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靈知主義的中國幽靈

——牟宗三道德形上學批判

作者：楊萬江

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《當代儒學》第17輯  四川人民出版社 2020年4月

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月廿二日丁亥

          耶穌2020年6月13日

【內(nèi)容提要】本文在概述牟宗三“道德形上學”主要思想的基礎上，就牟宗三“道德形上學”的方法論、靈知主義特征及其對儒家思想傳統(tǒng)的遮蔽與扭曲展開批判。認為牟宗三先生以比較哲學的方法來建構(gòu)本質(zhì)上屬于宗教精神問題的“道德形上學”理論，有流于注重橫移概念的相應性，但仍然不得各大傳統(tǒng)精神取向和思想實質(zhì)的毛病。牟宗三“道德形上學”的根本目的是試圖在康德哲學理性止步的地方，建立人心的靈知依靠“智的直覺”切近本源的精神內(nèi)超越通道。當他試圖把中國傳統(tǒng)描述成一個證成了“逆覺體證”的修養(yǎng)可以達至“自由無限心”的“道德形上學”時，其問題意識和理論目的之窄化，導致了牟宗三對中國儒家傳統(tǒng)的遮蔽和扭曲。經(jīng)由“人心收攝天命”論、“宋明三系”說，到“良知坎陷”說和“三統(tǒng)并建”論，儒家政治天命觀系統(tǒng)陷于癱瘓，無法有效整合修養(yǎng)與治平、道德與知識，甚至無法提供一個天道運行世界中最起碼的工作倫理和成就精神。牟宗三“道德形上學”的總體精神性質(zhì)，大體可以認定為中國語境下的靈知主義。從“逆覺體證”上達“無執(zhí)的自由無限心”再“良知坎陷”下來的進路，即是靈知逆轉(zhuǎn)墮落到現(xiàn)實世界中來尋求理想的實現(xiàn)。它充滿破壞性能量的可能風險。

【關(guān)鍵詞】道德形上學  牟宗三批判  遮蔽與扭曲 中國語境下的靈知主義

緣起

在討論牟宗三先生的儒學研究之前，我們有必要交待一下“大陸新儒學”的崛起對理解本文觀察視角的重要性。大體可以說，20世紀50～80年代的中國大陸思想界，并無自我主張的儒學和儒家。儒學要么是作為左派階級斗爭視角下的“歷史反動思想”被批判，要么作為從“五四”到80年代尚未被右派激進的西化運動徹底清除的思想文化障礙和殘余被批判。80年代末，一場失敗的政治風波及其對西方化運動的重新審視，扭轉(zhuǎn)了知識分子的思想生態(tài)。盡管批評家們指責90年代知識分子對儒家思想和國學的親近，是一場重大政治風波之后，那些對西方價值不太堅定的人，躲進中國傳統(tǒng)自娛自樂，乃至諂媚權(quán)力的犬儒行為，但辯護者們認為，政治失敗促使知識分子在反省現(xiàn)代性路徑方面，強調(diào)中國自身傳統(tǒng)的內(nèi)在可能性。人們發(fā)現(xiàn)，“港臺新儒學”其實正是從中國自身傳統(tǒng)的內(nèi)在可能性來思考中國現(xiàn)代性的思想。如果說90年代西方知識界的世紀末反思對西方現(xiàn)代性困境的理解，激發(fā)了那些以研習和販賣西方思想自重的中國學人開始倡導中國傳統(tǒng)在西方困境下的意義，而且，看起來，西方政治社會的主流思想家，并非就是把現(xiàn)代性理解成脫離一個社會自身傳統(tǒng)的簡單外部移植及其理性構(gòu)造的自負。既然現(xiàn)代性有一個自發(fā)的內(nèi)在演進過程，那么，對中國傳統(tǒng)的知識學習和思想文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性開展，便作為一種思潮正面地進入中國思想文化舞臺?！案叟_新儒學”即是在這個時期大規(guī)模地進入大陸思想文化市場。許多大陸知識分子第一次感到還有一種與以往不一樣印象的關(guān)于儒家的知識，及其如此本土化的、活靈活現(xiàn)、指名道姓的思想文化論述。包括筆者在內(nèi)，今天被視為儒家的中國大陸學人，大多是從這個時期對“港臺新儒家”，特別是對牟宗三先生著作的學習研究中成長起來的。

在進入21世紀之后，中國在全球的重新崛起一下子放大了中國傳統(tǒng)的現(xiàn)實意義。一個把事情做到全球，正在產(chǎn)生越來越重大的國際影響，并日趨具備塑造世界之機會的中國，拿什么真正屬于自己的思想傳統(tǒng)及其政治知識去影響世界，并獲得尊敬？時勢的變化及其對“中國崛起”的思考，把儒學推向了思想的前臺。儒學成為當今的顯學。可以說，自上世紀90年代以來的儒學復興運動，承載著比上個世紀“港臺新儒家”們更多復雜的抱負和重大的使命。它正忙于在中國數(shù)千年的歷史演進與今天的中國及其在全球的所作所為之間，建立深入的歷史理解和指引。它被寄望給正在走向世界的中國人提供一種文明背景的體面與尊嚴。它甚至還被那些喜歡談論西方文明存在各種“危機”的人提供某種救世良方的參考。儒學家們被邀請到處演說，各種學習研究儒家經(jīng)典的國學院、民間書院和讀經(jīng)班遍地開花。在此背景上，一種稱為“大陸新儒學”的學術(shù)史概念應運而生。按照大陸新儒家學者陳明的解釋，如果說在西方文化強勁沖擊的形勢下，上世紀60至70年代的“港臺新儒學”，以凸顯中國文化的特質(zhì)，捍衛(wèi)中國文化的生存為使命，特別地強調(diào)儒學研究的哲學進路對中國傳統(tǒng)在偉大思想林立的國際舞臺掙得某種尊嚴的意義，那么，“大陸新儒學”似乎已經(jīng)不那么考慮中國傳統(tǒng)在中西關(guān)系下的生存危機。我們不再有那么強烈的思想焦慮。人們更加關(guān)注古今問題，而不是中西問題[1]。當人們用更加平靜的心態(tài)看待中國的思想文化傳統(tǒng)及其之于當下和未來的意義，那些能夠更好地說明中國文化本身到底是什么樣，它的各種可能性，以及它如何可能真正地落實于當下生活形態(tài)的研究便更受青睞。儒學家們強調(diào)回歸“生活本身”這一大本大源。任何判定儒學是什么的各種著述、理論和論說，應當從它們是否切近了生活本身的意義及其歷史與現(xiàn)實去看待它的有效性。越是研習儒家傳統(tǒng)的文獻、思想、詞章與訓詁，人們就越是覺得以往“港臺新儒家”們的工作，既沒有很好地理解西方，也沒有很好地切近中國。在“大陸新儒家”不少人看來，盡管“港臺新儒家”們卓然前賢，功力深厚，境界高遠，但學問的路子卻不能照著他們來[2]。哲學的進路固然必要，但宗教及其政治哲學好像比哲學家們抽象空洞的論說更能切近中國傳統(tǒng)的生活世界以及思想和學問形態(tài)。

在此背景下，從上世紀80年代末蔣慶批評牟宗三“只重心性儒學，忽視政治儒學”以來，“大陸新儒家”們在眾多方向上的理論進展，都無疑是從什么樣的思想和知識描述，以及什么樣的學術(shù)進路和理論建構(gòu)，能夠更好地切近儒家文明塑造的生活形態(tài)，并在其內(nèi)在可能性的展開中去處理現(xiàn)代性及其儒學在全球的前景。黃玉順認為，人們可以不同意“港臺新儒家”的某些觀點，但至少，他們在儒學的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”、“釋本開新”、“以中化西”三個方面確立了現(xiàn)代儒學的基本方向[3]?！案叟_新儒家”們的著作仍然被不斷地閱讀和征引，但“大陸新儒家”們無論是在蔣慶開辟的公羊?qū)W方向解決當下中國的政治治理問題，還是在黃玉順“生活儒學”的方向展開哲學論述，抑或是在筆者新古典儒學的保守主義方向去建構(gòu)古典儒家思想在當下的理論形式，都較少有人以“港臺新儒學”的何種理論為直接基礎，至少不是主要的基礎?！按箨懶氯寮摇眰儽憩F(xiàn)得不太像是牟的推崇者們所期待的那樣“你可以超越他，但卻不可以繞過他”（劉述先語），亦如在西方哲學史上，你可以批評康德，卻不能繞過康德。但是，我們的確需要對牟宗三先生的“道德形上學”理論做出一個思想學術(shù)史意義上的交待?；卮穑覀兊降兹绾慰创沧谌壬谏蟼€世紀所做的工作，它的意義、缺陷，及其在儒學研究上的地位與評價。鑒于牟宗三先生的著述十分宏富，本文無法在一篇文章中逐一論及，這里僅就牟宗三先生的基本思想系統(tǒng)存在的問題作一評論。

一、牟宗三學述：道德的形上學及其思想系統(tǒng)

牟宗三先生有上千萬字的可觀著述，但就其學術(shù)上的核心目標和基本任務講，是為了建立他稱為“道德形上學”的理論，以此作為超越康德哲學的中國哲學成就，也以此作為理解和敘述中國哲學傳統(tǒng)，判定儒家思想正統(tǒng)與岐出的基本依據(jù)。為了討論的方便，我們先循著牟宗三“道德形上學”的思路，對其基本觀點及其思想系統(tǒng)作出下列陳述，然后在后文展開評論：

（一）、兩層存有論及超越康德的哲學抱負。牟宗三認為，盡管康德代表著西方近代哲學最基礎的成就，但康德哲學在把物自體與現(xiàn)象二分之后，為理性設置了邊界。人不能觸及物自體的本源界域。人可以通過理性去認識現(xiàn)象界的事物（經(jīng)驗的實在論），但不能通過理性去認識物自體。后者必然面臨理性的二律背反而歸于荒謬，它只能是信仰的對象（超越的觀念論）和理性的前設，卻不是“逆覺體認”到的真理。這意味著，一旦信仰崩塌，其整個文化的核心精神便將衰落。但是，中國哲學的精髓恰恰在于，在相當于康德“物自體與現(xiàn)象二分”的“執(zhí)與無執(zhí)兩層存有論”中，以“心性明覺”超越“有執(zhí)的世界”切入“無執(zhí)的存有”，從而修持“超越的自由無限心”。后者意味著生命從有限到無限的生死超越，超絕的精神智慧，以及圓融無礙的超拔心靈?？档轮圆豢赡茏龅竭@一點，是因為他只看到理性遭遇二律背反而存在限度，卻不能像中國哲學傳統(tǒng)那樣依靠“智的直覺”及其“功夫”，去悟入那些西方哲學完全無法領略的超邁風光。牟宗三把這種“中西差別”視為“存有的斷裂”和“存有的連續(xù)”之區(qū)別。能夠反映牟宗三試圖消化并超越康德哲學抱負的作品，大體是其對康德三大批判的翻譯、《現(xiàn)象與物自身》和《認識心批判》等。

（二）、道德的形上學及其圓善論因而，牟宗三認為，從中國哲學與康德哲學相應結(jié)構(gòu)的對比中，應當也能夠建立一種“道德的形上學”及其“圓善論”。這“道德的形上學”仍然不是如康德《實踐理性批判》或《道德形而上學原理》那樣，僅僅從人作為自由的生命而具有區(qū)別于自然世界的自由意志出發(fā)，論證道德如何作為具有自由意志的人通過理性為自己立法，并尋求普遍有效的道德律，而是，道德作為一種心性如何能夠提升到某種“無執(zhí)的自由無限心”，以建立起生命的“內(nèi)在超越”路線。也就是說，“道德的形上學”乃是一種生命超越的精神進路和修養(yǎng)功夫，是關(guān)涉世界各大宗教和哲學傳統(tǒng)最高成就的一種絕對精神。它不是一種“觀解的形上學”，而是一種“體證的形上學”，一種“道德實踐的生命智慧”。牟宗三先生對此是如此自信，以至于他借助中國佛教天臺宗系統(tǒng)的圓教圓善觀念及其判教，將其視為能夠?qū)崿F(xiàn)德福一致，并判定一切思想是否正統(tǒng)而促使其歸于正統(tǒng)的最高善。如果說康德只是通過設定上帝存在及其得救的期許來保證道德實踐具有德福一致的至善和動力，那么，牟宗三認為，一個通過“逆覺體認”能夠達至永恒世界而使德修獲得福報的“道德的形上學”，才是真正德福一致的“圓善”。那些在康德的經(jīng)驗世界中無論怎樣的道德實踐都得不到的幸福（靈魂的拯救、超越、極樂及其無限自由作為福），在明覺靈性的超越性逆覺體證中成為可能。（《道德的理想主義》《圓善論》《中西哲學會通十四講》）

