范，尊重邏輯有助于提高思維效率，從而更切實(shí)地把握對(duì)象世界的規(guī)律，但邏輯不能等同于思想本身，具體到應(yīng)該如何評(píng)價(jià)儒家思想的意義這個(gè)問題，則可以說(shuō)，正因?yàn)槿寮胰鄙賴?yán)格自覺的邏輯規(guī)范意識(shí)，甚至有對(duì)邏輯的某種輕視，對(duì)其學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)反而不宜過(guò)分執(zhí)著于單純邏輯視角，因?yàn)檫@種執(zhí)著可能導(dǎo)致評(píng)價(jià)的具體針對(duì)性不足。劉清平聲明自己“很討厭儒家……看不出在可以預(yù)見的將來(lái)有改變這種頑固的必要”，[6]但基于前述儒家特別是早期儒家思維方式上的特點(diǎn)，對(duì)于更多接受的是現(xiàn)代西方式思維和學(xué)術(shù)訓(xùn)練的研究者而言，如果不自覺樹立某種“同情”乃至“敬意”作為闡釋過(guò)程的依托，可能確實(shí)很難充分把握孔、孟之類歷史人物的內(nèi)在思想脈絡(luò)。缺少這種內(nèi)在性把握，僅僅因?yàn)槿寮也蛔鹬剡壿?，及由于這種不尊重導(dǎo)致的論述方式上的局限，就全盤否定其內(nèi)在思想意義及外在社會(huì)文化功能，是難以令人信服的。
適當(dāng)把握邏輯規(guī)范的作用限度重要，準(zhǔn)確理解邏輯規(guī)范的作用方式也很重要。儒家在總體上缺乏對(duì)邏輯的尊重，不等于我們關(guān)于儒家違背邏輯規(guī)范的任何指控就都能夠自動(dòng)成立。對(duì)于何謂悖論以及究竟應(yīng)該如何理解所謂悖論的意義，學(xué)界迄今似乎并無(wú)一定認(rèn)識(shí)，但有一點(diǎn)可以基本確定的是，悖論與自我否定有關(guān)，即悖論通常指這樣一種命題，如果它是真的，則從它是真的這個(gè)前提出發(fā)，能夠似乎合理地推出它是假的之判斷；反之，如果它是假的，則從它是假的這個(gè)前提，又能似乎合理地推出它是真的之判斷。如著名的“理發(fā)師悖論”：某理發(fā)師應(yīng)給所有不給自己理發(fā)的人理發(fā)。之所以成其為“悖論”，是因?yàn)樵摾戆l(fā)師給自己理發(fā)固然違反命題要求，但不給自己理發(fā)同樣會(huì)違反。對(duì)照“悖論”的這種特點(diǎn)，劉清平所謂儒家思想中存在“悖論”的意思，大概是說(shuō)其體系內(nèi)部存在兩個(gè)互相沖突的命題：一方面確立仁義作為普遍性道德規(guī)范的地位，另一方面又將孝悌說(shuō)成是仁義的根本；但實(shí)際上孝悌和仁義性質(zhì)根本不同，前者是“團(tuán)體性家庭關(guān)系的私德”，后者是“群體性人際關(guān)系的公德”，把孝悌當(dāng)作根本必然導(dǎo)致對(duì)仁義的否定，反之要維護(hù)仁義就不能不拋棄孝悌為本的觀念。但此所謂儒家思想中的“悖論”與“理發(fā)師悖論”之間，顯然存在根本性質(zhì)上的差異。就理發(fā)師悖論言之，理發(fā)師給或不給自己理發(fā)，這兩種行為沒有時(shí)間或空間分布上錯(cuò)位并存的可能，其對(duì)立沒有回旋余地。他或者給自己理發(fā)，或者不給自己理發(fā)，兩者必居其一，而且只能居其一。無(wú)論他給自己理或不給自己理，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)命題陳述的否定。這個(gè)命題如果能夠成立，則意味著矛盾律、同一律等邏輯基本規(guī)律失效。[7]但儒家觀念體系中孝悌和仁義并非這種關(guān)系。首先，孝悌并非一定導(dǎo)致和仁義的沖突，譬如奉養(yǎng)雙親這樣的意愿或行為，在正常情境中并不必然導(dǎo)向諸如劫掠偷竊之類不仁不義之舉。其次，孝悌與仁義常規(guī)情境中顯然存在著互相支持關(guān)系，因?yàn)閮烧弑M管適用范圍不同，但對(duì)行為主體性格、修養(yǎng)、行為習(xí)慣等方面的要求是相通的，如對(duì)家人和藹體貼的人，進(jìn)入公共領(lǐng)域后，也容易表現(xiàn)出溫和善良、樂于助人等性格特征；反之家庭生活中暴虐乖戾的人，進(jìn)入公共領(lǐng)域后，可能也很難完全克服粗魯蠻野等性格弱點(diǎn)。第三，就算孝悌與仁義在個(gè)別極端情境下發(fā)生過(guò)或可能發(fā)生沖突，也沒有理由因此否認(rèn)他們?cè)诮^大多數(shù)正常情境中共同維護(hù)社會(huì)道德秩序的可能。無(wú)論是“孝悌”與“仁義”，還是兩者在極端或常規(guī)情境中的關(guān)系狀態(tài)，都不具有相互排除性，這和理發(fā)師悖論中兩種可能性之間的不兼容關(guān)系根本不同。
二、“家”—“國(guó)”同構(gòu)與“孝悌”“仁義”間的張力
對(duì)于“仁義”和“孝悌”間可能出現(xiàn)的沖突，儒家并非沒有認(rèn)知。王陽(yáng)明答“大人與物同體，如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚薄”之問時(shí)，曾就此展開闡釋：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此?！?《傳習(xí)錄》下)“忍得”意味著心靈的緊張和糾結(jié)，“道理”則意味著不得不如此的人情物理?！按笕恕奔取芭c物同體”，就主觀愿望說(shuō)，當(dāng)然希望消除人我親疏遠(yuǎn)近間的各種分界，以同等仁愛之心待人處事接物，所謂“愛必兼愛，成不獨(dú)成”(《正蒙·誠(chéng)明篇》)，在這樣的意義上，可以說(shuō)“仁便是本了，上面更無(wú)本”(《朱子語(yǔ)類》卷二〇)?！叭省奔取吧厦娓鼰o(wú)本”，則當(dāng)然包括“孝悌”在內(nèi)的各種其他規(guī)范，就都只是此“仁”體的應(yīng)用和落實(shí)，都附屬服從于這“仁”。這是單就主觀愿望(即不考慮現(xiàn)實(shí)條件限制)或先驗(yàn)邏輯之理(即個(gè)別從屬于一般)而言的，如果超越單純主觀愿望而考慮現(xiàn)實(shí)操作的具體可能性，擱置從先驗(yàn)之“理”看問題的角度轉(zhuǎn)而考察道德意識(shí)的實(shí)際動(dòng)力推動(dòng)過(guò)程，則“孝悌”和“仁義”的關(guān)系，就可能會(huì)發(fā)生根本性變化。在一種歷史學(xué)(就群體言)或心理學(xué)(就個(gè)體言)的視野中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，作為親子之愛的孝悌意識(shí)，不僅其發(fā)生比作為普遍性社會(huì)道德規(guī)范的仁義早，而且是后者得以逐步建立的心理基礎(chǔ)。很難設(shè)想，一個(gè)在對(duì)父母的關(guān)系中沒有體會(huì)過(guò)“愛”為何物的孩子，進(jìn)入社會(huì)共同體后能夠真正培養(yǎng)出愛社會(huì)的品格。在這樣的意義上，當(dāng)然就可以說(shuō)“孝悌為仁之本”。朱熹沒有用現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)，但其分析角度與現(xiàn)代意義上的哲學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科還是存在某種對(duì)應(yīng)關(guān)系：“故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！?《論語(yǔ)集注·學(xué)而》)“為仁”之“為”，強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)生機(jī)制；反之，“性”指向的則偏向于靜態(tài)的先驗(yàn)之“理”。孔孟和宋儒，在這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)上都比較明確，似乎不存在所謂“程子……明顯與孔孟以血緣親情為‘本’的觀念正相沖突”[8]的問題，也談不上所謂“陷入悖論”。意識(shí)到“仁義”與“孝悌”間這種可能的沖突關(guān)系，卻依然堅(jiān)持在兩者的關(guān)聯(lián)性中建構(gòu)道德規(guī)范，就是因?yàn)閮烧唛g雖然隱含著矛盾，卻并不構(gòu)成邏輯上不兼容的“悖論”，而其實(shí)對(duì)應(yīng)著或說(shuō)呈顯著“道理”。這“道理”就是天地世界間的人情物理，需要正視，無(wú)法逃避。正視意味著理論需要對(duì)這種現(xiàn)實(shí)存在的矛盾作出恰當(dāng)承接，為了理論的所謂徹底性或純粹性而拒絕承接這種現(xiàn)實(shí)存在的矛盾，沉溺在想當(dāng)然的“自圓其說(shuō)”中，結(jié)果只能是理論的僵化和空殼化，是與實(shí)踐進(jìn)行互動(dòng)的能力的喪失。
