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論朱子的心主性情說

作者：張錦枝（上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員）

來源：《陽明學(xué)研究》第四輯，人民出版社，2019年6月

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月初三日丁酉

??????????耶穌2020年6月23日

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摘要

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朱子的“心主性情”說是朱子心性情論的核心觀點(diǎn)。朱子思想中，心、性、情三者互相牽制，己丑之悟后以“心主性情”論取代“性體心用”說的一個(gè)重要意圖是強(qiáng)調(diào)心對于性、情的統(tǒng)攝和主宰作用。事實(shí)上，朱子對心主宰性的方面相當(dāng)強(qiáng)調(diào)，其“心主性情”論下的“性體情用”說蘊(yùn)含著心主宰情的同時(shí)亦主宰性的要求，心主宰性即心之自我主宰，呈現(xiàn)為敬的工夫。如果心主宰性的方面得到充分強(qiáng)調(diào)，則心主性情提出的人能弘道的意義亦相應(yīng)彰顯。按照朱子的說法，反之，片面強(qiáng)調(diào)性對心的作用，會落入“心小性大”，或者性統(tǒng)心情的結(jié)論。從這個(gè)意義上說，心主性情包含了性是心之理和心主宰性的雙重意義。同時(shí)，朱子對心之虛明知覺的概念十分警惕，保證性對心之主宰的制約，以期在心主性與性范導(dǎo)心之間取得平衡。

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關(guān)鍵詞：心主性情；性體情用；敬；知覺；主宰

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一、兩種解釋進(jìn)路

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朱子的“心主性情”說是朱子心性情論的核心觀點(diǎn)。學(xué)者通常傾向于關(guān)注心主情論，心主宰情易于理解，心主性則頗為費(fèi)解。大體上，關(guān)于心主性的解釋有兩種進(jìn)路。一種是認(rèn)為心主性即主敬工夫，陳來先生認(rèn)為“至于心對于性的‘主宰’作用須要從未發(fā)時(shí)的主敬工夫來看，不可拘泥于詞語?！盵1]他主要從工夫論的角度說明心在未發(fā)時(shí)的主敬提撕保證、決定性能不受干擾地作用于人的現(xiàn)實(shí)思維的作用。一種是從心之知覺的角度說明心主性，蒙培元先生講“心‘主’性情，是從功能上說，指心以知覺功能統(tǒng)領(lǐng)性情，實(shí)現(xiàn)性情?！盵2]他是從德性主體的角度講心主性是心覺性，能覺之心和所覺之性統(tǒng)一于德性主體，而心主情即情感是主體的存在方式。敬和知覺都是理解心主性情論的重要方面，兩說分別從本體和工夫兩方面加以詮解，在朱子的文獻(xiàn)中都有實(shí)實(shí)在在的依據(jù)。然而，兩種解釋都是在心透顯性的意義上解釋心主性的，偏重于強(qiáng)調(diào)性對心的制約。陳來先生解釋朱子心主性的內(nèi)容認(rèn)為，“性作為意識活動(dòng)總體的本質(zhì)、規(guī)律對意識活動(dòng)應(yīng)起一種支配的作用，而在朱熹又認(rèn)為，對心的修養(yǎng)又在一定程度上決定著性的這種支配作用能否得到正常表現(xiàn)和發(fā)揮?！盵3]這句話用朱子原句表達(dá)即是“所謂主宰者，即是理也”[4]，“所以‘存其心’則‘養(yǎng)其性’，心該備通貫，主宰運(yùn)用”[5]。其實(shí)，講到“對心的修養(yǎng)又在一定程度上決定著性的這種支配作用能否得到正常表現(xiàn)和發(fā)揮”，心對性的主宰力已經(jīng)大大減弱，只剩下心對性的呈現(xiàn)力了。陳來先生在《朱子哲學(xué)研究》中對朱子所謂“心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也”[6]也是將信將疑，他說“朱熹對心性的這些說法常?；趥€(gè)人的心理體驗(yàn)，缺乏科學(xué)性和清晰性，但是可以肯定的是，所謂心主乎性絕不意味著心能主宰天地之理，能主宰天地萬物?！盵7]心主宰性并不混同于心主宰理，待下文詳述。蒙培元先生知覺論亦有文獻(xiàn)支持，典型如朱子在《答胡廣仲》中所說：“心主性情，理亦曉然，今不暇別引證據(jù)，但以吾心觀之，未發(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？‘心’字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體論也。”[8]他認(rèn)為，未發(fā)而知覺不昧者，是說知覺處于虛靈明覺而不昏昧的潛在狀態(tài)，即不偏不倚之中。這是由心之知覺指點(diǎn)性之存在。因而，心主性之主又具有能覺和所覺合一的主體意涵。蒙先生的說法相當(dāng)圓融，但其理解心性的關(guān)系仍然落在心透顯性的意義上?？傮w上，兩說對于朱子心主性情論中心對于性的主宰力并沒有落實(shí)。