（三）、作為哲學的哲學史研究既然中國哲學傳統(tǒng)指向一種“道德的形上學”，那么，它如何體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)之中，就不僅是關(guān)涉中國傳統(tǒng)是否存在這樣一種精神的或哲學的進路及其思想的事實問題，而且也是對“道德的形上學”本身的理論證成問題。這使牟宗三先生把他的學術(shù)重心轉(zhuǎn)移到了對中國哲學傳統(tǒng)的考察和敘述上來。顯然，這不是一般的思想史和哲學史研究，而是借助思想史和哲學史來證成一種精神理論的哲學研究。從《心體與性體》、《佛性與般若》、《從陸象山到劉蕺山》，到總結(jié)性的《中國哲學十九講》和《道德的理想主義》等，這都旨在從中國傳統(tǒng)，特別是佛學和宋明理學的傳統(tǒng)來論證“道德的形上學”。

（四）、選擇在“道德的形上學”框架內(nèi)，哲學的核心問題是人如何實現(xiàn)從心性的內(nèi)在超越。從理論上講，假使存在一個外在于人心的神性之天或上帝有效地支配著人和世界，并在其宗教傳統(tǒng)上對人的生死禍福和生命的前景給出解釋，那么，它就是一個以信仰為基礎的外在超越型式。這就可能與以基督教信仰為精神背景的康德哲學沒有根本區(qū)別了。所以，證成“道德的形上學”之內(nèi)在超越，必須否定一個外部性天道法則世界的有效性，才能轉(zhuǎn)入內(nèi)在超越的精神路徑，并說明為何需要從“有執(zhí)的存有”世界，轉(zhuǎn)入“無執(zhí)的自由無限心”。在中國傳統(tǒng)中，最能夠體現(xiàn)這個進路的思想無疑是中國佛學。佛學修養(yǎng)論的基礎即是把世界理解成一個“緣起性空”的世界，聲稱人處在流轉(zhuǎn)熏染并因果報應的三世輪回中備受煎熬，唯有從人人本具的明覺中“明心見性”，從執(zhí)著于人心在有染、有漏、有識的流轉(zhuǎn)世界中成就和造業(yè)，轉(zhuǎn)入無執(zhí)、無漏、無識的如來藏自性清靜心而成佛，才能脫離苦海。可是，如果“道德的形上學”不過只是一種佛學的內(nèi)超越智慧，那么，它就既無法說明以儒家為主流的中國傳統(tǒng)對天地人世界的現(xiàn)世興趣及其所發(fā)展的一整套治平天下的文化，也無法像康德那樣在人類的精神結(jié)構(gòu)中去合理地安排知識、道德、法律和審美。因而，盡管牟宗三“道德形上學”的精神路徑高度契合于佛學的世界觀和修養(yǎng)論，但其理論追求又不得不把他的思想格局調(diào)整到儒家系統(tǒng)的完備性中來。那些既吸取了佛學的內(nèi)超越智慧，而又能夠保持著儒家入世成就特性的思想將成為選擇。

（五）、困難可是，在儒家系統(tǒng)中達成對“道德形上學”的證成和敘事，面臨著十分復雜的局面。首先，以三代傳統(tǒng)為基礎的儒家六經(jīng)，均是在上天或上帝信仰及其生成的人性和世界中尋求道德和禮法的治平之道和自然秩序?？雌饋?，它貫穿在儒家數(shù)千年的歷史傳統(tǒng)之中。這是一個肯定天道法則世界的有效性，并促使人在現(xiàn)實世界“成己成物”的傳統(tǒng)。這對“道德形上學”的內(nèi)超越敘事是一個巨大障礙。其次、在儒家如何治平的問題意識下，產(chǎn)生了太多的關(guān)注人與人和人與世界關(guān)系的儒家。他們不太能夠被“道德的形上學”整合進從人的內(nèi)心去關(guān)注人與本源縱向關(guān)系上精神超越問題的學術(shù)脈絡中來。所以，牟宗三在中國哲學傳統(tǒng)的敘事上，需要做出一系列非常重大的學術(shù)處理。

（六）、人心收攝天命論把三代到孔孟的傳統(tǒng)，解釋成為一個“天命下貫”，以致“人心收攝天命”的過程，是牟宗三在儒家傳統(tǒng)內(nèi)證成道德形上學的關(guān)鍵一步。牟宗三認為，從《中庸》“天命之謂性”的天命下貫，到孟子“盡心、知性、知天”的進路，即構(gòu)成了一個“人心收攝天命”的思孟心學進路。這意味著，盡管儒家傳統(tǒng)存在上天及其天命信仰下由天道法則規(guī)導的世界，但天命天道在人心的“收攝”下已經(jīng)不具有外部性和他律性的規(guī)制作用，而主要成為人心中的某種心性本體及其發(fā)用的問題。收攝論的意義實際上就是以人心消解天命，用修養(yǎng)論上以心契天的心體發(fā)用，替代世界觀上的天生萬物。把天命解釋成為某種本心或良知及其心體，世界就應當從人心對世界的建構(gòu)中去說明，而不再執(zhí)著于世界本身具有何種天道法則。如此，牟宗三便開啟了儒家邁向一個更加接近在“緣起性空”的世界中回歸內(nèi)心自性清凈的內(nèi)超越修養(yǎng)論進程。

（七）、縱貫系統(tǒng)與橫攝系統(tǒng)及其對儒道釋的判斷按照“道德的形上學”在心性與本源關(guān)系上精神超越的問題性，凡是處理現(xiàn)實世界與一個超越性層面之關(guān)系的思想系統(tǒng)，即是“縱貫系統(tǒng)”。處理人與人及其人與世界關(guān)系中的知識和法則的思想系統(tǒng)則是“橫攝系統(tǒng)”。牟宗三給出這個概念及其劃分的目的，是為了明確思想系統(tǒng)處理精神超越的基本問題性，并把那些不在問題性上的思想，排除在某個被判定為“道統(tǒng)”或“正統(tǒng)”的序列之外。在牟宗三那里，這是從中國傳統(tǒng)來證成“道德形上學”的又一重大學術(shù)步驟。它具有廓清盤面，梳理傳統(tǒng)的重要意義。

把中國傳統(tǒng)中的儒釋道置于這個劃分的觀念中來，儒家被認為是“縱貫縱講”的系統(tǒng)，道家和佛家則是“縱貫橫講”的系統(tǒng)。儒家有縱向關(guān)系里上天造化人和世界的創(chuàng)造性或創(chuàng)生性觀念，人的修養(yǎng)也最終回歸天命，因而儒家是縱貫縱講的系統(tǒng)。道家雖然也有從道之生生到萬物的縱貫關(guān)系（“道生之，德蓄之”），但這縱貫關(guān)系不是儒家那樣積極的創(chuàng)生，而是消極的“不生之生”，而且，道家修養(yǎng)講靜觀的境界論，而不是儒家那樣在實有形態(tài)上有一命歸天的縱講方式。因而道家是縱貫橫講的系統(tǒng)。佛家的“緣起性空”，不是儒家那樣講創(chuàng)生，它不肯定上帝，也不肯定梵天，它不肯定任何一個萬物由之而來的本源，可是“從最后的究竟處說”，它的修持仍然是指向一個“與儒家和道家同一層次的超越性層面”，因而佛家也屬于縱貫橫講的系統(tǒng)。按照這個劃分，縱貫縱講的儒家自然是正教，道家和佛家是偏教。

（八）、宋明三系說縱貫系統(tǒng)和橫攝系統(tǒng)還可以進一步用于對儒家內(nèi)部的劃分。縱貫系統(tǒng)的儒家通常是指在天與心性的關(guān)系上建立縱向超越的精神進路。橫攝系統(tǒng)的儒家，則關(guān)注人與人和人與世界的橫向關(guān)系，或者強調(diào)修養(yǎng)的進路要從人與人和人與世界的橫向關(guān)系中去培養(yǎng)、積累和提高。在牟宗三看來，縱貫系統(tǒng)的儒家是儒家的正統(tǒng)。橫攝系統(tǒng)的儒家則被認為是儒家的岐出。因為，不僅天人關(guān)系及其精神超越是儒家精神的核心，而且，修養(yǎng)乃是一個只有直接從內(nèi)心下功夫的“直指本心”過程，而不能從人對外部世界的知識中去達成。若依佛學的觀點，修養(yǎng)是一種“逆覺的體證”，而不是“順取的求知”。佛學唯識宗認為，人對世界的知識（八識）乃是一種人心受世界熏染的業(yè)障，它反而妨礙了人們明覺人的自性清凈。按照這個劃分，孔子講“天生德于予”“下學而上達”，子思講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，孟子講“盡其心則知其性，知其性則知天”，是縱貫縱講的正統(tǒng)。但《大學》則是岐出?！洞髮W》講“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。這是把修養(yǎng)引向“格物致知”方向的橫攝系統(tǒng)，因而不是正統(tǒng)。漢代儒家是“政治化的儒家”，所以不在正統(tǒng)之內(nèi)。宋明儒家中，周敦頤、張載、二程中的程明道、胡五峰、陸九淵、王陽明到劉宗周是正統(tǒng)，程伊川、朱子遵循《大學》“格物致知”的順取求知路線，則是岐出。

“道德的形上學”本于“心體”的明覺靈性，因而，它必須“即存有即活動”，“即功夫即本體”。不承認“心體”及其存有，就不是儒家而成為佛家；不活動，則無法運作心體的明覺靈性去上達“超越的自由無限心”。本體不是一個被認知和把捉的觀解對象，修養(yǎng)功夫所到，即是本體之所在，因而，按照精神超越問題下縱貫和橫攝系統(tǒng)的標準，以及超越性動力和能力問題下是否“即存有即活動”“即功夫即本體”的標準，宋明理學可以劃分為三系（《心體與性體》）。牟宗三說：“陸、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、劉蕺山又是一系。在這三系中，陸、王這一系是直承孟子而來，胡五峰、劉蕺山所繼承的濂溪──橫渠──明道這一系是宋儒的正宗：這兩系最后合在一起，是一個大圓圈中的兩個來往。剩下的問題就是如何與伊川、朱子一系相辯駁，經(jīng)過消化而結(jié)合起來。這其中的脈絡大體如此?！?a name="_ftnref4">[4]。也就是說，在宋明三系中，伊川、朱子一系是繼承大學“格物致知”的路線，陷入了從橫向順取的知識路線去求道德的歧途，而且，朱子把“心”理解為“氣之靈”，仁是“性之理”,且“性即理”，這就把“心”視為形而下的東西，而“性”作為不變的“理”，又是“只存有不活動”的，因而，伊川、朱子不是儒家的正統(tǒng)，而是正統(tǒng)的“岐出”，或者說是“別子為宗”。陸王試圖修正伊川朱子路線，主張“心即理”，這是“即存有即活動”的，體現(xiàn)著孟子“盡心知性”從心上說性的傳統(tǒng)。但最能體現(xiàn)牟宗三道德形上學思想的是胡五峰、劉蕺山一系。劉蕺山順著胡五峰吸收北宋濂溪、橫渠、明道以來的“盡心成性”思想，這背后是一個由《中庸》、《易傳》開始先講道體、性體，然后要靠“心”來了解道體、性體之具體內(nèi)容和真實意義，從而歸于論孟的思想學術(shù)過程。“盡心成性”的觀念不僅“心性分設”，而且“成性”作為“盡心”的目標，透顯出靠功夫達成本體及其功夫所在便是本體的靈動“指向性”和修養(yǎng)的過程性。胡五峰、劉蕺山一系從“心性分設”到“心性合一”，心體即性體，最后仍然與陸、王一系的“心即理”匯合，形成與伊川朱子相區(qū)別和抗衡的儒家正統(tǒng)。

宋明儒三系說在牟宗三哲學上的意義，在于它尋找到了最能體現(xiàn)“道德形上學”的精神超越進路及其能力的儒家思想資源和傳統(tǒng)。由三系說，牟宗三建立了“道德形上學”的證成根據(jù)和功夫傳統(tǒng)，以及儒家道統(tǒng)“正脈”的思想依托。

（九）、中國傳統(tǒng)的特質(zhì)是“生命的學問”牟宗三如此推崇重在心性修養(yǎng)的陸王、胡劉的另一個理由，是認為儒家“內(nèi)圣外王”的思想格局，內(nèi)圣是根本，外王并不決定道之為道。牟宗三寫道：“道之所以為道，是在內(nèi)圣方面，不在外王或業(yè)績方面。既然如此，我們就得照內(nèi)圣說。周濂溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內(nèi)圣說。照內(nèi)圣說時，逆覺正是本質(zhì)而重要的關(guān)鍵，而格物窮理的順取之路反不相應。所以，以逆覺作主的工夫是本質(zhì)的工夫?！?a name="_ftnref5">[5]不僅如此，牟宗三甚至把中國傳統(tǒng)理解為一種“重道德，不重知識”“道與真理通過生命來表現(xiàn)”的“生命的學問”，一種在“內(nèi)外限制”之下通過某種“通孔”來表現(xiàn)生命及其意義的智慧，并視之為“中國哲學的特質(zhì)”。這使牟宗三的道德形上學不再把治平天下納入儒家圣學的范圍，亦如王陽明收縮儒家“圣人”的涵義，排除“聞見之知”，強調(diào)“德性之知”在心靈上“徹上徹下”的“深著超拔”功夫才是圣學一樣。如此，儒家圣學的修養(yǎng)過程，就更加切近佛家進路的逆覺體證。在此情況下，當天命被人心“收攝”而不再具有外部性規(guī)制作用，內(nèi)心的修持就是一個不斷地抽離世界及其約束而邁向何種“無執(zhí)的自由無限心”的超越過程。