墨子主張“兼以易別”，要求“不黨父兄，不偏富貴”(《墨子·尚賢中》)，“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”(《墨子·兼愛中》)，孟子批評(píng)“墨氏兼愛，是無(wú)父也”(《孟子·藤文公下》)?！盁o(wú)父”意味著丟棄血緣親情關(guān)聯(lián)，墨子希望割除這種關(guān)聯(lián)后，用超越性的“天志”作為“兼愛”原則的保障：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊……愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之?！?《墨子·法儀》)《天下篇》對(duì)此的評(píng)價(jià)是：“使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何!離于天下，其去王也遠(yuǎn)矣。”(《莊子·天下篇》)荀子的批評(píng)是：“有見于齊，無(wú)見于畸。有齊而無(wú)畸，則政令不施?！?《荀子·天論》)盡管在諸子爭(zhēng)鳴過(guò)程中，“兼愛”之說(shuō)曾引起過(guò)關(guān)注，但神秘的“天志”在中國(guó)的社會(huì)文化土壤中缺少堅(jiān)實(shí)根基，這種孤懸的觀念終難在日?，F(xiàn)實(shí)中發(fā)揮強(qiáng)有力的規(guī)范作用，很快歸于沉寂。可能是受了墨子啟發(fā)，劉清平提出：“在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中，我們也應(yīng)該依據(jù)公民道德規(guī)范的群體主義原則，根本否定傳統(tǒng)儒家倫理的團(tuán)體主義原則，尤其是否定那種主張把家庭私德凌駕于社會(huì)公德之上的儒家倫理觀念，明確肯定社會(huì)公德的本根基礎(chǔ)性和至高無(wú)上性，擺正社會(huì)公德與家庭私德之間的關(guān)系”，“一方面充分肯定個(gè)人利益、局部利益和社會(huì)整體利益之間的兼顧結(jié)合、有機(jī)統(tǒng)一，另一方面明確主張?jiān)谌呃娉霈F(xiàn)沖突時(shí)，應(yīng)該自覺犧牲個(gè)人利益和局部利益，以求維護(hù)全體公民的社會(huì)整體利益”。[9]
雖然出發(fā)點(diǎn)在于消解儒家學(xué)說(shuō)中存在的所謂“悖論”，但實(shí)際上細(xì)究起來(lái)，劉清平倡議的這種替代方案隱含著更嚴(yán)重的理論混亂。針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中倫理和政治混融不分的傾向，李澤厚曾提出要區(qū)分宗教性道德和社會(huì)性道德：“‘宗教性道德’是自己選擇的終極關(guān)懷和安身立命，它是個(gè)體追求的最高價(jià)值……‘社會(huì)性道德’則是某一時(shí)代社會(huì)中群體(民族、國(guó)家、集團(tuán)、黨派)的客觀要求，而為個(gè)體所必須履行的責(zé)任、義務(wù)，常與法律、風(fēng)習(xí)相關(guān)聯(lián)?！盵10]李澤厚所謂“宗教性道德”大體對(duì)應(yīng)的是劉清平此處所謂“私德”，“社會(huì)性道德”大體對(duì)應(yīng)的是劉清平此處所謂“公德”。在“宗教性道德”的觀念前提下，“犧牲”行為的道德正當(dāng)性較容易理解。作為個(gè)體內(nèi)在的心性修養(yǎng)和精神寄托，宗教性道德強(qiáng)調(diào)的是選擇自由，基于個(gè)人自覺選擇的“犧牲”，證明的是人性中所賦有的超自然性的崇高。對(duì)應(yīng)于外在群體秩序需要的“社會(huì)性道德”，具有某種約定的性質(zhì)，它強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該是公平、正當(dāng)、誠(chéng)信等，這種觀念基礎(chǔ)上的“犧牲”，對(duì)其道德正當(dāng)性建立在什么基礎(chǔ)上理應(yīng)提出疑問。在“孝悌”“仁義”的觀念系統(tǒng)中，“求仁而得仁”(《論語(yǔ)·述而》)及“殺身成仁”“舍生取義”等，作為“私德”的個(gè)人選擇，其崇高屬性是明確的，但剝離“私德”性內(nèi)涵之后，剩下的“公德”只具有基于利益需要的群體約定性質(zhì)，在這種約定基礎(chǔ)上，要求為了所謂“維護(hù)全體公民的社會(huì)整體利益”而“犧牲個(gè)人利益和局部利益”，就需要回答一個(gè)問題：要求“犧牲個(gè)人利益和局部利益”的正當(dāng)性在什么地方？在于“全體”和“整體”人多勢(shì)眾嗎？如果是，那么，其實(shí)質(zhì)就不是倫理學(xué)意義上的“犧牲”，而只能算是社會(huì)革命意義上的“剝奪”。
“孝悌”有生物學(xué)本能意義上的親子之愛作為前提，把“仁義”建立在“孝悌”基礎(chǔ)上，有助于為“仁義”尋求某種自然的動(dòng)力驅(qū)動(dòng)：“父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民、而愛物，便是發(fā)干、生枝、生葉。”(《傳習(xí)錄》上)反之，單純強(qiáng)調(diào)“仁義”的本體地位，就需要最終面對(duì)這個(gè)先驗(yàn)“本體”的現(xiàn)實(shí)支撐點(diǎn)在什么地方的問題。王陽(yáng)明就從這樣的角度對(duì)墨家提出過(guò)非常嚴(yán)厲的批評(píng)：“墨氏兼愛無(wú)差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處；不抽芽，便知他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之‘仁’？”(《傳習(xí)錄》上)“孝悌”作為血緣親屬倫理，與普遍意義上的社會(huì)道德規(guī)范可能產(chǎn)生沖突，對(duì)其作用范圍和形式作出限制是必要的，這種限制的目的，就是盡可能避免瞽叟殺人陷舜于兩難境地的情況出現(xiàn)。孟子肯定舜的“不告而娶”，荀子倡導(dǎo)“從義不從父”，體現(xiàn)的都是這種限制的企圖。與限制“孝悌”，避免愚孝對(duì)應(yīng)，對(duì)“仁義”的限制也被認(rèn)為具有必要。“仁義”作為人文秩序原則，其正當(dāng)性不能被絕對(duì)化，其持續(xù)健康發(fā)展有賴于某種獨(dú)立于人文視野之外的反思和批判。在中國(guó)傳統(tǒng)中，儒家“仁義”首先是與道家“自然”觀念對(duì)稱的，道家立足自然主義立場(chǎng)對(duì)儒家仁義道德觀念的批判，是主流社會(huì)克服道德異化的重要憑借?！白匀弧庇胁煌拇嬖谛螒B(tài)，有外在的自然，也有內(nèi)在的自然。“孝悌”倫理所聯(lián)系著的親子之愛，某種意義上就是內(nèi)在于人性的自然。在中國(guó)的社會(huì)文化傳統(tǒng)中，對(duì)“孝悌”作為道德根本地位的維護(hù)，也可以理解為以特殊方式進(jìn)行的對(duì)道德的自然屬性的維護(hù)。有了儒家傳統(tǒng)內(nèi)部對(duì)于道德自然屬性的這種積極態(tài)度，道家立足自然主義視角對(duì)仁義觀念所作的批判，才有可能得到積極吸收。如果沒有對(duì)自然性元素的積極吸收，基于儒家仁義觀念的主流意識(shí)形態(tài)和名教制度，勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生更嚴(yán)重的異化和僵化。這種異化和僵化只會(huì)進(jìn)一步加劇本來(lái)就存在著的周期性振蕩，增加文明的損耗和民眾的苦難。
孝悌在倫理學(xué)意義上與仁義間存在某種緊張，在政治學(xué)意義上還與忠君觀念存在某種緊張，說(shuō)到底前者聯(lián)系著的是家族本位觀念，后者對(duì)應(yīng)著的是國(guó)家本位觀念。[11]韓非子就認(rèn)為：“君之直臣，父之暴子也”，“夫父之孝子，君之背臣也”(《五蠹》)。他并從這樣的角度批評(píng)孔子說(shuō)：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對(duì)曰：‘吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之?！睘榱藦?qiáng)化君主所代表的政治權(quán)力，法家要求徹底剝離血緣宗法觀念在社會(huì)組織層面的合法性，所謂“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”(《史記·太史公自序》)。但秦政的快速覆亡，從一個(gè)側(cè)面揭示出此種企圖對(duì)中國(guó)式社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定所具有的嚴(yán)重危害性。