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其實(shí)，不少學(xué)者對朱子“心主性”的提法都表示了質(zhì)疑，王夫之就說“若說個(gè)主字則是性情顯而心藏矣，此又不成義理，性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。”[9]從朱子關(guān)于心、性關(guān)系的表述來看，心與性的關(guān)系微妙難言。心與性確實(shí)存在著相互制約的關(guān)系，性是心主宰的依據(jù)?！墩Z類》記曰：“問：‘天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？’曰：‘心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！盵10]又有：“景紹問心性之別。曰：‘性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之發(fā)見處。四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理所在也?！盵11]從以上對話來看，性是心之理，性之理才是真正的主宰者。性如果被私意所勝，則心之主宰不再。成中英先生曾經(jīng)說，“夫心性關(guān)系者，從原始儒學(xué)到宋明理學(xué)，似乎均有二元的沖突：性之著見為心，以心發(fā)表于性，但性又倚賴心來發(fā)揮?！盵12]成先生的總結(jié)仍在性體心用的框架下，以性為表達(dá)的主體而不涉及到心之主宰的問題。我們亦可以將成先生的總結(jié)推進(jìn)一步并反過來以心為主體來說，心主宰性，又以性之理為其主宰之理據(jù)，有主宰之循環(huán)的嫌疑。然而，心主宰性確是朱子心性學(xué)說中不可忽視的方面。唐君毅先生在《中國哲學(xué)原論》（導(dǎo)論篇）中曾說：“若謂以心能知理，理下貫于身之氣，即能主宰，則心于此乃成為一虛脫之閑家俱，何不徑言理為主宰？”[13]可見，唐君毅先生認(rèn)為如果視理為主宰，那么不僅心主宰性，心主宰身、情之主宰都成虛詞。

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二、朱子強(qiáng)調(diào)心主性的意義

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朱子向來縝密，對于概念之間的辨析尤為細(xì)致。檢視朱子文獻(xiàn)，其中多次反復(fù)說明心對于性的主宰，試舉《文集》中幾例說明。

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夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養(yǎng)而無所害矣。此君子之所以奉順乎天，蓋能盡其心而終之之事。[14]

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此理須以心為主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運(yùn)用，莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無動(dòng)靜語黙之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動(dòng)，情之動(dòng)也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動(dòng)靜語黙之間，是以君子之于敬，亦無動(dòng)靜語黙而不用其力焉。未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動(dòng)，復(fù)之所以‘見天地之心’也；及其察也，事物紛紏而品節(jié)不差，是則動(dòng)中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也。有以主乎靜中之動(dòng)，是以寂而未嘗不感；有以察乎動(dòng)中之靜，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以‘致中和而天地位、萬物育’者，在此而巳。蓋主于身而無動(dòng)靜語黙之間者，心也；仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，圣學(xué)之本統(tǒng)。明乎此，則性情之徳、中和之妙可一言而盡矣。[15]

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心主于身，其所以為體者性也，所以為用者情也。是以貫乎動(dòng)靜而無不在焉。以此言之，已似太粗露了，何得更為無著莫乎？[16]

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“心妙性情之徳”，“妙”字是主宰運(yùn)用之意。[17]

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性，本體也，其用情也；心則統(tǒng)性情，該動(dòng)靜而為之主宰也。[18]

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性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。[19]

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心主性情，理亦曉然，今不暇別引證據(jù)，但以吾心觀之，未發(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？‘心’字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體論也。[20]

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性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之徳。[21]

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心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心，初不可以內(nèi)外精粗而論也。然或不知此心之靈，而無以存之，則昏昧雜擾，而無以窮眾理之妙。不知眾理之妙，而無以窮之，則偏狹固滯，而無以盡此心之全。此其理勢之相須，蓋亦有必然者。是以圣人設(shè)教，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本；使人知有眾理之妙，而窮之于學(xué)問思辨之際，以致盡心之功。巨細(xì)相涵，動(dòng)靜交養(yǎng)，初未嘗有內(nèi)外精粗之擇，及其真積力乆，而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致，而果無內(nèi)外精粗之可言矣。[22]

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從以上材料來看，朱子不惟對心主性有著多次明確地肯定和說明，其所謂“心統(tǒng)性情”、“心妙性情”等表達(dá)中“統(tǒng)”“妙”亦涵攝統(tǒng)率、主宰之義。在工夫論次第上，朱子改盡心知性知天為知性盡心知天，凸顯了心對性、情的統(tǒng)攝，從工夫論上則不惟不是以心顯性，而是以性顯心。

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眾所周知，朱子的思想經(jīng)歷了兩次重要的變化，一次是丙戌之悟，一次是己丑之悟。從“性體心用”到“心統(tǒng)性情”，到底是轉(zhuǎn)折還是遞進(jìn)，也即，心統(tǒng)性情論能不能包含性體心用論，這是一個(gè)重要的問題。按照朱子的說法：

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兩日思之，疑舊來所說，于心性之實(shí)未有差，而“未發(fā)”、“已發(fā)”字頓放得未甚穩(wěn)當(dāng)。疑“未發(fā)”只是思慮事物之未接時(shí)，于此便可見性之體段，故可謂之中而不可謂之性也。發(fā)而中節(jié)，是思慮事物巳交之際皆得其理，故可謂之和而不可謂之心；心則通貫乎已發(fā)未發(fā)之間，乃大易生生流行、一動(dòng)一靜之全體也。[23]