（十）、“良知坎陷”說可是，一旦用這樣一種與佛家的成佛和道家的成仙幾乎沒有太多區(qū)別而“三教合一”的圣人“自由無限心”，看待儒家作為一種文明的生活形態(tài)及其知識和政治社會治理，它又是孤立而蒼白無力的。它“自由無限”，“獨與天地精神往來”，卻仿佛不問世事。一個沒有天下治平的儒家，還是儒家嗎？如果這樣一種精神的“自由無限心”就是儒家，你將怎樣解釋它如何塑造了中國文明傳統(tǒng)的方方面面？為此，牟宗三認為，儒家心學的進路已經(jīng)“陳義過高”，它需要一個下落的過程來處理治平天下的實際事務。如此，便產(chǎn)生牟宗三備受爭議的“良知坎陷”說。

“良知坎陷”說講良知從“無執(zhí)的自由無限心”自覺地坎陷到經(jīng)驗的現(xiàn)象世界來處理天下治平的世俗事務。在其“兩層存有論”的思想架構(gòu)上，也就是從無執(zhí)的自由無限心層面，坎陷到有執(zhí)的經(jīng)驗現(xiàn)象世界。這個過程的學理，被認為是借助了作為“任何縱貫系統(tǒng)共通模式”的佛學《大乘起信論》“一心開二門”的基本道理。

按照《大乘起信論》的思想，當起信論把唯識系統(tǒng)中的“阿賴耶識心”引入到如來藏系統(tǒng)的修持架構(gòu)中時，修行的思想就變成“先肯定有一超越的真常心，由此真常再開出真如與生滅二門”。此所謂“一心開二門”。也就是說，“如來藏自性清凈心”不僅可以解釋人人本具的佛性如何可以逆覺體證到無漏、無染、無生滅的真常心，而無須像唯識宗系統(tǒng)中的“阿賴耶識心”那樣，只能依靠外部出現(xiàn)正聞正覺來熏習以成佛或轉(zhuǎn)識成智，而且，由于在如來藏系統(tǒng)中先設定了人人有“自性清凈心”，這就使“阿賴耶識心”不僅涵藏著有漏染和生滅的種，也“依止于如來藏自性清凈心”而使其獲得真如心[6]。當如來藏自性清凈心“受無明擾動”而在“阿賴耶識心”下起興了生滅之門，我們就可以說，“如來藏自性清凈心”（一心），既開出了真如門，也開出了生滅門（二門）。（《佛性與般若》《中國哲學十九講》）

牟宗三認為，“一心開二門”的重要意義在于，它為道德形上學逆覺體證的修養(yǎng)進路，找到了一條可資借鑒的，既能夠達成圣心的精神超越，又能夠坎陷下來關(guān)注俗務的道路，并“轉(zhuǎn)出知性主體”（阿賴耶識是識心，具有知性潛能）。在他看來，起信論的“真如門”，就是逆覺體證的良知，而受無明干擾而在阿賴耶識上成為可能的“生滅門”，就是在關(guān)注生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)實世界及其事務。這就近似于儒家系統(tǒng)中從“內(nèi)圣開出外王”。在這個意義上講，“一心開二門”是精神超越系統(tǒng)的共法，它可以用于打造“道德形上學”的內(nèi)圣外王架構(gòu)。康德哲學“現(xiàn)象與物自體”劃分中的“經(jīng)驗的實在論”和“超越的觀念論”實際也近似于“一心開二門”中的生滅門和真如門（《中西哲學會通十四講》）。

（十一）、新外王論但是，牟宗三認為，我們今天的外王不再是古典意義上的禮樂秩序，而是現(xiàn)代性的“民主和科學’。因而，他的道德形上學將強調(diào)由“內(nèi)圣”“開出科學民主的新外王”。如果說“良知坎陷”說主要是給出了一條即便陳義太高的逆覺體證之道，也仍然可以通過“良知坎陷”來關(guān)注現(xiàn)實世界問題的精神路徑，那么，科學和民主的“新外王”在坎陷下來的世界上又將如何可能呢？在牟宗三看來，科學和民主的“新外王”如何可能的問題，是在“道德的形上學”給出的精神進路的基礎上，具體討論現(xiàn)實世界的問題如何解決的事情。在古代，內(nèi)圣可以直接開出外王，而在現(xiàn)代，內(nèi)圣與外王是“間接”而非直接的關(guān)系。內(nèi)圣不可以直接推出科學和民主，中間必經(jīng)轉(zhuǎn)折而實現(xiàn)“曲通”。那么，在牟宗三的“新外王”說上，這個通過“曲通”而使科學民主成為可能的轉(zhuǎn)折將如何發(fā)生呢？那便是由“理性的運用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)化出“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”。

（十二）、理性的運用表現(xiàn)轉(zhuǎn)化出理性的架構(gòu)表現(xiàn)。牟宗三認為，中國傳統(tǒng)的內(nèi)圣，表現(xiàn)為人能夠運用理性于“圣賢人格之形成”，“德化之治道”，以及“知識收攝于仁德而有心靈之智及其智的直覺”（《政道與治道》）。盡管這些并非沒有意義，但它主要還是“我要如何”才怎么樣好的“主觀的實現(xiàn)”，而不是一種“客觀的原則”。道德形上學在逆覺修養(yǎng)的階段都具有很強的主觀性，但坎陷論下，沒有“客觀的原則”，就無法讓人們在彼此之間遵循一個可形式化的程序和理性的制度，也無法獲得客觀的知識。康德哲學給我們的啟示在于，保證現(xiàn)象之作為“客觀”的現(xiàn)象，不在于人心是否從外部獲得和呈現(xiàn)某物，而是人心本身存在的時間空間等先天感性形式，以及因果、模態(tài)、量、質(zhì)等范疇的先天知性形式，對人心中的經(jīng)驗現(xiàn)象給出其“客觀”的判斷。牟宗三“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”的說法，即是強調(diào)主體的形式理性對保證客觀性的意義。如果理性本身不是被架構(gòu)在一些客觀的形式下而遵循某些法則，它往往產(chǎn)生“攝所歸能”、“攝物歸心”的特征。那些內(nèi)心強大的圣人很容易“把對像收進自己主體里面，或者把自己投到對象里面”，抹殺彼此的獨立性，在“隸屬關(guān)系”上去看待事物[7]。此所謂“君子所存者神，所過者化，上下與天地同流”。如果人人“獨與天地精神往來”，彼此之間又無客觀的準則，就無法架構(gòu)可遵循的秩序。牟宗三認為，中國傳統(tǒng)的缺陷就在于，它缺少“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，亦即缺少對理性本身加以架構(gòu)約束的邏輯、形式理性及其“對列之局”。這表現(xiàn)在中國文化中，即是安排政權(quán)的客觀理性制度架構(gòu)缺失，亦即“政道”之缺失。這被視為“中國傳統(tǒng)有治道無政道”。另一個表現(xiàn)，是在政治、國家、法律等方面缺乏獨立個體之間的對列關(guān)系而形成彼此約束的架構(gòu)，以及缺乏主客對立關(guān)系上的知識進路。

那么,如何能夠從作為“理性的運用表現(xiàn)”之內(nèi)圣，“曲通”地轉(zhuǎn)出“理性架構(gòu)表現(xiàn)”下的科學民主呢？牟宗三認為，良知的光明能夠徹照一切，我們的道德理性認為科學和民主有宜于人類而要求我們?nèi)グl(fā)展科學和民主，但科學民主本身卻不是按照良知本性的表現(xiàn)去發(fā)展，而有其獨立的要求。盡管道德良知要求發(fā)展出科學民主是“理性的運用表現(xiàn)”，但科學民主本身的道理卻是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”。這是一種“辯證地逆行”，是從道德良知，退一步，坎陷下來，按照科學民主的要求去做事。牟宗三認為，如此，便解釋了良知如何坎陷下來開出科學民主的新外王。

（十三）、道德理想主義下的道統(tǒng)學統(tǒng)政統(tǒng)三統(tǒng)并建說牟宗三以前述道德形上學的理論可能性為基礎，重新看待中國文化傳統(tǒng)的核心結(jié)構(gòu)，提出了一個“三統(tǒng)并建”的“基本綱維”。這是指：“一、道統(tǒng)肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟人生宇宙之本源。二、學統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出「知性主體」以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術(shù)之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”[8]。他認為，依據(jù)此綱維，可以開出中國文化發(fā)展之途徑，以充實中國文化生命之內(nèi)容。

在牟宗三看來，道統(tǒng)學統(tǒng)政統(tǒng)之三統(tǒng)并建，是作為其“道德理想主義”的一個學術(shù)目標。也就是說，他并不認為，中國文化傳統(tǒng)本身已經(jīng)具備這樣一種道統(tǒng)學統(tǒng)政統(tǒng)的核心結(jié)構(gòu)。至少，那樣一種重視道德宗教之價值的道統(tǒng)是因牟宗三先生道德形上學的闡發(fā)才得以顯明的，由此道統(tǒng)轉(zhuǎn)出「知性主體」以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術(shù)之獨立性的學統(tǒng)，以及安排政權(quán)理性架構(gòu)而肯定民主政治的政統(tǒng)，更是因牟宗三先生的卓越貢獻而獲得確立。因而，牟宗三是把道統(tǒng)學統(tǒng)政統(tǒng)之三統(tǒng)并建，視為儒家及其中國文化在他這里獲得新生的一種劃時代的成就。這便引出牟宗三著名的“儒學三期說”。

（十四）、儒學三期說在《儒家學術(shù)之發(fā)展及其使命》[9]一文中，牟宗三以“道德的形上學”及其“三統(tǒng)并建”的成就為基礎標尺，去重新看待儒學自孔子以下的發(fā)展。在由“人性通神性所定之普遍理性”及其“歷史文化之客觀實現(xiàn)”的視角上看，孔子之仁乃“生命之不滯”，仁就是「直生」（“人之生也直﹐罔之生也幸而免”），“肫肫其仁”，始能“淵淵其淵，浩浩其天”。一個下學上達﹐自知天知的孔子﹐即表明“以人格之與天接﹐之與天契”。由仁之實踐而表現(xiàn)仁﹐“仁為人道﹐亦為天道”。故“仁為普遍之理性”。以仁為道﹐則道必為“心理合一之絕對精神”。由孔子“上與天接”的仁之人格﹐又落實為歷史文化之擔負，而有“以斯文為已任之客觀精神”。孟子私淑孔子而言盡心知性知天﹐遂將此“人天同道之仁的普遍理性精神，由仁義內(nèi)在所示之「性善」一語道破”。荀子則繼承歷史文化禮義之統(tǒng)及其典憲一面而言客觀精神?？酌宪魉弥离m未及身而見于國家政治﹐然而發(fā)展至董仲舒﹐則收其功效于漢帝國之建立。這即是此道之實現(xiàn)的第一期形態(tài)。宋繼承無復人味之五代而興﹐為此道之第二步彰著時期。此期彰著之因緣乃在五代之混亂﹐故宋學之精神首在重人倫﹐立人極。重人倫﹐立人極之心重﹐故宋學之彰顯此道乃為純反省的，由主靜、主敬，向里收斂，“反顯此普遍理性之絕對主體性”。因為要顯此理性之主體性﹐故一方超越意味重（心性超越之圣學）﹐一方克制物欲之功力亦重(“存天理，去人欲”)。宋學向歷史文化的實現(xiàn)，則是塑造了宋以后“重人倫﹐美風俗”的文化。簡言之，“第一期之形態(tài)﹐孔孟荀為典型之鑄造時期﹐孔子以人格之實踐與天合一而為大圣﹐其功效則為漢帝國之建構(gòu)。此則為積極的、豐富的、建設的、綜和的。第二期形態(tài)則為宋明儒之彰顯絕對主體性時期﹐此則較為消極的、分解的、空靈的，其功效見于移風易俗。”牟宗三認為，清代學術(shù)無思想價值。儒家從宋明以后的沉淪，到他這里才構(gòu)成第三期的發(fā)展。他寫道：“明亡，滿清以異族入主中國，儒學之根本精神完全喪失。故自清末以至今日﹐問題愈演愈繁﹐愈趨愈難?；靵y墮落可謂達于頂點。吾人于此思所以自救之道﹐遂有儒學發(fā)展轉(zhuǎn)進至第三期形態(tài)之向往。此第三期形態(tài)之內(nèi)容：一﹑自純學術(shù)言﹐名數(shù)之學之吸取以充實最高之原理；二﹑自歷史文化言，民族國家之自覺的建立以豐富普遍之理性。由道德形式轉(zhuǎn)進至國家形式，由普遍理性之純主體性發(fā)展出客觀精神。此皆為儒家精神所易函攝或所易轉(zhuǎn)至者。”完整地講，牟宗三所謂“儒學第三期發(fā)展”的主要內(nèi)容，即是前文提及的道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)之三統(tǒng)并建。實際上，無論試圖從道統(tǒng)轉(zhuǎn)出理性架構(gòu)，“開出知性主體”及科學發(fā)展，還是在“對列之局”中安排權(quán)力的民主政治，牟宗三無疑是以中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代性為儒學第三期發(fā)展的基本任務和目標，并由其道德形上學對西方傳統(tǒng)無逆覺體征之真理而最終必然崩潰的補救，自認儒家拯救人類之使命。