儒家一直表白自己的“道統(tǒng)”傳承自遙遠(yuǎn)的堯舜時(shí)代，這應(yīng)該說(shuō)確有其某種歷史依據(jù)?！爸袊?guó)新石器時(shí)期漫長(zhǎng)發(fā)達(dá)，戰(zhàn)爭(zhēng)巨大頻繁，氏族體制結(jié)構(gòu)完備，極具韌性，難以瓦解……雖‘十世可知’”。[12]借助氏族的組織形式建立國(guó)家，導(dǎo)致了中國(guó)社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展過(guò)程中的某些特殊矛盾。國(guó)家，特別是君主集權(quán)的大一統(tǒng)帝國(guó)，在形式層面保留了“家”的組織理念，但其規(guī)模和實(shí)際人口構(gòu)成，又決定了其在本質(zhì)上不可能是宗法親屬組織，而只能是社會(huì)性的文化政治共同體。形式上的“家天下”特征，及社會(huì)基層單元普遍由宗法性家族團(tuán)體構(gòu)成的事實(shí)，決定了血緣親屬倫理的生命力及合理性。另一方面，華夏民族作為文化政治共同體產(chǎn)生并逐步擴(kuò)展的趨勢(shì)，又決定了對(duì)某種更具包容性的道德倫理原則的需要。儒家倫理思想，就是自覺呼應(yīng)這樣的歷史與現(xiàn)實(shí)需要的結(jié)果。國(guó)家作為文化政治共同體的應(yīng)有屬性，與其“家天下”的定位，這兩個(gè)方面當(dāng)然是矛盾的，但又都是真實(shí)的，是有其現(xiàn)實(shí)支撐的。完全丟棄作為文化政治共同體的屬性，蛻變?yōu)榧兇獾摹凹姨煜隆保菍⒁馕吨?quán)合法性的徹底喪失。荀子警告說(shuō)：“國(guó)者，巨用之則大，小用之則?。霍氪蠖?，綦小而亡，小巨分流者存?！?《荀子·王霸》)“巨用之”就是視政權(quán)為天下公器，“小用之”就是把國(guó)家當(dāng)作追逐小團(tuán)體私利的工具。反之，完全否認(rèn)宗法組織方式及對(duì)應(yīng)的意識(shí)形態(tài)觀念的正當(dāng)性，也是脫離中國(guó)社會(huì)實(shí)際的。秦政的脆弱，與其說(shuō)是因?yàn)楸硹壢寮宜枷?，不如說(shuō)是因?yàn)槊撾x了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗法傳統(tǒng)。任何試圖切實(shí)參與中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)程的理論，都不能不以對(duì)這兩方面因素的正視及適當(dāng)應(yīng)對(duì)為前提。反映到倫理思想層面，就是一方面維護(hù)“孝悌”的基礎(chǔ)地位；另一方面弘揚(yáng)“仁義”的導(dǎo)向作用。儒家人物雖津津樂道于“大同”，但實(shí)際上不能不把“小康”設(shè)定為追求目標(biāo)，也是正視三代以下現(xiàn)實(shí)格局冷靜權(quán)衡的結(jié)果。不考慮儒家倫理思想與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的這種對(duì)應(yīng)性，僅僅在形式邏輯意義上解讀“孝悌”和“仁義”的理論定位，這種做法不可能真正理解儒家思想，更不可能真正駁倒儒家思想。
三、角色分工與“仁義”呈現(xiàn)方式的分化
為了證明儒家倫理觀念的惡劣，劉清平將備受孟子推崇的“舜”稱作“中國(guó)歷史上第一位有文本記述可資證明的曾經(jīng)從事某些腐敗行為的最高統(tǒng)治官員”，[13]這個(gè)說(shuō)法推出后引起激烈爭(zhēng)議，但劉清平始終堅(jiān)持。劉清平的判斷依據(jù)主要是孟子與學(xué)生桃應(yīng)、萬(wàn)章的兩段對(duì)話，其中尤以與桃應(yīng)對(duì)話所涉瞽叟殺人問題性質(zhì)最嚴(yán)重：“第一，舜在‘竊負(fù)而逃，遵海濱而處’的時(shí)候，明顯放棄了作為圣賢天子的‘博施濟(jì)眾’職責(zé)，甚至遺忘了普天下的老百姓。第二，舜這樣做不是旨在維護(hù)父親的應(yīng)得利益，而是為了偏袒父親的不正當(dāng)私利，亦即通過(guò)‘竊負(fù)而逃’這種偷偷摸摸的舉動(dòng)，幫助犯下殺人罪的父親逃脫罪有應(yīng)得的道德譴責(zé)和法律懲罰，使其‘沒事人一般’逍遙法外……第三，舜這種偏袒父親不應(yīng)得私利的徇情枉法行為，不僅干擾了皋陶的秉公執(zhí)法活動(dòng)，破壞了社會(huì)的正常秩序，不僅會(huì)導(dǎo)致受害者在九泉之下含冤負(fù)屈，而且也損害了受害者親屬要求討回公道、懲罰兇手的正當(dāng)利益，尤其會(huì)嚴(yán)重傷害受害者子女對(duì)被殺父母的孝子之心?！盵14]
首先應(yīng)該明確，討論這個(gè)問題的出發(fā)點(diǎn)，不是評(píng)估把舜的行為移植到當(dāng)下現(xiàn)實(shí)情境中的正當(dāng)性和可行性，而是就如何評(píng)價(jià)歷史情境中的“舜”尋求共識(shí)，從而深化我們有關(guān)儒家倫理以至一般意義上的道德本質(zhì)的理解。舜在桃應(yīng)設(shè)想的情境中，有“天子”和“兒子”雙重身份，前者是公職身份，承擔(dān)的更多是政治(及法律)責(zé)任；后者是血緣親屬身份，承擔(dān)的更多是宗法倫理義務(wù)。就倫理側(cè)面說(shuō)，討論的焦點(diǎn)是要辨析舜的行為是否違背“仁義”；就政治角度說(shuō)，是要辨析舜的行為是否涉嫌“腐敗”。評(píng)判舜是否違背仁義，首先需要明確應(yīng)該如何理解“仁義”。抽象一般地解說(shuō)比較容易，如說(shuō)“仁義”就是“不可坑人害人，應(yīng)該愛人助人”等等，但這種界定對(duì)于問題的實(shí)際解決，幾乎沒有任何直接幫助。什么叫“坑人害人”？什么叫“愛人助人”？有人會(huì)說(shuō)，諸如騙人、打人、殺人等都毫無(wú)疑問屬于“坑人害人”，而諸如恭敬、辭讓、克己之類，理所當(dāng)然地應(yīng)該算“愛人助人”。但如果考慮到實(shí)際生活情境的無(wú)限復(fù)雜性，就會(huì)意識(shí)到，這些似乎明確的常識(shí)實(shí)際上難于一概而論。就以問題似乎最嚴(yán)重的“殺人”而論，迄今為止，保留“死刑”的國(guó)家在世界上仍占很大比重。正是由于生活情境的這種復(fù)雜性，在現(xiàn)代司法實(shí)踐中，才不得不強(qiáng)調(diào)“程序正義”的重要性?！俺绦颉辈坏韧凇罢x”本身，也不能絕對(duì)保證“正義”的實(shí)現(xiàn)，但遵循這套程序，能夠相對(duì)更有效地克服生活情境的復(fù)雜性對(duì)主體認(rèn)識(shí)的干擾，同時(shí)有助于抵御司法從業(yè)者人性幽暗側(cè)面的膨脹，由此提升“正義”實(shí)現(xiàn)的概率。“程序”有助于實(shí)現(xiàn)“正義”，違背“程序”會(huì)降低“正義”實(shí)現(xiàn)的概率，維護(hù)“程序”因而就具有了維護(hù)“正義”本身的屬性，“程序”因此也就成了“程序正義”。
和“程序”相應(yīng)，“分工”和“職業(yè)倫理”也成為“正義”的題中應(yīng)有之義。按照現(xiàn)代法治理念，在類似瞽叟這種刑案中，當(dāng)事人無(wú)需自證其罪，近親屬不應(yīng)被迫做不利于當(dāng)事人的證言，受托提供辯護(hù)服務(wù)的律師，則應(yīng)明確自己的職責(zé)是要給當(dāng)事人做罪輕或無(wú)罪辯護(hù)，而不能以忠實(shí)于“法律”或追求“正義”的名義，反過(guò)來(lái)協(xié)助偵方、控方搜集不利于當(dāng)事人的材料，也不能以替受害方討公道為理由，把“辯護(hù)”當(dāng)“控訴”來(lái)做，這是不符合律師的角色定位的，也是違反律師的職業(yè)倫理的。當(dāng)然，偵方、控方、受害人、法官等，也都有各自的責(zé)任。這種設(shè)計(jì)的出發(fā)點(diǎn)在于：1．人具有自利傾向，勉強(qiáng)扭轉(zhuǎn)這種傾向很難，而且可能得不償失；2．在適當(dāng)?shù)闹贫拳h(huán)境中，這種自利傾向僅僅由于和其他同樣自利的傾向處在相互制約的博弈關(guān)系中，就可能發(fā)揮對(duì)制度和道德建設(shè)的積極促進(jìn)作用；3．現(xiàn)實(shí)的人都有局限，不能也不必扮演上帝的角色，與其把“正義”寄托在特定主體的賢明上，不如寄托在利益沖突各方的相互質(zhì)證關(guān)系中；4．“賢明”更多聯(lián)系著主觀的道德覺悟，“相互質(zhì)證”更多對(duì)應(yīng)著邏輯理性的力量，就對(duì)“正義”的追求而言，道德覺悟重要，邏輯理性功能的有效發(fā)揮更重要。考察這個(gè)“程序”的特定環(huán)節(jié)，如律師的執(zhí)業(yè)實(shí)踐，似乎與“追求正義”這樣的道德化目標(biāo)落差很大。支配律師辯護(hù)思路的，首先是當(dāng)事人的利益，而非所謂“事實(shí)本身”或受害者心目中的“公正”，律師之所以這樣做，常規(guī)情況下的直接動(dòng)因，是他接受了當(dāng)事人的委托，收了當(dāng)事人交納的辯護(hù)服務(wù)費(fèi)。也確實(shí)存在這樣的可能，就是如果沒有律師參與，某些本來(lái)可能被定罪或定重罪的嫌疑人，由于律師的辯護(hù)而脫罪或輕罪了。實(shí)際上也正是由于存在這樣的可能，律師職業(yè)的存在才具有正當(dāng)性。但這不妨害“程序”在整體上的“正義”屬性，因?yàn)槌绦蛟O(shè)計(jì)的本意，就是要利用律師傾向于當(dāng)事人利益的職業(yè)本能，抵消受害方、控方、偵方等對(duì)當(dāng)事人可能存在的偏見。就此而言，恰恰是僅僅考慮當(dāng)事人利益而不照顧受害方感受的律師，有助于“正義”的實(shí)現(xiàn)，倒是為了照顧受害方或控方感受而在辯護(hù)時(shí)故意打折扣的律師，會(huì)由于自己的失職而對(duì)“正義”的呈現(xiàn)過(guò)程形成干擾。
與現(xiàn)代法治的“程序正義”觀念對(duì)應(yīng)，孟子對(duì)于“義”的理解，首先是與恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)分工相聯(lián)系的：“且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也。”(《孟子·藤文公上》)“仁義”作為普遍性的價(jià)值規(guī)范，其表現(xiàn)形式不是固定不變的，必須結(jié)合每個(gè)人在社會(huì)分工關(guān)系中的具體位置和身份：“堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也?！?《孟子·藤文公上》)因?yàn)椤稗r(nóng)夫”只關(guān)注自己的“百畝之不易”而不為舜禹們分憂，就指責(zé)其違背“仁義”，是完全沒有針對(duì)性的。在瞽叟殺人案中，就舜作為“兒子”的身份言之，依據(jù)宗法血緣倫理，結(jié)合當(dāng)時(shí)的自然、社會(huì)和道德法律環(huán)境，盡自己的能力幫助瞽叟減罪直至脫罪，這與現(xiàn)代法治社會(huì)的思維傾向沒有根本區(qū)別。對(duì)此可能會(huì)有疑問，認(rèn)為服從法律的義務(wù)不應(yīng)因“天子”或“兒子”的身份變化而有不同。瞽叟殺人即便在當(dāng)時(shí)也已屬違法，皋陶要抓他，作為“兒子”理應(yīng)配合。但問題是：1．即便在現(xiàn)代，忠實(shí)于法律的要求，落實(shí)到不同角色身份上，其針對(duì)性也存在根本差異。如前所述，面對(duì)同樣案情，公訴人的“忠實(shí)于法律”可能就是極力要把當(dāng)事人送進(jìn)監(jiān)獄，辯護(hù)人的“忠實(shí)于法律”則是極力幫助當(dāng)事人減罪直至脫罪。2．時(shí)代背景不同，對(duì)法律地位及作用范圍的理解會(huì)有區(qū)別。現(xiàn)代社會(huì)條件下，當(dāng)事人涉嫌犯罪后，尋求減輕甚至避免法律懲罰的常規(guī)思路，是盡力尋求法律規(guī)范中對(duì)自己有利的側(cè)面。在存在大量化外之地的早期社會(huì)，逃到法律效力范圍之外也會(huì)成為一種選擇。3．社會(huì)成員主觀道德感的覆蓋范圍，只能與歷史發(fā)展的一定階段相對(duì)應(yīng)。柏拉圖、亞理士多德都曾為主奴關(guān)系的正當(dāng)性辯護(hù)，我們不應(yīng)因此就判定他們個(gè)人品質(zhì)惡劣?，F(xiàn)時(shí)代理解的“不殺人”偏重于指不殺任何人，早期社會(huì)所謂“不殺人”，則可能偏重指不殺同氏族的人。歐洲早期殖民者殺戮過(guò)大量美洲原住民，如果據(jù)此就認(rèn)定，這些早期殖民者全都是還沒有進(jìn)化出任何道德感的生番，那就無(wú)法解釋為什么新大陸之后的發(fā)展能夠迅速超越舊大陸。瞽叟的殺人，盡管已與當(dāng)時(shí)法律不符，但就當(dāng)事人的道德自省意識(shí)及周圍人的觀感而言，與現(xiàn)代人的認(rèn)知可能還是存在巨大差別。不考慮這種時(shí)代的變化，站在今天的道德高度，從所謂“損害……受害者親屬……正當(dāng)利益……傷害受害者子女……孝子之心”等角度，對(duì)舜的“竊負(fù)而逃”進(jìn)行譴責(zé)，缺少時(shí)代針對(duì)性。
就舜作為“天子”言之，應(yīng)以天下為己任、忠實(shí)于法律?！案`負(fù)而逃”表明，他沒有利用“天子”職權(quán)，因此指責(zé)他“腐敗”不符合事實(shí)。至于舜在兩種角色身份不能兼容的情況下，選擇放棄“天子”崗位，這可能和現(xiàn)時(shí)代通行的價(jià)值觀，特別是中國(guó)社會(huì)主流的價(jià)值觀距離較遠(yuǎn)。對(duì)此我認(rèn)為不必苛責(zé)，理由有三：1．即使在現(xiàn)時(shí)代，到底是為了追求社會(huì)性功業(yè)而犧牲家庭責(zé)任值得鼓勵(lì)，還是為了家庭責(zé)任放棄社會(huì)性的事業(yè)追求值得鼓勵(lì)，這個(gè)也很難一概而論，不妨尊重個(gè)人意愿；2．即使采取鼓勵(lì)態(tài)度，現(xiàn)實(shí)社會(huì)也很少會(huì)有人模仿舜這種為了家庭責(zé)任放棄社會(huì)功業(yè)追求的選擇方式，所以，這種選擇方式基本上不會(huì)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生負(fù)面影響；3．當(dāng)代中國(guó)歷史上曾經(jīng)有一個(gè)階段，流行把國(guó)家社會(huì)和個(gè)人家庭生活對(duì)立的思維方式，所謂“國(guó)家的事再小也是大事，家庭的事再大也是小事”之類，但這種思維流行的實(shí)際后果，并非社會(huì)成員普遍道德境界的提升。我們?cè)u(píng)價(jià)舜的選擇傾向時(shí)，理應(yīng)借鑒參照這樣的歷史教訓(xùn)。
劉清平對(duì)舜“竊負(fù)而逃”采取嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度，還有一個(gè)原因，是認(rèn)為這種宗法倫理觀念具有滋生腐敗的溫床效應(yīng)。歷史上與現(xiàn)實(shí)中的很多腐敗，就其表現(xiàn)形式說(shuō)，確實(shí)與中國(guó)社會(huì)重視人情的特點(diǎn)有關(guān)，但因此就斷定儒家倫理與政治腐敗之間就是簡(jiǎn)單的助長(zhǎng)關(guān)系，仍不免失之于簡(jiǎn)單化。儒家倫理重血緣親情，但對(duì)這種感情不同側(cè)面道德意義的評(píng)價(jià)，卻是不一樣的。“倫奉公盡節(jié)，言事無(wú)所依違。諸子或時(shí)諫止，輒叱遣之，吏人奏記及便宜者，亦并封上，其無(wú)私若此。性質(zhì)愨，少文采，在位以貞白稱，時(shí)人方之前朝貢禹……或問倫曰：‘公有私乎？’對(duì)曰：‘……吾兄子常病，一夜十往，退而安寢；吾子有疾，雖不省視而竟夕不眠。若是者，豈可謂無(wú)私乎？’”(《后漢書·第五倫傳》)在第五倫這類典型儒家人物的意識(shí)中，對(duì)兒子過(guò)于侄子的愛，雖出自天性，仍被認(rèn)為屬于“私”，這意味著立足個(gè)人品格修養(yǎng)的角度，需要加以克制。子女對(duì)于父母的愛，則很少見有要求從“私”的角度加以克制的。理由或許在于，就作為生物本能的親子之愛而言，本偏重于撫幼，至于孝親養(yǎng)老之心，實(shí)與人文教化不可分：“堯問于舜曰：‘人情何如？’舜對(duì)曰：‘人情甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何問焉？唯賢者為不然?！?《荀子·性惡》)民間自古也有所謂“癡心父母古來(lái)多，孝順兒郎誰(shuí)見過(guò)”的習(xí)語(yǔ)。針對(duì)人性的這種偏向，儒家力倡孝悌之德，至于父母之于子女的愛，實(shí)則主張保持節(jié)制自省的心態(tài)，第五倫雖“竟夕不眠”而終“不省視”，應(yīng)該就是基于這樣的心態(tài)。對(duì)照歷史和現(xiàn)實(shí)，溺愛子女導(dǎo)致濫用公權(quán)的父母確實(shí)代不乏人，而基于孝親養(yǎng)老之情墮入腐敗的，則似乎很難找出確鑿的實(shí)例。
前文提到，儒家特別是早期儒家，缺乏自覺的邏輯規(guī)范意識(shí)，其論證目標(biāo)往往通過(guò)訴諸某種共通的經(jīng)驗(yàn)感受來(lái)達(dá)到?？鬃诱摗叭省彪m多，但從未一般性地界定“仁”的概念。如果把這些發(fā)生在特定語(yǔ)境中、聯(lián)系著不同的具體針對(duì)性的提示，都納入邏輯分析框架，根據(jù)具體措辭推斷引申其所代表的一般意義上的價(jià)值觀和方法論，一定能找出其相互間的很多邏輯矛盾?？鬃硬⒉徽J(rèn)為自己是圣人，其有關(guān)仁的提示，當(dāng)然也未必每一次都特別精到，但盡管如此，對(duì)仁之為仁的體會(huì)，只能是在這些不同提示的相互參照和補(bǔ)充之中獲得，這就是中國(guó)式實(shí)用理性的基本特征。話語(yǔ)表述的本性決定了，相對(duì)于它試圖討論的生活事實(shí)，會(huì)有很多過(guò)程性細(xì)節(jié)在對(duì)話過(guò)程中被作為共識(shí)忽略，整理成書的過(guò)程中，又會(huì)有進(jìn)一步刪減。不考慮特別是早期文獻(xiàn)的這種特點(diǎn)，只按自己設(shè)定的框架對(duì)古人留下來(lái)的文字進(jìn)行引申并據(jù)此進(jìn)行判決，由于古人已不能為自己辯護(hù)，這種做法似乎能夠輕松立于不敗之地，但實(shí)際上很難真正駁倒古人，因?yàn)閺母旧蟻?lái)說(shuō)，你不可能真正駁倒那些你本來(lái)就沒有真正理解的東西。