二、方法論批判：牟宗三比較哲學的進路處理宗教精神問題的限度

從牟宗三“道德形上學”試圖處理“精神超越”的基本問題，并以縱貫系統(tǒng)去判定各主要宗教傳統(tǒng)的思想學術(shù)狀況看，他無疑是在討論宗教精神的核心問題。但是，牟宗三并沒有從宗教學進路的精神敘事去討論這些問題，而是從哲學的進路去對照基督教傳統(tǒng)下的康德哲學、儒家宋明理學、以及佛教和道教，在各個層面觀念和思想上的相應性，并通過這種“對話”式的“客觀了解”和討論，查找中西方傳統(tǒng)各自的優(yōu)點和缺點，以期相互補缺，促進發(fā)展?？梢哉J為，這種思想方法和研究進路作為一種比較哲學或比較文化學，是牟宗三學術(shù)上的一大貢獻。但是，當牟宗三以此作為儒家哲學的一種建構(gòu)方式，他的論述就常常因為外部性的比較視角及其橫移的概念和問題性，遮蔽了儒學自身問題意識的脈絡及其思想文化格局，并在許多問題上要么無法真正貫通學理，要么就不能真正做到他自己要求的“客觀的了解”及其“相應”。以下我們先從方法論層面，揭示牟宗三比較哲學的進路處理宗教精神問題的內(nèi)在困境，然后，再循著這個困境去分析牟宗三對儒學及其中國傳統(tǒng)的描述制造的扭曲性認知所帶來的影響。

牟宗三“道德形上學”的理論結(jié)構(gòu)，是先從“逆覺體證”的進路達至“無執(zhí)的自由無限心”以完成精神的“內(nèi)超越”，再借助“一心開二門”及其“良知坎陷說”轉(zhuǎn)出“知性主體”，以處理“理性架構(gòu)表現(xiàn)”下的科學和民主。這涉及到的問題和概念，都相當復雜地來自非常不同的思想系統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。他之所以把它們扭結(jié)在一起，是基于理論功用上如何解決現(xiàn)代性問題的需要，但其精神路徑和學理是否具有內(nèi)在的一致性和貫通性，卻十分令人疑惑。顯然，從“逆覺體證”的進路達至“無執(zhí)的自由無限心”，是一個更加接近佛學上成佛的精神修持進路，當他用“一心開二門”來承接一個扭轉(zhuǎn)到俗世的進向時，問題就并不只是哲學概念上是否可以把起信論系統(tǒng)的“生滅門”理解為康德“經(jīng)驗實在論”意義上的現(xiàn)象界，或者把“阿賴耶識”作為“識心”而溝通康德哲學的知識論。既然要從逆覺體證的進路達至“無執(zhí)的自由無限心”，它就至少在說明為何需要進行這樣一種逆覺體證的修養(yǎng)及其“無執(zhí)”態(tài)度的原因方面，處在佛教的一整套世界觀和人生觀的架構(gòu)之內(nèi)，不再對一個現(xiàn)實的和流轉(zhuǎn)熏染的世俗世界感興趣。這后面是佛教在宗教上把世界視為虛幻的“緣起性空”世界觀，以及人處在三世循環(huán)，因果報應的苦海中掙扎，需要盡快脫離苦海，但求依靠內(nèi)心的修持在精神上得到永恒極樂之正果的出世人生觀。按照牟宗三的解釋，假使“一心開二門”之起生滅而對世俗的世界有所關(guān)注，那也只是一個成了佛的人，為了“引渡眾生”而“惑留眾生”的權(quán)宜而已，并非是正面肯定一個受天道法則約束的現(xiàn)實世界的有效性，并把世俗事務的認識和治理視為自己的當然使命。這就是說，佛教本身的精神進路，并不支持一個對世俗世界的俗務大下功夫的何種修持，那要么是六根不凈，尚未斬斷俗緣的失敗和尚之還俗，要么只是救渡蒼生的一時方便和權(quán)宜而已。不僅如此，若從知識論文化和邏輯形式理性生發(fā)的內(nèi)在精神進路看，那與佛教的上述進路也大相徑庭，甚至風馬牛不相及。在西方傳統(tǒng)上，早期希臘哲學的邏各斯（logos）傳統(tǒng)來自邏各斯作為神之于人類理性的法則而受到尊崇的宗教精神，或者說邏各斯就是神的理性，是神創(chuàng)造世界的原型。掌握了神創(chuàng)造世界的原型就能修正人的行為及其人與世界的關(guān)系[10]。以康德哲學為代表的西方近代知識論傳統(tǒng)的文化背景，則是中世紀宗教改革繞過教會對人與上帝精神溝通的壟斷，訴求人可以直接通過上帝創(chuàng)造世界中的真理來接近上帝，從而需要通過對主體的理性啟蒙運動，運用作為上帝禮物的人類理性去發(fā)現(xiàn)上帝真理，進而接近上帝這樣一種精神文化。人到底能夠不能夠知識世界的真理，及其人的知識是否具有可靠性和確實性，成為近代知識論的基本問題意識。在牟宗三的“道德的形上學”上，我們能夠把這種文化轉(zhuǎn)接到佛教的前述進路中來發(fā)生知識論和邏輯形式理性的問題意識嗎？關(guān)注“生滅門”，如何就能發(fā)生邏輯形式理性及其知識論的問題意識呢？當牟宗三說，“轉(zhuǎn)出理性架構(gòu)表現(xiàn)”的理由，是因為道德良知認為科學民主是個好東西時，這只不過是什么東西對人有用無用的實用主義觀點，并不關(guān)涉精神進路本身的內(nèi)在可能性及其學理上的“順遂調(diào)適”。從根本上講，佛教一向是否認和痛恨有何種上帝法則控制人類的生活，并視之為“夢幻泡影”，進而反復強調(diào)不可“執(zhí)著”。唯識宗系統(tǒng)的“阿賴耶識”及其“識心”，并不是把關(guān)于世界事物本身的知識作為佛修的一部分，而是妨礙修行的業(yè)障。可見，離開了宗教和文化本身的精神進路及其關(guān)涉的一整套世界觀和人生觀，僅從哲學概念上的某些相似性或相應性及其中西哲學的橫移論證來建構(gòu)理論，這是不夠的，并不能真正貫通學理，多有強扭的瓜不甜之感。

三、扭曲的認知及其對中國傳統(tǒng)健康性的遮蔽

牟宗三方法論上的比較哲學視角帶來的另一個重要問題，是“特質(zhì)思維”下用西方的異質(zhì)性來定義中國傳統(tǒng)，進而導致對中國傳統(tǒng)的扭曲。牟宗三全部學術(shù)論述的基本出發(fā)點，都主要不是從中國人在其自身生活世界產(chǎn)生的問題及其思想關(guān)系中來理解文明的形成、結(jié)構(gòu)和發(fā)展，而是緊緊圍繞著凸顯中西差別的思維去建構(gòu)一種關(guān)于中國傳統(tǒng)“特質(zhì)”的判斷和哲學論述，并試圖以此解決中西傳統(tǒng)的何種問題，凸顯中國“特質(zhì)”的何種意義。牟宗三“道德形上學”的問題意識，本就是如何從康德哲學在西方傳統(tǒng)最大可能性上止步的地方，講出只有中國學問才能介入的本體切入問題。在他看來，中國傳統(tǒng)的特質(zhì)和精髓及其對西方和世界的意義，正在于通過一種“智的直覺”及其“逆覺體證”的“道德形上學”來達至某種“無執(zhí)的自由無限心”。這種判斷及其學術(shù)抱負強烈地刺激了他在對中國傳統(tǒng)本身的描述中強調(diào)“精神內(nèi)超越”問題的重要性。而要坐實“內(nèi)超越”在中國傳統(tǒng)中核心關(guān)鍵的地位，他便不惜以扭曲中國傳統(tǒng)的核心主線和基本思想格局為代價，去證成其“道德形上學”的思想史支撐。這主要表現(xiàn)在：

（一）、罔顧儒家經(jīng)典傳統(tǒng)及其文化歷史的基本事實，把儒家傳統(tǒng)天人精神系統(tǒng)的上天信仰，論說成一個“人心收攝天命”的去外部化過程而歸于失效，進而走入道德形上學的內(nèi)超越進路。這使架構(gòu)在天人精神系統(tǒng)世界觀框架之上的整個華夏文明的基礎骨干及其文化體系，要么變得無法理解，要么不被認為是中國文化的基本傳統(tǒng)。假使牟宗三僅僅從修養(yǎng)論意義上，揭示一條“人心收攝天命”的心學路線，這無可厚非，但他總是不理解修養(yǎng)論意義上的以心契天，并不否認世界觀意義上的天人精神系統(tǒng)，而后者乃是架構(gòu)儒家政治社會基礎骨干的政治天命觀學說的基本來源。當儒學家們試圖從內(nèi)心意識顯示中的“心生萬物”去契合整個世界中偉大上天造化的“天生萬物”，那只不過是從我們自己可以理解到的途徑，去理解天命并切近天命的一種修養(yǎng)論的方式，而不是說思想家們罷黜了一個以上天信仰為核心的世界觀體系，進而變得像佛教那樣把天道規(guī)制的世界看成緣起性空的夢幻泡影而去執(zhí)。這就像是基督教那樣，它可以大講圣靈降臨在人心而占據(jù)了人的靈魂，但這并不意味著基督教就因此否認了上帝創(chuàng)世紀的那套世界觀。在儒家，孔子可以講“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”的內(nèi)心生活，但這并不影響他申述“獲罪于天，無所禱也”的虔誠信仰及其反映在禮制上的敬天法祖。子思“天命之謂性”也同樣不是說上天已經(jīng)下貫到心性之中了，他們世界觀中作為造化世界之本源的上天及其信仰已經(jīng)不存在了，否則，你無法理解《中庸》為何照樣申述“天之生物，必因其才而篤焉”，“郊社之禮，所以事上帝也；祖廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，諦嘗之義，治國其如示諸掌乎？”盡管孟子大講“盡心、知性、知天”，但在他那里，這不過只是通過“存心養(yǎng)性”的方式去“事天”的一種宗教精神生活方式，此所謂“存心養(yǎng)性，所以事天也”。以至，天命在孟子思想中，仍然還是作為萬事萬物之形成的一個非人為之來源的解釋形式，此所謂“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”。即便是在牟宗三“道德形上學”中扮演關(guān)鍵角色的胡宏、劉宗周那里，也同樣不是否認了一個天命造化世界的有效性。五峰先生可以講“仁者，天地之心也”，但仍然還講“萬物生于天，萬事宰于心。性，天命也。命，人心也。”（《知言》）蕺山先生也照講“天命流行，物與無妄。人得之以為心，是謂本心，何過之有？”（《人譜》）無論他們在修養(yǎng)論上被牟宗三論說得多么“即存有即活動”、“即本體即功夫”，他們在世界觀上從沒有放棄在儒家經(jīng)典中奠定了基本框架的天人精神系統(tǒng)。因為，離開了這一點，儒家就不是真正意義上的儒家，而與釋老無異，也無法通過政治天命觀系統(tǒng)把修養(yǎng)論與治平天下的政治社會治理勾連起來。儒家大講修養(yǎng)論的目的，除了心性本身的存在論、道德和宗教精神意義，也深刻地關(guān)聯(lián)著儒家“修齊治平”的圣人治世。后面這一點，在牟宗三那里幾乎被逐除了儒家圣學的地盤。這不僅導致了牟宗三“道德形上學”無法切近儒家“內(nèi)圣外王”的內(nèi)在理路和基本格局，也進一步導致其內(nèi)圣的敘事排除了朱子學的進路，而后者在筆者看來，乃是一條更加符合儒家先儒傳統(tǒng)，也更加切近儒家現(xiàn)代性路線的至關(guān)重要的修養(yǎng)論路線。

（二）、對朱子學的誤解牟宗三罷黜伊川朱子儒家道統(tǒng)地位的理由是，他們不在“逆覺體證”的道德修養(yǎng)進路之上，不能顯示中國傳統(tǒng)和儒家的“特質(zhì)”。甚至，伊川朱子被指責犯了“從知識講道德”的錯誤。這就必須辨明牟的批判及其宋明三系說在事實和學理上的誤讀。這里必須明確，全面地理解和看待朱子學的理論框架，對澄清牟宗三誤讀的重要性，以及對理解朱子作為宋明儒家基本盤地位的重要性。