孔子曾說(shuō)：“父在觀其志，父沒觀其行。三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)劉清平提出異議說(shuō)：“孔子一直要求人們大力弘揚(yáng)仁義之道，但是，為了凸顯血親私德的至上地位，他在這里卻明確主張：哪怕‘父之道’是違背仁義的‘非道’，人們也應(yīng)該出于孝子之心，無(wú)條件地堅(jiān)守‘父之道’?！盵15]這樣的解釋和引申，對(duì)于保有基本理智的普通人而言，會(huì)顯得十分匪夷所思。難道孔子主張“堅(jiān)守”時(shí)根本不考慮怎樣“堅(jiān)守”的問題嗎？按照儒家的實(shí)踐品格，“堅(jiān)守”不可能只是存著某個(gè)念頭而無(wú)動(dòng)于衷，它一定意味著踐行的努力。但既是“違背仁義的‘非道’”，踐行就意味著對(duì)社會(huì)的危害和給自身帶來(lái)的危險(xiǎn)。孔子如此誘導(dǎo)公眾，要么表明他沒有能力意識(shí)到這種后果，要么表明他明知害人害己仍然蠱惑大家去做。意識(shí)不到后果表明孔子心智水平低于常人，意識(shí)到了卻不管不顧表明孔子心性品格劣于常人。如此之孔子，是靠什么令古今中外眾多好學(xué)深思之士折服的呢？[16]
對(duì)于“孝”，如同對(duì)于“仁”一樣，孔子有過(guò)很多議論。再如：“孟懿子問孝。子曰：‘無(wú)違?！t御。子告之曰：‘孟孫問孝于我。我對(duì)曰：無(wú)違。’樊遲曰：‘何謂也？子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《論語(yǔ)·為政》)就字面而言，“無(wú)違”就是不要違背父親的命令，和“無(wú)改于父之道”類似。依照劉清平的解讀邏輯，很容易從中得出結(jié)論說(shuō)：就算為父者命令兒子搶劫殺人，孔子也會(huì)認(rèn)為應(yīng)該服從，不然就是不“孝”。但孔子這次比較幸運(yùn)的是，對(duì)話保留得比較完整，孔子本人緊接著就“無(wú)違”的內(nèi)涵作了解釋：父母在時(shí)，依禮奉養(yǎng)；離世之后，依禮安葬，依禮追思。顯然，孔子理解的所謂“不違”，聯(lián)系著的未必是對(duì)來(lái)自父母的或以父母名義表達(dá)的所有指令的機(jī)械落實(shí)。
錢穆解釋“三年無(wú)改于父之道”說(shuō)：“道，猶事也。言道，尊父之辭。本文就父子言，則其道其事，皆家事也。如冠、婚、喪、祭之經(jīng)費(fèi)，婚姻戚故之饋問，飲食衣服之豐儉，歲時(shí)伏臘之常式，孝子不忍遽改其父生時(shí)之素風(fēng)?！盵17]就讀書與生活的關(guān)系說(shuō)，有的人可能只意識(shí)到了讀書對(duì)于理解生活的助益，而沒有意識(shí)到生活對(duì)于正確讀書的重要性。孔子這句話盡管不能完全排除多種闡釋可能性，但基于生活的實(shí)感，錢穆的解釋應(yīng)該比劉清平的解釋更符合正常的人情物理。按劉清平的解釋，孔子的主張顯然不合理，也很難付諸實(shí)踐，那么，孔子為什么如此主張呢？劉清平的解釋似乎是要說(shuō)孔子本來(lái)就如此悖謬。但相對(duì)于這個(gè)指控的嚴(yán)重性，劉清平所提供的證據(jù)支持實(shí)在是太薄弱。錢穆的解釋就相對(duì)充實(shí)得多，盡管時(shí)代變遷，外在生活細(xì)節(jié)會(huì)有很多不同，但基本人性的相通性在這里還是得到了驗(yàn)證。父子人倫，家庭日常，細(xì)微末節(jié)之事，或本不足以稱“道”，而就其與逝去尊親的關(guān)聯(lián)性言之，在孝子心念中就賦有了某種神圣性，故本不足以稱而終以“道”相稱。雖稱之曰“道”，究其實(shí)乃不過(guò)居家之瑣屑，是非正誤于此實(shí)無(wú)關(guān)緊要，所以“改”與“不改”，都只牽系于孝子個(gè)人情懷而已。即就家庭生活自身言之，此種“改”或“不改”亦并無(wú)大的實(shí)際影響，但正因?yàn)闊o(wú)大的實(shí)際影響，而終不忍遽改，愈發(fā)能夠見出“子欲養(yǎng)而親不在”的無(wú)奈，“可謂孝矣”應(yīng)該就是在這樣的意義上說(shuō)的吧。至于涉及道義是非真正原則性問題的，實(shí)踐上，舜就很早樹立了很好的示范；理論上，儒家傳統(tǒng)中的論述，代不乏人。比較典型的如仲長(zhǎng)統(tǒng)：“父母怨咎人不以正，已審其不然，可違而不報(bào)也；父母欲與人以官位爵祿，而才實(shí)不可，可違而不從也；父母欲為奢泰侈靡，以適心快意，可違而不許也；父母不好學(xué)問，疾子孫之為之，可違而學(xué)也；父母不好善士，惡子孫交之，可違而友也；士友有患故，待己而濟(jì)，父母不欲其行，可違而往也。故不可違而違，非孝也；可違而不違，亦非孝也；好不違，非孝也；好違，亦非孝也。其得義而已也?！?《全后漢文》卷八九)
四、理論思維對(duì)形式邏輯的超越品格
本文第二部分中提到，宋儒區(qū)分“仁”與“為仁”，以為就靜態(tài)先驗(yàn)之“理”上說(shuō)，“仁便是本了，上面更無(wú)本”(《朱子語(yǔ)類》卷二〇)；但就“為仁”或道德的歷史或個(gè)體發(fā)生過(guò)程說(shuō)，與親子之愛相聯(lián)系的“孝”，又是人類最早進(jìn)化形成的道德能力，發(fā)揮著其他道德感得以建立的依托的作用，在這樣的意義上儒家又堅(jiān)持“孝悌”作為“本”的地位：“‘仁’是造化生生不息之‘理’，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸?！?《傳習(xí)錄》上)這種區(qū)分表明，儒家對(duì)“本”的理解，帶有濃厚的經(jīng)驗(yàn)主義色彩。站在不同的角度，針對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的不同側(cè)面，能夠建立不同意義上的“本”或“體”。儒家思想的實(shí)踐品格決定了，其對(duì)概念范疇的理解，通常不會(huì)局限在純粹理論邏輯的層面，而會(huì)結(jié)合其在實(shí)踐過(guò)程中與對(duì)象之間特有的互動(dòng)方式。這種互動(dòng)方式的復(fù)雜性，決定了儒家概念闡釋的某種內(nèi)在張力。如孔子所謂“仁”，就其本身言之，“仁者愛人”，“仁”就是“愛”；但儒家心目中的“仁”不是抽象的邏輯范疇，而毋寧說(shuō)是一種實(shí)踐意志，因此，儒家對(duì)“仁”的解釋不會(huì)滿足于靜態(tài)的邏輯性界定，而一定會(huì)結(jié)合到與實(shí)踐對(duì)象的各種對(duì)待性關(guān)系中。在這樣的層面，同一個(gè)“仁”就會(huì)或者以“愛”的面目呈現(xiàn)，或者以“惡”的面目呈現(xiàn)，之所以如此，首先就是因?yàn)閷?duì)象是區(qū)分為不同類型的，“仁”的對(duì)待不能不根據(jù)對(duì)象的不同而有所調(diào)整?！叭省背尸F(xiàn)形式的這種分化，“仁”與“孝”本末體用關(guān)系的這種不確定性，不是形式邏輯意義上的自相矛盾或說(shuō)“悖論”，而是其學(xué)說(shuō)辯證法品格的體現(xiàn)，是忠實(shí)于對(duì)象世界本來(lái)面目的結(jié)果。所謂辯證法在這里就體現(xiàn)在，不是讓對(duì)象現(xiàn)實(shí)世界服從理論的內(nèi)在邏輯，而是反過(guò)來(lái)，隨時(shí)反思并克服理論自身的局限，以深化對(duì)對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)，切近存在的真相。
對(duì)應(yīng)于存在世界的變化性和聯(lián)系性，儒學(xué)理解的善惡、本末之間的界限，都不是絕對(duì)化的。就應(yīng)然之“理”來(lái)說(shuō)承認(rèn)“仁”的本體地位，與就實(shí)然之“事”來(lái)說(shuō)堅(jiān)持“孝”的優(yōu)先地位，兩者并非不可以兼容，反之，缺少這兩種觀照角度中的任何一種，都不利于對(duì)中國(guó)社會(huì)道德發(fā)生和運(yùn)行機(jī)制的切實(shí)把握。站在歷史的視角，就華夏民族多元一體結(jié)構(gòu)的形成趨勢(shì)言之，內(nèi)在地包含著對(duì)更具超越品格的普遍性道德觀念的需要，強(qiáng)調(diào)“仁”作為先驗(yàn)之“理”所具有的本體屬性，有助于確立“仁”在個(gè)體心理體驗(yàn)中的絕對(duì)性和神圣性，個(gè)體心理感受中的這種絕對(duì)性和神圣性，無(wú)疑能夠加強(qiáng)其在日常現(xiàn)實(shí)生活中的規(guī)范力量。就華夏民族共同體及相應(yīng)華夏國(guó)家的歷史來(lái)源及現(xiàn)實(shí)存在基礎(chǔ)而言，始終沒有真正脫離與宗法血緣組織的共生關(guān)系，并始終某種程度上受益于這種宗法觀念對(duì)社會(huì)人心的凝聚作用，強(qiáng)調(diào)“孝”作為道德原則在歷史發(fā)生意義上的優(yōu)先地位，體現(xiàn)的就是對(duì)這種歷史和現(xiàn)實(shí)的正視與尊重。儒家辯證法的核心是中庸，中庸的精髓就是不執(zhí)一?！扒鹉苋是胰?，辯且訥，勇且怯”(《淮南子·人間訓(xùn)》)?！叭省薄稗q”“勇”似乎都無(wú)疑義地屬于肯定性的主體素質(zhì)，但就其在造就完美人格過(guò)程中的實(shí)際作用言之，一無(wú)例外地有待某種對(duì)立品質(zhì)的限制和平衡：“這里的對(duì)立雙方，簡(jiǎn)直是難以相容的，其一正是其他的否定。但是，一個(gè)仁者、辯者、勇者，必須同時(shí)具有忍、訥、怯的修養(yǎng)，才能成為真正的仁者之類。”[18]理論需要包容貌似對(duì)立的不同規(guī)定性，完美人格的養(yǎng)成同樣有待于多種貌似對(duì)立的心理素質(zhì)的相互平衡和融合，因?yàn)闊o(wú)論理論還是理想人格，其所要面對(duì)和處理的現(xiàn)實(shí)世界都具有矛盾性和復(fù)雜性，單質(zhì)化的理論和人格心理結(jié)構(gòu)不足以形成和這種復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的有針對(duì)性的互動(dòng)。把理論的辯證品格貶低為自相矛盾，把哲學(xué)化約為邏輯，無(wú)助于提升思維的清晰和縝密程度，而只會(huì)導(dǎo)致理論活力的消解和學(xué)術(shù)思想的淺薄化。
形式邏輯的核心如果歸結(jié)為一句話，那就是強(qiáng)調(diào)：“A是A”；與此相對(duì)，辯證法的核心如果歸結(jié)為一句話，那就是強(qiáng)調(diào)：“A不是A”?！癆是A”意味著對(duì)象存在的獨(dú)立性和穩(wěn)定性，意味著存在領(lǐng)域的秩序化狀態(tài)?！癆不是A”意味著對(duì)象存在的變化發(fā)展和非獨(dú)立性，意味著由于這種變化發(fā)展和無(wú)限聯(lián)系而導(dǎo)致的秩序不確定狀態(tài)。世界處在不斷的變化之中，世界的任何部分都處在與其他部分的相互聯(lián)系之中，“辯證法”就是要求在聯(lián)系和發(fā)展中認(rèn)識(shí)和理解世界。但聯(lián)系不意味著鐵板一塊，世界不同部分間存在著某些差異，這種差異意味著的就是聯(lián)系中的斷裂，因此，各部分有其某種程度的獨(dú)立性。變化不是絕對(duì)的，變化中有靜止，所謂靜止的意思實(shí)際上是指，任何變化都需要一定過(guò)程、需要一定時(shí)間，因此，如果能夠假定某個(gè)無(wú)限短、短到?jīng)]有長(zhǎng)度的時(shí)間瞬間，就可以假定對(duì)象世界在這個(gè)沒有長(zhǎng)度的瞬間處于沒有變化的靜止?fàn)顟B(tài)。立足于這種假定的靜止?fàn)顟B(tài)，建構(gòu)把握對(duì)象世界的基本范式和規(guī)則，這就是形式邏輯的出發(fā)點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)“A是A”的根據(jù)。當(dāng)然世界實(shí)際上不是靜止的，但這種假定的靜止為理解變動(dòng)不居的世界，提供了一個(gè)必要的支點(diǎn)，一種清晰穩(wěn)定的參照，沒有這種參照，任何認(rèn)識(shí)努力都將難以避免混沌和模糊，這就是思維和認(rèn)識(shí)活動(dòng)必須遵守邏輯的理由。但形式邏輯的真正作用，不是把世界和認(rèn)識(shí)壓平到形式邏輯的層次，而是提供我們觀照世界的復(fù)雜性的一種相對(duì)簡(jiǎn)單的工具，正是通過(guò)“A是A”的思維規(guī)則，我們有可能清晰地觀照“A不是A”的世界本來(lái)面目。形式邏輯對(duì)應(yīng)的是世界的靜止?fàn)顟B(tài)，主觀認(rèn)識(shí)要深化，要切實(shí)地把握對(duì)象世界的變化，就不能不尋求以特定形式突破形式邏輯的限定。如“馬是馬”這個(gè)命題，完全符合邏輯規(guī)范，但沒有實(shí)際內(nèi)容，沒有反映出任何認(rèn)識(shí)進(jìn)展；“白馬是馬”這個(gè)命題是有意義的，說(shuō)明個(gè)別的馬不是孤立的，而處在聯(lián)系性之中，因而具有和一般的馬的同一性，但也因此，它某種意義上就突破了形式邏輯的命題規(guī)則，即違反了“A是A”的規(guī)定。因?yàn)樵趪?yán)格的意義上，“A”就是“A”，“A”不是“B”；“白馬”就是“白馬”，“白馬”不是“馬”。正是基于這樣的角度，公孫龍?zhí)岢隽酥摹鞍遵R非馬”的辯題。
學(xué)術(shù)論證中，違反基本邏輯規(guī)范，意味著思維混亂，但遵守邏輯規(guī)范只是學(xué)術(shù)研究的手段，不是目的。借助邏輯規(guī)范的參照作用，在更高的層面上有效呈現(xiàn)對(duì)象世界固有的聯(lián)系性和發(fā)展性，這是學(xué)術(shù)論述遵守邏輯規(guī)范的本意所在，同時(shí)也構(gòu)成了學(xué)術(shù)理論以自己的方式突破邏輯規(guī)范的理由。理論對(duì)于對(duì)象世界的聯(lián)系性和發(fā)展性的呈現(xiàn)，某種意義上就是對(duì)于對(duì)象存在的矛盾性的揭示，這種矛盾性與邏輯悖論似乎差不多，實(shí)際上有根本區(qū)別。后者的出現(xiàn)，源于思維或表達(dá)過(guò)程中的技術(shù)失誤，作用也主要是制造思維和認(rèn)識(shí)過(guò)程中的混亂，前者則是思維不斷超越自身而在越來(lái)越大程度上逼近對(duì)象世界本來(lái)面目的結(jié)果。反省并克服理論認(rèn)識(shí)中的邏輯混亂是必要的，尤其對(duì)缺少自覺邏輯規(guī)范意識(shí)的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)是如此。愈是復(fù)雜深刻的理論，化約到形式邏輯層面，愈是容易找出各種不同形式的所謂“悖論”。深刻意味著的就是不拘于特定側(cè)面或?qū)用?，而通過(guò)反思不斷超越這特定側(cè)面或?qū)用鎸?duì)已有認(rèn)識(shí)成果的限制，挖掘出其背后的另一面或另一層。這些不同側(cè)面或?qū)用嫱Ａ粼谛问竭壿嬕曇爸兴坪醣憩F(xiàn)為“悖論”，但在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐進(jìn)程中，卻可以因?yàn)橹蒙砟硞€(gè)動(dòng)態(tài)立體系統(tǒng)中的不同環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)相互間的兼容或統(tǒng)一，揭示這種建立在對(duì)立關(guān)系上的統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，是辯證法的特長(zhǎng)。形式邏輯作用的積極發(fā)揮，實(shí)際上以它對(duì)辯證法這種本性和能力的自覺服從為前提，當(dāng)然這不意味著辯證法的認(rèn)識(shí)過(guò)程就可以脫離形式邏輯的規(guī)范作用。停留在形式邏輯層面，把形式邏輯轉(zhuǎn)化為哲學(xué)意義上的世界觀和方法論，就不再能夠有效理解存在世界的這種立體性和動(dòng)態(tài)性，從而也就會(huì)想當(dāng)然地把這些不同側(cè)面的共存誤認(rèn)為只是思維自相矛盾的產(chǎn)物，這就是作為消極意義上的形而上學(xué)。[19]