朱子學的世界觀是以“理氣論”和“理一分殊說”為核心的世界結(jié)構(gòu)理論，其修養(yǎng)論則是以“天命之性、氣質(zhì)之性”的人性結(jié)構(gòu)論為基礎的“持敬”、“格物致知”和“豁然貫通”三步驟成圣學。后者是指，圣學修養(yǎng)以“默識此心之靈”、“持敬”和“存理去欲”功夫而居處本心“虛靈”為第一步；發(fā)用“心中之理”，推致物事而“即物窮理”，“格物致知”其“所以然之理”和“所當然之理”，然后“存心”為第二步；對分門別類的天理“豁然貫通”以“盡人心之全體大用”，進而以掌握了上天造化世界之全部天理的人心契合天德而達至成圣的目標為第三步。在朱子系統(tǒng)中，世界觀上的“理氣論”不僅解釋了天地萬物，而且被徹底地貫徹到把“心”作為一種特殊的存在和實體，而視為“氣之靈”，從而理解“心”作為意識、精神（靈）及其變化。“心”仍然具有心之為心的性質(zhì)（“性”）和道理（“理”）。就事物的性質(zhì)具有一種道理而言講，“性即理”。仁作為“心之理”，則呈現(xiàn)出人的道德和價值。牟宗三只看到朱子視“心”為“氣之靈”之氣，而斥之為形而下，他忽視了“氣之靈”之靈的神性及其形而上學意義。也正是因為“心”作為“氣之靈”而具有意識、精神及其靈動的變化，也才使心之理是關(guān)于靈動變化的理，從而“仁”便是一個在人心及其各種關(guān)系變化中顯示道德和精神價值的事情，進而也是一件可以被修養(yǎng)、打磨和發(fā)出光明（明明德）的事情。這表現(xiàn)在朱子修養(yǎng)論中，便是人如何可以通過“居敬涵養(yǎng)”“存理去欲”的功夫來切近“虛靈不昧”之心。就這一層面講，被牟宗三推崇的“逆覺體證”功夫，實際上就相當于朱子這個如何“居虛靈不昧之心”或者“默識此心之靈”的問題。

但是，在朱子看來，儒家之所以是儒家而不是佛家的道理，就在于這個“虛靈不昧之心”并非就是釋老單純的“空寂”和“虛無”，而是虛中有實，猶“水中有鹽”?！疤撿`不昧之心”中仍然有“心中之理”。這“心中之理”并非如牟宗三所謂“坎陷”而獲得，而是心中“本具之理”的順承發(fā)用和開展，是“問渠哪得清如許，唯有源頭活水來”。甚至連王陽明“良知發(fā)在一事便是一善”的“當下呈現(xiàn)”，也并非是“坎陷”而是“呈現(xiàn)”。朱子認為“心中之理”具備了萬物之理的潛在形態(tài)，亦如孟子所謂“萬物皆備于我”，但仍然不是現(xiàn)實形態(tài)的天理之全。因而，它會發(fā)用出來，通過一個主動的“推至物事”的過程，來對人所遇到的事物進行“即物窮理，格物致知”?！案裎镏轮北豢闯墒抢硇栽谌诵陌l(fā)用下的自我推全。正是在這里，我們看到，康德知識論哲學的精華可以被有效地涵攝在朱子學的理論結(jié)構(gòu)內(nèi)?？档滤^理性為自然立法的觀念，及其作為先驗感性形式的時間和空間，作為先驗知性形式的量、質(zhì)、模態(tài)和因果等范疇，不正可以作為“心中之理”的先驗形式理性及其“理性架構(gòu)表現(xiàn)”而被人心推至顯示在我們?nèi)诵闹械奈锸律?，產(chǎn)生知識和客觀性嗎？而且，更重要的是，在朱子系統(tǒng)上，這一切又是作為人只有通過掌握上天造化世界的全部天理才能“達天德”的思想進路和精神動力下成為可能的。這又正是發(fā)生知識論問題意識的精神文化背景，亦如前文提及西方知識論問題意識發(fā)生的精神文化背景一樣[11]。牟宗三試圖在佛學系統(tǒng)上期待通過“一心開二門”及其起生滅之心的“阿賴耶識”來“轉(zhuǎn)出知性主體”，嫁接康德知識論而不可得的理想，不是在朱子系統(tǒng)中才能真正實現(xiàn)嗎？而且，朱子講“心中之理”對事物的“格物致知”，并不只是作為“所以然而不易者”之天理的知識，還包括“所當然而不容己者”之天理的道德和價值。在這里，“所當然而不容己者”之天理，乃是主體道德理性對客體及其主客關(guān)系的價值判斷，“不容己者”即是不從一己私欲的主觀目的而是從道德理性的普遍有效所作的客觀價值判斷?？梢?，盡管朱子學具有知識的進路這不假，但朱子的道德卻并不像牟宗三指責的那樣是“從知識講道德”，而是用道德理性作道德判斷。朱子系統(tǒng)中的道德，除了修養(yǎng)論第一步上“居虛靈不昧之心”的主體涵養(yǎng)功夫，也包括第二步上道德理性的道德判斷。而在第三步上，那幾乎是牟宗三根本沒有理解到的向上提撕的圣學。當朱子學指向在一個“理一分殊”而“一物有一物之理”的世界中，通過“即物窮理，格物致知”，對世界上分殊著的所有不同事物的天理，均分門別類（作為分科之學的科學）保存在人心之中，并“豁然貫通”，從而“盡人心之全體大用”時，這背后的思想，乃是從上天造化萬物和人的世界，要最終從精神上回歸到“達天德”（元亨利貞）而獲得天人合一的精神追求。在這個意義上講，牟宗三判斷朱子系統(tǒng)只是“橫攝系統(tǒng)”的說法并不成立。若按照牟宗三的概念，朱子不是“橫攝系統(tǒng)”，而應當是“縱貫橫講”的系統(tǒng)。朱子修養(yǎng)論第一步在“默識此心之靈”“存理去欲”“涵養(yǎng)居敬”功夫上的思想，好像也仍然不能視朱子為缺乏“逆覺體證”之“本質(zhì)修養(yǎng)功夫”?！按胬砣ビ倍熬犹撿`不昧之心”以“持敬”，乃是“為道日損”的逆覺體證；“即物窮理，格物致知”則是“為學日增”的順取之路，此所謂“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”。只不過，朱子修養(yǎng)論在第二、三步上展現(xiàn)的“達天德”的偉大理想，知識和道德如何可能的清晰厘定，及其天下治平內(nèi)在于修養(yǎng)過程的正常性和健康性，這都是牟宗三單純的佛教式“逆覺體證”之路求之而不可得的，或者是其學理上無法真正貫通的。在朱子，儒家圣人就是其經(jīng)典傳統(tǒng)上原本如此而既具有超越的精神，又掌握了天下事物道理而能夠治平天下的偉大人物，而在牟宗三，儒家的圣人則成了跟成佛成仙沒有根本區(qū)別，但又要靠良知坎陷下來打理俗務的古怪人物。當你試圖讓人們追求科學和民主，而這科學和民主又被理解為必須先成為圣人而后坎陷來下才能從事的時候，這科學民主還是一件普通人能做的事情嗎？在朱子傳統(tǒng)上開展的現(xiàn)代性，不是先成為圣人，而后才有科學民主，而是推進包括科學民主內(nèi)在的任何合理事業(yè)及其讓天理在世間流行的進程，才是通向成圣的道路。

必須指出，圣人的涵義在朱子和王陽明那里的不同，是理解宋明儒家兩條路線，及其為何王門后學會滑到向壁蹈空之誤，進而有清儒倡導“經(jīng)世致用”“通經(jīng)達用”之實學予以療救的重要分野。在這個意義上講，盡管牟宗三很看不起清學，但牟宗三先生的“良知坎陷說”，倒是可以歸入清儒“實學”的問題意識。只不過，這位二十世紀的“清儒”仍然并不怎么成功地完成了從明儒王門后學的向壁蹈空變得可以“通經(jīng)達用”而已。朱子學的路線，就不存在這樣的問題[12]。

三、來自保守主義的批評：無傳統(tǒng)的“三統(tǒng)并建”

從保守主義立場審查牟宗三“三統(tǒng)并建說”的表現(xiàn)看來是合理的。這首先是因為牟宗三道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)的概念及其描述是無傳統(tǒng)的傳統(tǒng)觀。也許，我們可以把在牟宗三定義道統(tǒng)問題上的爭議，看成只是何種知識是否準確、角度是否不同、哲學觀念是否另有考量的一般學術(shù)問題。從道德形上學的精神內(nèi)超越進路來定義儒家圣學及其儒家道統(tǒng)，與責備其過于狹隘而無法融貫儒家內(nèi)圣外王的內(nèi)在學理、圣學格局、及其儒學發(fā)展的價值觀結(jié)構(gòu)，這孰是孰非都可以有合理的辯論空間。但是，當牟宗三在其“理性的運用表現(xiàn)”與“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”概念的分析下，把“學統(tǒng)”定義為在“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”上“轉(zhuǎn)出知性主體”而展開其尋求客觀性知識的傳統(tǒng)，把“政統(tǒng)”定義為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”下從對列之局安排權(quán)力，從而發(fā)展民主政治制度的傳統(tǒng)，進而又在中國“只有理性的運用表現(xiàn)，而無理性的架構(gòu)表現(xiàn)”斷定下，把儒家傳統(tǒng)說成是“有道德，無知識”，“只有治統(tǒng)而無政統(tǒng)”的致命闕如，那么，牟宗三的“三統(tǒng)并建說”，實際上就變成了無傳統(tǒng)的傳統(tǒng)。他既然認為中國以往的傳統(tǒng)本身不具有那樣一種傳統(tǒng)，那么，牟宗三“三統(tǒng)并建說”的實質(zhì)，就主要是從他這里來締造一種新的傳統(tǒng)。這種做法是不是可以借用牟宗三批評朱子的說法稱其為“別子為宗”，那或許是學術(shù)上的打趣。但是，我們?nèi)绾蝸韺Υ环N沒有傳統(tǒng)的儒學論述，卻實在地關(guān)涉我們對儒學進路之意義的看法。儒家向來是在自身的傳統(tǒng)上來展開自己的道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)的，它可以吸收外來文化而獲得充實與發(fā)展，但仍然不離傳統(tǒng)的基礎結(jié)構(gòu)和基本進向。惟其如此，儒學在其進路上才展現(xiàn)孔子“吾道一以貫之”的圣學意義。而后者在當今時代的那些文化民族主義者那里附帶著更多政治、情感和精神的意義。

牟宗三無傳統(tǒng)之傳統(tǒng)的上述表現(xiàn)，令當今中國的保守主義儒學家們感到不安。蔣慶聲稱“用中國解釋中國”的用意，至少部分地針對牟宗三對中國思想的解釋不切中國本身的傳統(tǒng)。唐文明《隱秘的顛覆:牟宗三、康德與原始儒家》一書，則批評牟宗三對原始儒家的基本思想文化傳統(tǒng)構(gòu)成“隱秘的顛覆”。本文認為，導致牟宗三“三統(tǒng)說”淪為無傳統(tǒng)之傳統(tǒng)的關(guān)鍵，在于其“道德的形上學”理論本身不具有駕構(gòu)中國傳統(tǒng)和儒學基本格局的能力。這使他在描述和理解中國傳統(tǒng)時，發(fā)生非常大的偏差。如前指出，牟宗三“道德的形上學”所處理的“精神內(nèi)超越”問題，只是儒家修養(yǎng)論語境中的一個重要問題，卻不是儒家整個傳統(tǒng)的全部。當他把儒家天命信仰放入“人心收攝天命”的過程來理解，儒家的道就不再是原本意義上，作為上天造化的人如何走出符合其自身天命價值之道（由“中”而“仁”）的涵義，而是人的精神生命如何超越的修養(yǎng)之路。當他又特別強調(diào)精神修養(yǎng)的逆覺體證之路才是本質(zhì)修養(yǎng)之道時，他就又把儒家道統(tǒng)限縮在一個更窄的譜系里，遠離了儒家道統(tǒng)對人類事務的廣泛涵蓋性和指引性。孔子“祖述堯舜，憲章文武”的道統(tǒng)淵源及其堯舜禹湯文武周公的光輝譜系，在牟宗三那里結(jié)結(jié)巴巴，語焉不詳，而孔孟看起來像是要創(chuàng)立一種道德宗教，而不是那個時代怎么治理得符合人的價值觀。漢學被貶斥為政治化的儒家而不在視野，宋明儒的心性修養(yǎng)確立了絕對主體性，但只有主觀性，沒有客觀性。清儒墮落而可惡，拿不上桌面。儒家破破爛爛的道統(tǒng)最后到牟宗三本人這里，才被收拾成一種“道德的形上學”而在道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)方面確立傳統(tǒng)。這樣一種道統(tǒng)敘事不能涵蓋儒家開出的文明規(guī)模，也缺乏對華夏歷史文化生活架構(gòu)性貫通的解釋能力。

我們知道，儒家的道統(tǒng)是在一個天地萬物的世界中人當走何道的價值性意識萌發(fā)后產(chǎn)生的問題性。天地萬物各在其位，各行其道，而人將何如？這樣一個意識貫穿在儒家思想的全部歷程中，塑造著人的基本價值觀及其文明規(guī)模。當堯舜提出“中”的價值時，意味著華夏文明將以中正于天命造化給人的本然性為價值的基準，并在彼此之間相互認同而達成和諧。此所謂堯舜“中和之道”。人所中正的本然性，抑或人之作為“人”，在堯舜理解為不只具有“人心”，而且“人心”中也具有“道心”，并在“人心惟危，道心惟微”的嚴峻形勢下，通過“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的努力可以斧正和邁進的方向，如此確立了人具有精神性價值的價值觀。這種思想厘定的文明規(guī)模，是在一切符合人的價值的方向上展開人類的生活世界。牟宗三誤用柏拉圖的洞穴論來強調(diào)人在“內(nèi)外限制”下生命通過某個“通孔”獲得表現(xiàn)從而限制著文明的基本視野和樣式[13]，進而把華夏文明鎖定在一種他自己理解的“重道德，不重知識”的“生命的學問”之形態(tài)上。這其實并無根據(jù)。我們之所以強調(diào)堯舜“中和之道”奠定的文明規(guī)模是在一切符合人的價值的方向上展開人類的生活世界，就是要強調(diào)華夏文明的方向和規(guī)模，并不只是限于道德，也包涵著對知識的興趣。當早期先民把人類生存，及其天地萬物如此這般的狀況，理解為一個受上天造化世界之天命影響的事實，對世界的知識興趣，及其運用于人類生活實踐的努力，在堯舜時代即是出現(xiàn)了在天文學和歷法學方面頗有建樹的羲和之官的知識文化。這進一步在后世形成以“周易”為代表的探索人和世界之變化規(guī)律的早期知識傳統(tǒng)。知識在中國傳統(tǒng)中的意義，乃是作為“達天德”之所必須。也就是說，如果上天造化了世界顯示出“元亨利貞”之天德，亦即顯示出生生之創(chuàng)造、亨通普世、利益人類、貞正準則的意義，那么，人就只能充分地了解上天在其造化世界中蘊含的道理，才能切近“達天德”的目標。中庸所謂“成己，仁也；成物，知也”，就表明了人只有獲得了關(guān)于事物道理的知識，才能按照其道理去創(chuàng)造和成就事物可能的性質(zhì)、形態(tài)和功用。就知識促進了人的創(chuàng)造而言，它切近元之德。知識對事物道理的理解建立了事物的普遍聯(lián)系，從而切近亨之德；知識的運用給人類帶來利益，這切近利之德。知識作為事物天理的客觀呈現(xiàn)，則是人類行為必須尊循的依據(jù)，這切近貞之德。盡管知識未必是“達天德”的充分條件，但卻仍然是必要的條件?！吨杏埂匪^“仁、知、勇三達德”，這是古典涵義中在德的意義上理解知識的一種說法。古典涵義中的德，遠不只是近代倫理學意義上的道德。這種分疏的缺乏，使牟宗三對中國古典傳統(tǒng)作出了“重道德，不重知識”的錯誤判斷。他之所以把《大學》和朱子排除在儒家道統(tǒng)之外，并視為橫攝系統(tǒng)，也是由于他尚未理解古典傳統(tǒng)中人試圖通過了解和掌握上天造化世界中的天理才能切近上天這樣一種精神進路的宗教精神意義。實際上，西方自宗教改革以來的啟蒙運動及其知識、科學和現(xiàn)代性發(fā)生的重要背景，與儒家傳統(tǒng)中這條被朱子抓住的古典精神路線非常相近。

在任何古代文明中，早期人類的關(guān)注重心都在其政治生活、道德和宗教，而并非主要就是哲學家的玄想。牟宗三的哲學進路，并不恰切這種更多需要政治哲學和宗教學論述的學問形態(tài)。因而，他關(guān)于儒家道統(tǒng)的敘事就幾乎沒有古往今來的儒學家們反復講談“堯舜禹湯文武周公”的地位。因為在他看來，他們不夠“哲學”。那種由“中”的價值觀及其對人的生活世界的關(guān)注，展開為治平天下的政治生活中一整套價值性、精神性和政治性的政治天命觀系統(tǒng)的建立。從“民本政治”“九功惟敘”的大禹事功傳統(tǒng)，到商湯置人民人性之天命高于統(tǒng)治者政治天命而起革命、立章程的古典革命立憲傳統(tǒng)，從文武“天地為民父母”的情感覺醒及其周公的“制禮作樂”，到孔子在“仁者，人也”“君子不器”“仁者愛人”的申述下確立“仁”的價值，這都是儒家道統(tǒng)從堯舜之“中和”走出來的人的價值之道，是儒家道統(tǒng)的奠基時代，并記錄和表達在儒家六經(jīng)的經(jīng)典傳統(tǒng)之中。這就可以回答儒家傳統(tǒng)的政統(tǒng)和學統(tǒng)何在？退一步說，如果政統(tǒng)和學統(tǒng)一定要是被牟宗三狹隘定義的“理性架構(gòu)表現(xiàn)”下安排權(quán)力的對列之局，和主客關(guān)系上的知性主體，那么，一個厘定了人的客觀天命價值，并通過政治天命觀系統(tǒng)安排權(quán)力之限制的傳統(tǒng)，算不算是儒家的政統(tǒng)？它只是掌權(quán)之后如何治理天下的“治統(tǒng)”，而對權(quán)力本身的合法性來源沒有架構(gòu)性安排，乃至沒有政治性對列之局，從而沒有處理政治矛盾的制度建構(gòu)嗎？當古典傳統(tǒng)的天命有效性在牟宗三道德形上學的內(nèi)超越視野中消失，他自然是看不到一個文明中客觀性原則出現(xiàn)的。從知識考古學的角度講，在神性上天于華夏人類生活扮演的三種角色或三種權(quán)力中，無論是作為人和萬物超越的神性本源而在此角色上進一步影響人的事務及其福祉（“天生蒸民”、“天生萬物”；“天佑下民”，“惟天惠民，惟辟奉天”），還是作為人性和萬物的立法者而天下皆必從之（“天命之謂性”“天生蒸民，有物有則”）；乃至作為賞善罰惡的司法者而令人心生敬畏（“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”），它們作為超出人為可能性界域的神性之天所必發(fā)生之事，都不是任何人的主觀性可以改變而作為被認知到的客觀法則確立在人類生活的偉大篇章之中。此荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的道理。這便是“客觀性”觀念的傳統(tǒng)。按照《帛書易·要篇》孔子的梳理，上古傳統(tǒng)中，人對上天的純粹主觀性“通神”，是巫，此所謂“贊而不達于數(shù)，則其為之巫”；人對上天及其造化世界之天道法則進行客觀性的知識和記錄是史，此所謂“數(shù)而不達于德,則其為之史”。孔子為代表的儒家則是在獲得史的客觀性知識前提下，把人類事務導入德之方向，此孔子所謂“吾求其德義耳”，亦如孔子編《春秋》，于“史”的客觀性歷史記錄中尋求道義。在這樣的思想辨析中，史作為達于“數(shù)”的客觀確定性知識傳統(tǒng)，是對上天及其造化世界的客觀了解和記錄。它演變?yōu)橹袊幕幸浴抖氖贰窞榇淼闹袊穼W傳統(tǒng)對各個朝代的人事、知識及其成就的客觀記錄，而“達于德”的儒家則作為價值性思想系統(tǒng)的創(chuàng)造和傳播者，成為中國思想的主流。

從安排權(quán)力的制度架構(gòu)方面看，實際上，神性上天在中國傳統(tǒng)中的上述三個角色，亦即是上天對人類權(quán)力的三個主要方面：行政、立法和司法。明確這一點，對政治神學理解權(quán)力的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，至關(guān)重要。它落實在從堯舜到孔子的思想和政治實踐中，構(gòu)成那些把權(quán)力視為只不過聽從政治天命而必須遵循上天之立道的各種政治家們的政道。在《湯誥》“惟皇上帝，降衷（中）于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”的偉大宣言及其商湯的政治中，我們看到君主與被統(tǒng)治者之間，由人民人性之天命與什么人作為君主的政治天命之間的緊張、斗爭及其革命。在《咸有一德》中，我們看到年輕的商王被尹伊告誡如何在各種不同的合理意見中，展現(xiàn)協(xié)商一致而“德無常主，協(xié)于克一”。在盤庚遷都的故事中，我們看到各位諸侯大夫與商王之間必須協(xié)商才能一致行動的封建主體之間的政治制衡關(guān)系。他們不像是牟宗三所說的“沒有對列之局”。假使從封建到郡縣的周秦之變，使這種政治主體之間的制衡關(guān)系因春秋戰(zhàn)國的天下大亂及其秦的“打天下坐天下”而歸于消失，那么，秦漢以后萬世一系的皇權(quán)專制，即便可以說皇權(quán)壓制了政治精英的制衡政治，但至少還是保留著皇權(quán)在政治天命觀系統(tǒng)內(nèi)與人民之間的政治對列關(guān)系，并受湯武革命傳統(tǒng)的威懾性制約。在黃宗羲那些偉大的政治構(gòu)想中，我們不是已經(jīng)看到了一個議會性的“學?！币浴疤熳又俏幢厥?，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學?！钡恼谓邪寮捌渲坪鈾?quán)力的政治“對列之局”嗎？它算不算是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”？政治哲學不太像是牟宗三說的那樣仿佛古代沒有民主政治就沒有政統(tǒng)，相反，民主政治本身也是古典傳統(tǒng)長期演化的結(jié)果，即便是黃宗羲議會性的“學?！?，也來自于“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校”的先秦故例。從早期政治中堯舜時代的族間公共性，到向朱子“理一分殊”說下個體價值觀和黃宗羲個體間政治公共性的主體性轉(zhuǎn)變；從尊崇一個政治權(quán)力及其不可一世的偉大帝國來制度立法，建立法治生活方式的第一次法治，到對權(quán)力本身進行分化性制衡，走向現(xiàn)代憲政的第二次法治；從古代廣土眾民的大國之內(nèi)無法建立及時有效的公共生活，到基層鄉(xiāng)約社會向全國性公約社會的擴展及其政治公共性下對國家政治的民主重建，所有這些被我們視為民主政治的東西，都是一個傳統(tǒng)長期演進和展開的過程和結(jié)果。這便是真正的政統(tǒng)，是當今時代的保守主義者們津津樂道的政治根本。牟宗三斷定中國傳統(tǒng)只有治統(tǒng)而無政統(tǒng)的說法，在保守主義者眼里就如同判斷中國政治缺乏何種“基因”而長不出民主政治果實的病樹一樣荒唐。把他那種圣人坎陷下來開出科學民主的奇怪論說放到歷史現(xiàn)實中來，我們是該向哪位不理人事的“圣上”請愿，使之打理俗務才能民主，還是我們所有人應當先成為逆覺體證的圣人，然后坎陷下來搞民主呢？

四、政治哲學的吊詭：自由無限心下亦儒亦佛的懸世心態(tài)及其法治國家的障礙

牟宗三“道德形上學”理論造成了一種特別的精神人格形態(tài)。它在精神目標上追求一種佛教式的出世，并以“無執(zhí)”的態(tài)度解脫從生活成就到生生死死的一個天命有效規(guī)制的世界，進而以獲得沒有任何限制的絕對的“自由無限心”相標榜，但考慮到某種現(xiàn)實生活的不可割舍，又在坎陷論下試圖重新引入入世成就的姿態(tài)。這種思想塑造的精神人格，打造了既不像佛教的和尚，也不像古典意義的儒家，而“以出世的態(tài)度做入世的事業(yè)”口號下亦儒亦佛的懸世心態(tài)。如果說這種精神人格形態(tài)及其懸世心態(tài)作為一種個人精神生活及其修養(yǎng)的選擇，本無可厚非，但作為一種哲學家炮制的主流性文化，恐怕就不能不使我們對它之于一個現(xiàn)代社會的生活和治理所產(chǎn)生的影響作出審查。

看上去，這是一個產(chǎn)生了太多麻煩的事情。就其“道德形上學”本身的精神進路講，“自由無限心”作為一個逆覺體證過程的精神目標和修養(yǎng)過程，必有與之相應的近似佛教那樣的世界觀、人生觀和價值觀才能使人們產(chǎn)生這種“無執(zhí)”的態(tài)度。假使人們又重新坎陷下來對世界抱持有執(zhí)和成就的態(tài)度，這中間將發(fā)生什么樣世界觀、人生觀和價值觀的巨大轉(zhuǎn)變，這在牟宗三那里是不清楚的，或者說是混亂的，至少不是內(nèi)在一致的。這導致其坎陷論下的現(xiàn)實生活和人的事務，包括他強調(diào)的科學和民主，都外在于其修養(yǎng)過程，缺乏相應的背景精神架構(gòu)，成為某種“卑之無甚高論”的鄙俗事情。如果說“自由無限心”是如此絕對地強調(diào)人不受任何限制的自由，那么，我們是不是可以理解，坎陷論的目的是因為“自由無限心”及其逆覺體證的修養(yǎng)，只能從精神上獲得自由無限，而不能哪怕是在最簡單的吃飯穿衣問題上超越物質(zhì)條件的限制而獲得自由，從而，迫于生命存在及其物質(zhì)生活的不得已，他們孤傲高玄的精神不得不掉頭向下，為多鄙事？可是，這胸懷“無執(zhí)的自由無限心”，又不得不掉入紅塵而為稻糧謀、為鄙事謀的人們，該怎么樣在彼此之間來建立一個秩序，以使社會及其治理成為可能呢？這或許是那些自覺或不自覺的牟派后學們需要考慮的問題。