宋儒分別就“理”與“事”上言“仁之本”與“行仁之本”，是為了更好回應(yīng)中國(guó)社會(huì)家國(guó)同構(gòu)的二重性特征及由此導(dǎo)致的對(duì)道德規(guī)范的特殊性要求，這種回應(yīng)的自覺體現(xiàn)出了理學(xué)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐間的互動(dòng)能力，從一個(gè)側(cè)面證明了理學(xué)的活力。但因?yàn)樽杂X不自覺地排斥辯證法在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的地位，理學(xué)與實(shí)踐間的這種互動(dòng)品格在劉清平的視野中得不到反映，其在宋儒思想過(guò)程中的驅(qū)動(dòng)地位得不到承認(rèn)，在劉清平的理解中，理學(xué)家們這樣做，不過(guò)就是為了所謂“自圓其說(shuō)”罷了：“宋儒富于原創(chuàng)性地特別強(qiáng)調(diào)孝弟只是‘行仁之本’，不是‘仁之本’，恰恰可以從一個(gè)角度表明：在佛教的沖擊下，他們已經(jīng)隱約察覺到孔孟儒學(xué)由于把孝弟視為‘仁之本’必然會(huì)陷入悖論——否則，有什么必要非得把‘行仁之本’與‘仁之本’區(qū)分開來(lái)？”[20]在這種描述中，儒家的思想探索，要么陷入“悖論”不自覺，要么“隱約察覺”而試圖擺脫。“仁”而不否棄“孝”，固然意味著“深度悖論”；區(qū)分“仁”與“行仁”，也只是為了擺脫所謂“孝仁悖論的無(wú)涯噩夢(mèng)”。[21]總之，似乎邏輯自洽就是理論的最高目標(biāo)，尋求邏輯自洽與避免邏輯悖論，成了理學(xué)家們的核心動(dòng)機(jī)。但只要對(duì)儒家的理論品格有最起碼的體認(rèn)，就不難意識(shí)到，這實(shí)際上是在用自己想象中的儒家替換實(shí)際存在的儒家。就儒者一貫的價(jià)值旨趣而言，“仁”的根本理論旨趣一定是實(shí)踐性的而非思辯性的，構(gòu)成其參照對(duì)象的一定首先是歷史和現(xiàn)實(shí)而非純粹邏輯，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”(張載《正蒙·西銘》)，就是這種理論旨趣的集中體現(xiàn)。理學(xué)家首先要關(guān)注的，是回應(yīng)歷史發(fā)展訴求和安頓世道人心的能力，而非邏輯上是否自圓其說(shuō)，是否能夠戰(zhàn)勝辯論對(duì)手。儒家對(duì)專注邏輯而脫離實(shí)踐的所謂雄辯，更多地表現(xiàn)出的乃是某種蔑視的態(tài)度：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之?！?《荀子·解蔽》)因此，從這樣的角度和層次揣摸理學(xué)家的理論動(dòng)機(jī)，不能不失諸想當(dāng)然。
“悖論”，如“理發(fā)師悖論”，本來(lái)指的是命題自身中蘊(yùn)含的對(duì)立或說(shuō)矛盾，在劉清平的儒家“悖論”批判中，則主要指儒家學(xué)說(shuō)中兩個(gè)不同命題之間的相互對(duì)立或說(shuō)矛盾?！般Ｕ摗钡倪@種用法，和有些思想家所說(shuō)的“二律背反”十分接近。康德針對(duì)人類的認(rèn)識(shí)提出過(guò)四種著名的“二律背反”。當(dāng)代思想家李澤厚也非常強(qiáng)調(diào)文明發(fā)展進(jìn)程中“歷史主義與倫理主義的二律背反”：追求社會(huì)正義，這是倫理主義的目標(biāo)，但是，許多東西在倫理主義的范圍里是合理的，在歷史主義范圍里并不合理。[22]理學(xué)的自覺區(qū)分“仁”之“本”與“為仁”之“本”，理論動(dòng)機(jī)或許可以從這樣的角度理解。但與劉清平的所謂“批判”不同的是，這些思想家用“二律背反”或“悖論”指稱這些思維過(guò)程所呈現(xiàn)的矛盾，不是在消極的意義上，沒有通過(guò)揭露這些命題的對(duì)立來(lái)證明相關(guān)理論失敗的意思，恰恰相反，在他們看來(lái)，提示這種“二律背反”有助于人們對(duì)其所對(duì)應(yīng)著的現(xiàn)實(shí)矛盾形成更真切強(qiáng)烈的感受。進(jìn)而言之，這種意義上的“二律背反”或說(shuō)“悖論”，其實(shí)是現(xiàn)實(shí)世界存在的基本樣態(tài)，這就是黑格爾評(píng)價(jià)康德所謂“二律背反”時(shí)所說(shuō)的：“此處可以指出的，就是不僅可以在那四個(gè)特別從宇宙論中提出來(lái)的對(duì)象里發(fā)現(xiàn)矛盾，而且可以在一切種類的對(duì)象中，在一切的表象、概念和理念中發(fā)現(xiàn)矛盾。認(rèn)識(shí)矛盾并且認(rèn)識(shí)對(duì)象的這種矛盾特性就是哲學(xué)思考的本質(zhì)?！盵23]
基于激發(fā)人們對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的矛盾的更真切強(qiáng)烈感受這種動(dòng)機(jī)，有些理論家故意把哲學(xué)意義上的矛盾以類似于邏輯悖論的方式加以表達(dá)，最著名的如所謂“芝諾悖論”：飛矢不動(dòng)。李澤厚對(duì)其“歷史本體論”的主旨概括也突出地體現(xiàn)出這種特點(diǎn)：圍繞“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)，歷史建理性，心理成本體”，“劃個(gè)非常簡(jiǎn)略和相當(dāng)片斷的大體輪廓”。[24]在常規(guī)的理論范疇系統(tǒng)中，“經(jīng)驗(yàn)”就是“經(jīng)驗(yàn)”，“先驗(yàn)”就是“先驗(yàn)”，兩者性質(zhì)根本不同；不僅如此，“先驗(yàn)”本來(lái)就是相對(duì)于“經(jīng)驗(yàn)”來(lái)說(shuō)的，離開與“經(jīng)驗(yàn)”范疇的這種相對(duì)性，“先驗(yàn)”也就失去了自己的基本規(guī)定性。因此，說(shuō)“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”，某種意義上，意味著消解了兩個(gè)概念間的區(qū)別，意味著同時(shí)抽掉了兩個(gè)概念成立的根基。或許是因?yàn)檫@樣的原因，李澤厚說(shuō)他的這些命題“被人嘲笑”，[25]這種所謂“嘲笑”某種意義上可以理解為對(duì)本文所謂當(dāng)代學(xué)術(shù)思想的“淺薄化”傾向的一個(gè)側(cè)證。李澤厚的真實(shí)意旨，當(dāng)然不是否定或消除這些范疇就其邏輯規(guī)定而言的基本區(qū)別，而是要揭示這些就理論邏輯或個(gè)體感受而言本是存在著巨大鴻溝的概念，在置入歷史學(xué)視野以后，在還原到漫長(zhǎng)的時(shí)間發(fā)展過(guò)程中以后，就能夠發(fā)現(xiàn)其間存在的同源共生關(guān)系，并以此來(lái)證明“人類歷史實(shí)踐”的真正“本體”地位。此所謂“本體”當(dāng)然不是價(jià)值追求目標(biāo)或精神情感寄托意義上的，而是就其創(chuàng)生功能而言的，所以也稱作“工具本體”。當(dāng)然“工具本體”在某種思維視野中，同樣也是一個(gè)“悖論”。作為日?，嵭嫉摹敖?jīng)驗(yàn)”固然產(chǎn)生于這種實(shí)踐過(guò)程中，即便在文明發(fā)展到一定階段后，站在個(gè)體心理經(jīng)驗(yàn)和精神信仰角度以先驗(yàn)或絕對(duì)面目呈現(xiàn)的各種超越性的道德、宗教絕對(duì)命令，也不過(guò)是伴隨著瑣屑日常的“經(jīng)驗(yàn)”一代代“積淀”凝聚的最終成果。把這樣一個(gè)漫長(zhǎng)過(guò)程性的努力結(jié)果概括為某個(gè)具體命題，把本是分散彌漫在整個(gè)發(fā)展過(guò)程中的內(nèi)在緊張集中訴諸直觀性的心理感受，可能會(huì)造成類似于邏輯悖論的心理驚詫效果。顯然，對(duì)于類似命題的恰當(dāng)解讀方式，不是“嘲笑”，而是在辯證法觀念的引導(dǎo)下，據(jù)以傾聽所對(duì)應(yīng)的人類文明進(jìn)化的沉重腳步。
注釋
[1]“辯證法”淵源于古希臘時(shí)代的對(duì)話觀念，強(qiáng)調(diào)不同主體間的相互辯難是克服認(rèn)識(shí)片面性的助力?！稗q證法”是思想工具，不是思想本身，把“辯證法”程式化、絕對(duì)化，會(huì)使其在客觀上蛻變?yōu)檎J(rèn)識(shí)的枷鎖。就此而言，《辯證法與放屁》之類網(wǎng)絡(luò)文字的惡搞有其某種積極意義。但從抵制“辯證法”的庸俗化走向拋棄“辯證法”本身，這種“時(shí)尚”已經(jīng)日益陷入新的片面性，對(duì)此學(xué)術(shù)界理應(yīng)保持警惕而不是推波助瀾。