在這里，我們至少可以從理論上預見到他們面臨的困難。首先、由于“無執(zhí)的自由無限心”在價值觀上導致個體追求無限自由，因而他們不會承認任何關(guān)于人性及其天道法則的先在合理性，因而也就不會承認儒家經(jīng)典中那些近似于從自然法思想給出人的權(quán)利及其法治的任何文化傳統(tǒng)是合理的。因為這在他們那里都將由于類似“緣起性空”的世界觀及其無執(zhí)的修持態(tài)度而變得毫無價值。他們會把秩序理解為在個體之間基于自由意志而不得不彼此承擔不侵害義務而達成妥協(xié)的公共性。這是一種近似于經(jīng)濟學上個人利益最大化下的博弈過程，或者說秩序及其法則從人們彼此之間的長期重復博奕過程及其演化理性來解釋。但是，人們之間的長期重復博弈能在哪一點上達成博弈均衡，卻未必就剛好落在符合人性及其道德的水平上。也就是說，即便是在現(xiàn)代經(jīng)濟學的博弈論及其演化理性下來給出某種彼此愿意遵循的道德和法律秩序，但道德本身卻不是博弈出來的，而是“天命之謂性”。在彼此產(chǎn)生行為影響的社會中，人只能在利益博弈的均衡點上站穩(wěn)，還是在“天命之謂性”的道德起點上站穩(wěn)，這在那些不承認古典傳統(tǒng)天道秩序的人們中間是個無法解決的問題。其次，人們甚至有理由懷疑“自由無限心”的“無執(zhí)”態(tài)度產(chǎn)生的價值觀會支持一個經(jīng)濟學意義上的“利益最大化”預設。因為他們的精神心思甚至也不在利益最大化，而只在解除維持一種精神自由生活的基本物質(zhì)條件限制。按照佛學專家杜繼文先生的研究，禪宗的思想其實就是反應那些在寺院獲得了一塊土地而穩(wěn)定下來的流民逃僧及其農(nóng)禪們，稍有一點簡單的物質(zhì)條件便可精神放曠，不循成章的思想[14]。第三、更一般地講，亦儒亦佛的懸世心態(tài)對現(xiàn)實世界任何合理事業(yè)的態(tài)度，都可能導致其淺嘗輒止的浮躁風氣。因為他們對這些事業(yè)本身有何意義并不關(guān)心，他們不會像朱子進路下的人們那樣，把認識任何一件事情的天理和做好任何一件事情看成是其修養(yǎng)進程本身的一部分，并具有在日積月累的天理掌握中無限趨近“達天德”的意義。這至少意味著他們從事的任何事業(yè)背后沒有精神系統(tǒng)的意義結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的精神動力。他們的懸世心態(tài)只需要一種短平快的利益實用主義即可。太過較真的現(xiàn)實態(tài)度，就跟他們旺盛的靈性所追求的“無執(zhí)的自由無限心”南轅北轍了。第四、更要緊的是，“無執(zhí)的自由無限心”下，在世的生活將被理解為一種靈性被律法秩序禁錮和污染下的不安和痛苦。在消極意義上，懸世心態(tài)造就了太多缺乏合作和團隊精神的怠慢性力量。在積極意義上，對各種約束的藐視和反感必使其最終走向?qū)ι鐣尫鸥嗟南庑?、抗爭性、超出性和破壞性力量。追究近代中國社會“一盤散沙”的批評，常常以為那是小農(nóng)經(jīng)濟的分散性積習，但從思想上講，“儒道釋三教合流”造就的前述“散人”們，才是這種狀況的真正來源。這樣一個社會必陷入不合作的彼此沖突與通過暴力建構(gòu)極權(quán)社會之間互為循環(huán)和彼此拆解的中國近代史漩渦。從懸世精神的社會適應性上講，他們更適合如老子所倡導的某種關(guān)系簡單、事務粗陋的“小國寡民”，或者像佛教僧團那樣的簡單社會。他們不具備適應一個復雜、精致、法治和高效運轉(zhuǎn)的現(xiàn)代社會所需要的基礎性公民素質(zhì)。所幸的是，中國沒有西方基督教傳統(tǒng)那樣的末世論，佛教的造業(yè)減損福報說也始終使人保持消極性，否則，那與世不容，并時刻感覺遭受世界囚禁和污染的靈性，是否演變成推動這個世界盡早毀滅而獲得靈性解放的末世論革命就尚未可知了。

五、小結(jié)：中國語境下的靈知主義及其現(xiàn)代儒學的方向

在本文的總結(jié)部分，我們可以對牟宗三“道德形上學”的精神性質(zhì)及其在中國現(xiàn)代思想史上的位置給出一個總體的判斷和把握。本文認為，牟宗三“道德形上學”的一系列特征，似乎可以用中國語境下的靈知主義來概括。靈知的最大特征，就是靈知對世界的超出性或超越性。這是牟宗三“內(nèi)超越”和“縱貫”理論最核心的關(guān)注。西方語境中的靈知主義，基于人的靈知體驗與現(xiàn)實世界的完全不相容，進而生發(fā)出人本屬于另外一個世界的信念。人被“拋入”現(xiàn)實世界后的“宇宙難民、流浪者、旁觀者、暫居、陌生化、異化、虛無”等感受，使其發(fā)展出一整套否定現(xiàn)實世界，反自然、反社會、反世界，并期待重回另一個世界的二元論思想（兩個上帝論、陌生化理論、末世論）和宗教（諾斯替宗教）。靈知主義因否定現(xiàn)實生活世界的意義和價值，而與從古希臘自然理性，到猶太教的律法傳統(tǒng)，再到基督教人與上帝在愛的基礎上和解的正典傳統(tǒng)，及其對人類現(xiàn)實生活世界意義的肯定形成對峙，進而被學者們視為西方文明中的“負典傳統(tǒng)”（林國華）。筆者認為，盡管中國傳統(tǒng)中的佛教及其佛學與西方靈知主義宗教在其細枝末節(jié)上并不一致，但就其仍然以靈性或佛性對世界的超出性和不相容性為基礎，建構(gòu)了一整套具有否定現(xiàn)實世界，尋求人類出世到另一個極樂世界的特征，進而與基于自然理性（天理）和自然情感（仁）肯定現(xiàn)實世界意義的儒家正統(tǒng)形成對峙。在這一意義上講，佛教乃是中國文化中的負典傳統(tǒng)。按照沃格林和林國華的分析[15]，古典傳統(tǒng)中的靈知主義通常還是取不參與、不肯定現(xiàn)實世界的消極態(tài)度。對現(xiàn)實世界“不介入、不貪念、不拯救”是古代靈知主義的原教旨精髓。由于靈知主義“反自然、反社會、反世界”的邪惡性質(zhì)而被西方正典傳統(tǒng)壓制和排斥，所以，當靈知主義以反抗世界對靈知的“囚禁”而釋放出破壞性力量時，靈知主義對猶太教-基督教正典傳統(tǒng)的復仇和顛覆，便成為西方現(xiàn)代性的重要精神來源。沃格林甚至直接把靈知主義視為“現(xiàn)代性的本質(zhì)”而加以批判。在靈知主義視角上，“自由”的精神意義正在于靈知在被世界和人類秩序的囚禁中尋求解放。靈知主義在古典消極意義上對世界的“不介入、不貪戀、不拯救”，成為現(xiàn)代自由主義思想中消極自由的精神支持。它同時也塑造了西方現(xiàn)代性中人的靈魂空虛、虛無主義泛濫，以及各種心靈荒漠化后的奇奇怪怪。在積極意義上，靈知主義在現(xiàn)代性中表現(xiàn)出了強勁的顛覆性能力和革命思想?；舨妓龟P(guān)于人類在自然狀態(tài)下出現(xiàn)“任何人對任何人發(fā)動戰(zhàn)爭”的利維坦，似乎切近了靈知主義對人類身處世界的鄙視和失望。既然康德哲學的理性二律背反已經(jīng)證明靈知超出人的理性限度，那么，靈知指向的另一個世界及其“真正的上帝”，對人類就是“陌生”的。在靈知對世界的超出性和不相容性上，激進的思想家們要求摧毀這個世界的造物主上帝，彰顯作為靈知主要形式的意志主義及其超人（尼采），并泛濫成現(xiàn)代極權(quán)主義（法西斯主義）。對現(xiàn)實世界人類政治秩序的不滿演變成近代民主革命的顛覆。試圖把人類從彼此戰(zhàn)爭的利維坦“拯救”到被建構(gòu)的另一個世界，是從霍布斯、洛克到孟德斯鳩的自由民主社會的政治哲學。把在物質(zhì)關(guān)系中人遭受異化的社會拯救到一個充分自由的“理想的世界”，則是馬克思的共產(chǎn)主義學說。從低級世界經(jīng)過某個辯證法歷程回歸到高級精神階段的黑格爾主義，扮演了人類歷史理性主義神圣化的角色，或者說上帝死后，神圣意識轉(zhuǎn)向社會歷史“內(nèi)部化”和“再神圣化”。古典靈知主義鄙視造物主上帝（耶和華）而寄望于陌生上帝的二元極端思想，在黑格爾這里變成了用絕對精神及其歷史主義替代造物主上帝的角色。所有這些西方現(xiàn)代性的經(jīng)典思想背后，都無不或隱或顯，或多或少地存在靈知主義的身影。它們是古典靈知主義的現(xiàn)代變種。這種背叛古典消極態(tài)度和靈知懸置而破壞性地介入世界的靈知主義，被沃格林稱為“墮落的靈知”。林國華認為，西方現(xiàn)代性即是處在這種捍衛(wèi)正典傳統(tǒng)的保守主義與負典傳統(tǒng)的靈知主義不斷發(fā)動革命的巨大張力和復雜結(jié)構(gòu)中。

我們看到，牟宗三“道德形上學”的精神和學術(shù)進路似乎正是走在類似的“墮落靈知主義”方向。他以靈知的超越性需求為最高價值，進而全面拆解儒家以自然理性（天理）和自然情感（仁）為價值的現(xiàn)世治平秩序，亦如唐文明指出，牟宗三對原始儒家構(gòu)成“隱秘的顛覆”。牟宗三“道德的形上學”試圖通過靈知的“逆覺體證”而達致出世的“無執(zhí)自由無限心”，那正符合靈知對世界超出性和不容性的表達。世界流轉(zhuǎn)熏染，污俗不堪，人不可“順取求知”，而必須“逆覺”才能“體證”心之靈明。在此基礎上，牟宗三以縱貫系統(tǒng)的內(nèi)超越進路重建儒家道統(tǒng)譜系，表明他是以屬靈的秩序代替儒家經(jīng)典的屬世秩序，完成了一次對儒家正典的精神革命。牟宗三著名的“良知坎陷”說，實質(zhì)上就是“墮落靈知”的積極入世。盡管“良知坎陷”的目的被牟宗三界定為“開出科學民主”，但其“良知”作為人心的靈明（靈知）與現(xiàn)實世界的復雜關(guān)系，是否演變成一場靈知主義對世界的破壞，那或許是個意味深長的問題。如果說宋明儒家仍然還能化解佛學的靈知主義挑戰(zhàn)，那是因為他們面對的佛教和佛學仍然還是一種古典意義上消極出世的思想，那么，當牟宗三把佛學出世的精神進路打扮成一種儒家正統(tǒng)思想而又在“良知坎陷”下去積極介入世界，從而，在這種具有高度精神潔癖而時時感受到靈知被這個世界的法則和秩序囚禁、侵蝕、污染而積聚著巨大負面能量的狀態(tài)下，人的事務將發(fā)生什么樣的變化，我們尚無法預料。但墮落靈知主義的壞的可能性，卻不得不使我們發(fā)出警告。牟宗三在其思想自傳《五十自述》中陳述他“孤獨、疏離、懸置”的精神心態(tài)，應當被看成是牟宗三對海德格爾存在哲學的附庸風雅，還是應當被看成是他過于旺盛的靈知在佛教背景下對世界的根本性不容而心生超絕，那似乎可以是思想史家們的時髦話題，但“孤獨、疏離、懸置”的精神心態(tài)正是靈知主義對世界的基本體驗。一位五十歲儒者的心態(tài)，應當像孔子那樣有“五十而知天命”后對自己和世界關(guān)系的和順與安適，而不是靈知主義者的“孤獨、疏離、懸置”。盡管牟宗三先生未必了解西方傳統(tǒng)中從圣保羅，到約阿希姆、馬西昂及其各類現(xiàn)代變種的靈知主義傳統(tǒng)，但牟宗三“道德形上學”的精神進路倒是很符合靈知主義的思想實質(zhì)。