[2]針對(duì)儒家倫理思想中的所謂“悖論”，劉清平近十幾年來(lái)發(fā)表、出版了一系列論著，依時(shí)間順序主要包括：《無(wú)根的仁學(xué)——論孔孟儒學(xué)的深度悖論》(《哲學(xué)評(píng)論》2002年第1期)、《美德還是腐??？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》(《哲學(xué)研究》2002年第2期)、《儒家倫理與社會(huì)公德——論儒家倫理的深度悖論》(《哲學(xué)研究》2004年第1期)、《論孟子心性理論的深度悖論》(《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第1期)、《從儒家悖論看正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性》(《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊》2009年夏季卷)、《忠孝與仁義——儒家倫理批判》(上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年)、《儒家倫理與誠(chéng)信危機(jī)》(《栗谷學(xué)研究》第30輯，韓國(guó)：成均館大學(xué)栗谷學(xué)研究院，2015年)《儒家從“不能用”到“受重用”的命運(yùn)轉(zhuǎn)折——“忠孝不能兩全”的悖論解析》(《社會(huì)科學(xué)家》2018年第3期)、《如何破解正義底線與血緣親情的沖突悖論？——與黃啟祥教授商榷“父子相隱”的命題》(《文史哲》2019年第4期)等。近幾年，這種所謂“悖論”批判的范圍進(jìn)一步擴(kuò)展及于康德(ImmanuelKant)、托馬斯·霍布斯(ThomasHobbes)、亞當(dāng)·斯密(AdamSmith)、以賽亞·伯林(IsaiahBerlin)、路德維?！ゑT·米塞斯(LudwigHeinrichEdlervonMises)、弗里德里西·馮·哈耶克(FriedrichAugustvonHayek)等西方學(xué)者，發(fā)表了《不承認(rèn)自由意志的自由意志主義者——哈耶克自由觀的悖論解析》(《蘭州學(xué)刊》2017年第9期)、《道德理性是否可能？》(《天津社會(huì)科學(xué)》2017年第3期)、《理性精神扭曲下的自由意志——康德自由意志觀的悖論解析》(《南京社會(huì)科學(xué)》2018年第2期)、《市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德價(jià)值何以可能：斯密悖論新解》(《上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第2期)等系列論文。
[3]劉清平：《儒家倫理與社會(huì)公德——論儒家倫理的深度悖論》。
[4]劉清平：《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》。
[5]劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》序，第2頁(yè)。
[6]劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第388頁(yè)。
[7]這種“悖論”的形成，就是因?yàn)槊}陳述實(shí)際上違背了同一律?！袄戆l(fā)師”是理發(fā)服務(wù)的提供者或說(shuō)主體，“所有不給自己理發(fā)的人”是理發(fā)服務(wù)的對(duì)象或說(shuō)客體，服務(wù)的進(jìn)行以服務(wù)主體和對(duì)象兩種身份的區(qū)分為前提，與“理發(fā)師”對(duì)稱的“所有不給自己理發(fā)的人”，應(yīng)該指理發(fā)師之外作為服務(wù)對(duì)象的其他人，命題闡釋違背同一律要求，沒有排除“理發(fā)師”本人包含在“不給自己理發(fā)的人”這個(gè)概念中的可能性，由此導(dǎo)致“悖論”的產(chǎn)生。在這個(gè)意義上，“悖論”不是客觀存在的矛盾沖突關(guān)系的呈現(xiàn)，而是思維和表達(dá)過(guò)程中技術(shù)性失誤導(dǎo)致的“假矛盾”。
[8]劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第222—223頁(yè)。
[9]劉清平：《儒家倫理與社會(huì)公德——論儒家倫理的深度悖論》。
[10]李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008年，第15頁(yè)。李澤厚對(duì)兩種道德的具體解說(shuō)，在不同語(yǔ)境中多有變化，本文僅就其分別針對(duì)個(gè)人內(nèi)在精神信念和外在社會(huì)人際規(guī)范這個(gè)區(qū)別加以借用。
[11]劉清平經(jīng)常把“忠”“孝”當(dāng)作同等性質(zhì)的倫理原則，以“忠孝”與“仁義”對(duì)稱，稱前者為私德，而稱后者為公德。嚴(yán)格地說(shuō)，這需要進(jìn)一步辨析。表面上看，“孝”落實(shí)在子對(duì)父的關(guān)系上，“忠”落實(shí)在臣對(duì)君的關(guān)系上，都是針對(duì)特定人倫關(guān)系的道德規(guī)范，與仁義作為普遍性道德規(guī)范的性質(zhì)不同；但實(shí)際上，“孝”作為血緣倫理存在于私人領(lǐng)域，“忠”作為政治道德體現(xiàn)在公共領(lǐng)域，兩者性質(zhì)根本不同。盡管三代以后的政權(quán)具有“家天下”性質(zhì)，漢代以后的朝廷也標(biāo)榜“以孝治天下”，但這些因素都不足以從根本上完全抹煞王權(quán)的公共屬性，也不應(yīng)因此就將君臣關(guān)系定位為親屬關(guān)系。有些儒家人物習(xí)慣性地將“君”“父”并稱(如孟子就曾批評(píng)墨子“無(wú)父無(wú)君”，只能說(shuō)反映了其時(shí)主流意識(shí)形態(tài)將政治作倫理化理解的傾向，不能作為國(guó)家與家族、君主與父親實(shí)際上就是倫理學(xué)意義上同類性質(zhì)角色的證明?！爸倚ⅰ薄熬浮钡恼f(shuō)法在傳統(tǒng)話語(yǔ)中很常見，但劉清平既是要借助現(xiàn)代意識(shí)區(qū)分“公德”和“私德”，則在這種區(qū)分的視野中，再和沒有這種區(qū)分意識(shí)的古人一樣，把“忠”和“孝”混同似乎就不妥當(dāng)。劉清平論述中對(duì)“仁愛”與“仁義”“忠孝”與“孝悌”基本上不加區(qū)別，相應(yīng)地本文在討論中對(duì)這些概念也基本上不作區(qū)分。
[12]李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第73頁(yè)。
[13]劉清平：《美德還是腐?。俊觥疵献印抵杏嘘P(guān)舜的兩個(gè)案例》。
[14]劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第104—105頁(yè)。
[15]劉清平：《儒家倫理與社會(huì)公德——論儒家倫理的深度悖論》。
[16]就古典思想闡釋的心態(tài)和方法問題，筆者曾表示過(guò)自己的疑慮：“劉清平教授曾在《站直了，別趴下——兼向郭齊勇先生求教》(見Confucius2000網(wǎng)站)等文章中，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代人閱讀儒學(xué)經(jīng)典過(guò)程中的所謂主體自信問題，對(duì)此，我想說(shuō)，有時(shí)候，恰恰是謙恭體現(xiàn)著真正的自信。我的老師余敦康先生曾談到，現(xiàn)代中國(guó)在經(jīng)典教育問題上的最大問題，在于只有‘俯視’而沒有‘仰視’，對(duì)此我深表認(rèn)同?！币婍n德民：《〈孟子〉四題》，《孔孟月刊》(臺(tái)北)2006年第2期。十余年過(guò)去了，劉清平面對(duì)經(jīng)典的自信似乎在不斷增強(qiáng)，而對(duì)“謙恭”之于“自信”養(yǎng)成的這種特殊效用，卻似乎只是表現(xiàn)出越來(lái)越強(qiáng)烈的不屑。
[17]錢穆：《論語(yǔ)新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第15頁(yè)。
[18]龐樸：《儒家辯證法研究》，見《龐樸文集》第1卷，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第506頁(yè)。
[19]“形而上學(xué)”有不同含義，作為與“辯證法”對(duì)應(yīng)的思維方法，通常用于指這樣一種傾向，即從把假定的孤立靜止?fàn)顟B(tài)作為認(rèn)識(shí)存在世界的特殊工具，自覺不自覺地蛻變?yōu)橄嘈糯嬖谑澜绫举|(zhì)上就處在這種孤立和靜止?fàn)顟B(tài)。
[20]劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第222頁(yè)。
[21]劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，第222頁(yè)。
[22]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第325頁(yè)。
[23]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第132頁(yè)。
[24]李澤厚：《歷史本體論》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第1頁(yè)。
[25]李澤厚：《歷史本體論》，第1頁(yè)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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