我認為，中國近代以來以佛學思想為背景，試圖把靈性訴求的“無限自由”或“去苦求樂”逆轉(zhuǎn)倒現(xiàn)實世界來尋求實現(xiàn)的思想，均應當歸于中國語境下“墮落的靈知主義”。從康有為，到熊十力，再到牟宗三，是一條中國語境下的現(xiàn)代靈知主義線索。康有為提出了把佛教在精神修養(yǎng)上出世的“去苦求樂”，轉(zhuǎn)換成孟子“不忍人之心”下，不忍人類在現(xiàn)實世界的不同歷史階段上各種受苦，進而發(fā)動改善社會努力的歷史哲學。歷史被認為最終將演進到唯有擺脫“不得長生不老之苦”才能永生的佛道境界[16]。相較于康有為公羊“三世三重”和“小康大同”重疊說在歷史階段上必須“循序漸進，不可躐等為之”的相對穩(wěn)健，熊十力出佛入儒后主張激進的政治革命及其“體用不二”“攝體歸用”的革命哲學[17]。他不僅按照“大道主義”重新妄裁儒家經(jīng)典，痛斥儒家一切小康世道理的經(jīng)典為“偽經(jīng)”，甚至把公羊三世說解說成一個不斷革命的激進過程。當牟宗三提出道德形上學的“良知坎陷”說時，這股出佛入儒，把靈知訴求的出世精神和高懸姿態(tài)逆轉(zhuǎn)到現(xiàn)實世界中來左沖右撞的思潮獲得哲學上的系統(tǒng)表達。如果說西方諾斯替宗教背景上墮落靈知主義的主要著力在于推進末世論，期必一個盡早崩潰而末世到來的時刻，將使靈知擺脫人身和世界的囚禁，以獲得拯救和解放，那么，中國以佛教為背景的墮落靈知主義，則更多地表現(xiàn)為“儒道釋三教合一”的混合性，并在現(xiàn)代性上混入儒家小康大同論及其結(jié)構(gòu)主義和歷史主義[18]的政治哲學，主張激進的精神和政治革命。這或許可以部分地解釋中國二十世紀的政治亂局及其激進主義不斷革命論的精神背景。這一潮流直到毛主義文革的“靈魂深處鬧革命”達到高潮，并終結(jié)在鄧主義現(xiàn)實與理想的并存論觀念中達成妥協(xié)[19]。安撫一個民族躁動不安的靈知，似乎仍然應當在它宗教傳統(tǒng)的靈魂秩序，而不是在它的現(xiàn)實政治秩序中，去處理那些過剩的、超越性的精神能量和訴求。

最后，我想指出，批判牟宗三“道德形上學”理論的意義，不在于儒家傳統(tǒng)中的派系之爭，或者在當今時代通過批判“港臺新儒家”來確立“大陸新儒學”的學術(shù)主體性。儒學作為一個古老的偉大傳統(tǒng)在今天面臨的問題和發(fā)展，以及它承載的歷史使命，都深刻地關(guān)聯(lián)著中華民族的前途和未來，也深刻地關(guān)聯(lián)著這個傳統(tǒng)之下的每一個人如何評估自己所站立的文化基石。如果說本文對牟宗三“道德形上學”的批判揭示了其作為現(xiàn)代儒學的一種理論建構(gòu)所存在的問題和困境，乃是對儒家自身傳統(tǒng)的切近與否，恰當與否的問題，那么，從學術(shù)上講，它或許不被我們視為一個好的現(xiàn)代儒學理論，也不被我們視為一個對解決儒學的問題和發(fā)展真正起作用的理論。在筆者看來，牟宗三“道德形上學”作為給出了一種可能的內(nèi)超越路線的理論，仍然是其對現(xiàn)代儒學的一個重大貢獻。但這種理論是不是就可以像牟宗三那樣將其視為一種重建儒學傳統(tǒng)的架構(gòu)性基礎理論，乃至以此判教，那就另當別論了。我們關(guān)注這一點，乃是因為牟宗三先生在過去幾十年里被推崇得過高的學術(shù)地位，幾乎使其“道德形上學”的負面影響嚴重地妨礙了儒學在多種可能方向的發(fā)展和前途?！叭诵氖諗z天命”論致命地顛覆了儒家傳統(tǒng)天人精神系統(tǒng)的信仰、政治天命觀及其架構(gòu)儒家傳統(tǒng)的基礎性思想框架，并使儒家政治哲學傳統(tǒng)陷于癱瘓。其“良知坎陷”說的路徑虛妄性及其墮落的靈知主義特征，又虛耗了儒學家們在致力知識、科學、民主和發(fā)展之傳統(tǒng)基礎方面的太多精力。這造成人們似乎認為儒學除了某種心性修養(yǎng)的精神興趣，其它就乏善可陳的錯誤印象。無論牟宗三先生在創(chuàng)造一套關(guān)涉儒學的哲學概念及其現(xiàn)代話語方面是多么成就斐然，世無匹敵，一個不能治世的儒學一定不是孔子開辟的儒學，也不是儒學在今天應有的模樣。

2019年9月，11月修訂

參考文獻
 
1、《牟宗三全集》吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
2、蔣慶《中國大陸儒學復興的現(xiàn)實意義及其面臨的困境》臺灣《鵝湖月刊》1989
 
3、陳明《大陸新儒學：他們關(guān)注的是古今問題》（《新京報》2018年9月22日）
 
4、黃玉順《儒學與生活》2009年四川大學出版社
 
5、唐文明《隱秘的顛覆:牟宗三、康德與原始儒家》2012生活.讀書.新知三聯(lián)書店
 
6、楊萬江《論朱子思想的現(xiàn)代開展》載于《儒藏論壇》第12輯2019四川大學出版社
 
7、杜繼文著《中國禪宗通史》江蘇人民出版社2007年12月版
 
8、林國華著《靈知沉淪的編年史》，2019年11月商務印書館出版
 
9、沃格林著段保良譯：《新政治科學》2018年7月商務印書館，《政治觀念史稿》2019年8月華東師范大學出版社。
 
注釋：
 
[1]陳明《大陸新儒學：他們關(guān)注的是古今問題》（《新京報》2018年9月22日）
 
[2]丁耘《道體學引論》在“生生與造作”問題上提及牟宗三。在大陸學者中，這或許可視為少數(shù)受牟宗三直接啟發(fā)的哲學工作。丁耘認為，牟宗三晚年在《四因說講演錄》中用亞里士多德四因說解釋易庸傳統(tǒng)，亦即將動力因配“乾”，釋為“始生”，目的因配“坤”，釋為“終成”，“既確切，又頗具深意”，但牟仍未理解目的因在亞里士多德四因說中的主導地位和樞紐作用。鑒于本文主要討論牟宗三道德形上學的思想系統(tǒng)及其所主要匯通的康德哲學，牟用亞里士多德四因說解釋易庸傳統(tǒng)的問題本文不擬討論。
 
[3]黃玉順《儒家哲學發(fā)展的方面》，載于《學術(shù)界》2019年第2期
 
[4]牟宗三《中國哲學十九講》第353頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[5]牟宗三《中國哲學十九講》第340頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[6]起信論認為：“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者，覺義；二者，不覺義?！北疚恼J為，牟宗三先生對阿賴耶識作用及其“覺義與不覺義”的認識是不到位的。他認為，是由于無明的介入，而使如來藏自性清凈心下落到阿賴耶識，才產(chǎn)生生滅。但這無法說明為何有無明的介入。按照筆者的理解，阿賴耶識的基本作用就是藏識。能夠藏住和沉淀前七識的有染種，進而獲得清凈，亦如渾水通過沉淀顯出清亮。如果阿賴耶識心之藏識浮現(xiàn)，則起漏染的生滅法。這才是起信論“一心開門”的關(guān)鍵。所謂阿賴耶識“依止于如來藏自性清凈心”，只是說在唯識系統(tǒng)中，阿賴耶識作為受到外界熏染的東西，并不具備清凈種及其正聞正覺。而在如來藏系統(tǒng)中由于先承認每個人自身具有一“自性清凈”的真常心，所以，阿賴耶識的收藏沉淀作用，就獲得了清凈意義。在這個意義上講，阿賴耶識是“不生不滅與生滅和合，非一非異”的，“能攝一切法，生一切法”，有“覺義與不覺義”。
 
[7]牟宗三《政道與治道》第52頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[8]牟宗三《道德的理想主義·序》第4頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[9]牟宗三《儒家學術(shù)之發(fā)展及其使命》載于《道德的理想主義》第3~14頁吉林出版集團有限責任公司2012年12版
 
[10]參見葉秀山釋“邏各斯”，《中國大百科全書·哲學卷》P534 1987年中國大百科全書版
 
[11]人們認為，朱子學傳播到歐洲而對西方近代啟蒙哲學產(chǎn)生影響，這恐怕并非空穴來風。參見程利田《朱熹理學對歐洲啟蒙思想家的影響──兼論中國文明對西方文明的作用》載于《學術(shù)論壇》1996年02期
 
[12]此處主要校正牟宗三對朱子學的誤解，有關(guān)朱子學如何開展出科學民主的問題，參見筆者《論朱子思想的現(xiàn)代開展》一文，此處不再贅述。該文載于《儒藏論壇》第12輯，四川大學出版社2019年7月
 
[13]柏拉圖的洞穴論，是在一個黑暗世界中打開一個光明的真理世界的哲學追求，而在牟宗三這里，“通孔”成了強調(diào)早期文明具體形態(tài)的限制。牟的“通孔”論服務于其道統(tǒng)觀上狹隘性。
 
[14]、參見杜繼文著《中國禪宗通史·導言》江蘇人民出版社2007年12月版。杜繼文對禪宗社會基礎的描述或許不可以用來直接批評牟宗三“道德形上學”下的社會生活，但是，根源于追求“無執(zhí)的自由無限心”而在社會生活中對各種社會規(guī)范的意義充滿厭倦和煩惱的“散人”性格，卻與之仿佛。
 
[15]參見：沃格林《新政治科學》段保良譯2018年7月商務印書館。林國華《靈知沉淪的編年史》，2019年11月商務印書館出版。
 
[16]康有為《大同書·癸部去苦界至極樂》：“故大同之世，惟神仙與佛學二者大行。蓋大同者，世間法之極，而仙學者，長生不死，尤世間法之極也；佛學者，不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之學方始矣。仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限；若佛學之博大精微，至于言語道斷，心行路絕，雖有圣哲，無所措手，其所包容尤為深遠。況又有五勝、三明之妙術(shù)，神通運用，更為靈奇。故大同之后，始為仙學，后為佛學，下智為仙學，上智為佛學。仙、佛之后，則為天游之學矣，吾別有書。”
 
[17]周展安《革命儒學的政治構(gòu)想及其哲學基礎——以熊十力「乾坤衍」為中心》載于《開放時代》2019第3期。
 
[18]沃格林認為，約阿希姆把基督教正統(tǒng)的圣父圣子圣靈三一論，轉(zhuǎn)換成圣父時代、圣子時代和圣靈時代三個連續(xù)相繼的歷史階段，乃是西方現(xiàn)代性中從黑格爾到馬克思歷史主義的最早來源，也是現(xiàn)代靈知主義的思想基礎。既然人類必走向一個“圣靈時代”，那么，靈知主義就成為必然。在具有主體位格的上帝（圣父圣子）廢黜后，圣靈時代的神圣意識發(fā)生向社會歷史“內(nèi)在圓滿化”，或?qū)⑸鐣v史“再神圣化”，這使歷史主義成為現(xiàn)代性的意識形態(tài)（沃格林《新政治科學》P125～129）。在中國，儒家傳統(tǒng)的公羊三世說和小康大同論本身即是一種歷史階段論，但它并不是作為圣靈的神圣意識向其發(fā)生內(nèi)部圓滿化和再神圣化的投射對象來看待，而是作為人類德性圓滿的社會歷史過程來看待。這種文化傳播學意義上的前結(jié)構(gòu)，對近代中國鐘情于黑格爾和馬克思等西方歷史主義思想產(chǎn)生了重要影響。康有為把資本主義和社會主義置于公羊?qū)W三世演進的歷史過程而加以匯通，從而把孔子的歷史循環(huán)論轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代性的歷史主義進步論。
 
[19]沃格林把破壞現(xiàn)實世界而尋求一個更充分自由新世界的馬克思視為“墮落靈知主義”，但在中國，鄧主義把毛的新民主主義與社會主義兩階段目標“并存”在一個社會形態(tài)里后，中國的政治哲學就轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實世界及其法則和秩序的尊重與肯定。實際上，它已經(jīng)回歸到儒家小康大同重疊的社會正典傳統(tǒng)。它不脫離現(xiàn)實世界的小康秩序，但仍然保持著理想性。

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