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《已發(fā)未發(fā)說》也有論及：

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《中庸》未發(fā)、已發(fā)之義，前此認(rèn)得此心流行之體，又因程子‘凡言心者，皆指已發(fā)’之云，遂目心為已發(fā)，而以性為未發(fā)之中，自以為安矣。比觀程子《文集》、《遺書》，見其所論多不符合，因再思之，乃知前日之說雖于心性之實(shí)未始有差，而未發(fā)、巳發(fā)命名未當(dāng)，且于日用之際欠卻本領(lǐng)一段工夫。蓋所失者，不但文義之間而已。[24]

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己丑之悟以后，朱子雖自言“心性之實(shí)未始有差”，事實(shí)上與之前相比，有差有不差。陳來先生認(rèn)為，己丑之悟前后心性論一致在于，心體流行無所間斷和性始終隱而不發(fā)要通過他者來表現(xiàn)。[25]前后心體流行確實(shí)都無間斷，然而“性始終隱而不發(fā)要通過他者來表現(xiàn)”的說法過于分別性、情。朱子改胡宏《知言》“性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”為“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣，心主性情”，動(dòng)者依然是心，只是更具體地說，動(dòng)的是心之情，情動(dòng)又是性動(dòng)的體現(xiàn)。如果只是單單將情作為表現(xiàn)性的他者，則性體情用的關(guān)系無法體現(xiàn)。心主性情改性體心用為性體情用的表達(dá)，將心之已發(fā)的部分安頓給情，增加了心之未發(fā)的部分，并大大強(qiáng)調(diào)了心對于性、情二者統(tǒng)攝和主宰的作用。朱子調(diào)整心性情結(jié)構(gòu)為心主性情，是對之前性體心用論的一種推進(jìn)。成中英先生認(rèn)為“朱子的中和新說不必非否認(rèn)中和舊說的本體內(nèi)涵，而必須要以中和舊說中的性體心用為基源引導(dǎo)出心與性或與性情之間的多種關(guān)系。心之統(tǒng)合性情，或心之統(tǒng)帥性情，只是此等多種關(guān)系之一二端而已。”[26]本文是贊成這種看法的。

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如果說，朱子僅僅是要調(diào)整心的作用，使之不局限于動(dòng)和已發(fā)，那么按照朱子后來所認(rèn)為“思慮未萌、事物未至之時(shí)，為‘喜怒哀樂之未發(fā)’。當(dāng)此之時(shí)，即是心體流行，寂然不動(dòng)之處，而天命之性，體段具焉”[27]的話，“性體心用”的結(jié)構(gòu)就夠用了，“心用”既可以表示已發(fā)，也可以擴(kuò)展到未發(fā)之用，因?yàn)樗J(rèn)為已發(fā)和未發(fā)俱是在心體流行的意義上言之。然而，朱子將喜怒哀樂之未發(fā)、已發(fā)分別交付于性、情，而心統(tǒng)攝、主宰性情，就是意在通過心統(tǒng)性情和心主性情的結(jié)構(gòu)凸顯心對于性情的統(tǒng)攝和主宰作用。

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三、三種誤解

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那么，造成我們對于心主性這一點(diǎn)不能確信，主要有三個(gè)誤區(qū)：心小性大；心性相分；性情相分。

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影響理解心主性的原因之一是隱藏的性大心小或者性重心輕的觀念。張載曾因“心御見聞不宏于性”的心小性大說，受到伊川批評，伊川說：“不當(dāng)以體會為非心，以體會為非心，故有心小性大之說。圣人之神與天（一有地字）為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此，此心即與天地?zé)o異，不可小了佗，不可（一作若或）將心滯在知識上，故反以心為小?！盵28]張載的“心小性大”說主要是心囿于聞見之知，而不能體悟直覺。這里所謂的“心小性大”類似于言性重言心輕，如呂留良說《大學(xué)》“無重心義，以其本天也?！盵29]與之相反還有“心大性小”的重心說。程朱則中道而行，以心性為一。如上文，伊川說“圣人之神與天（一有地字）為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此，此心即與天地?zé)o異，不可小了佗”，亦是解答。朱子說：“人多說性方說心，看來當(dāng)先說心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’與‘情’皆從‘心’……今先說一個(gè)心，便教人識得個(gè)情性底總腦，教人知得個(gè)道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個(gè)心。橫渠‘心統(tǒng)性情’語極好。”[30]心性本來為一。至于朱子說：“心性皆天之所以與我者”[31]，也是說明了不僅性是天之與我者，心也是天之與我者。因此，看重性而輕視心的說法是無根據(jù)的。

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就天地而言，“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬物者，即其情也?！盵32]就人而言，有人曾質(zhì)疑心主性情是性小心大，朱子回應(yīng)說心性不宜小大而論。

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朱子說“心性則一，豈有小大？”[33]他評論橫渠“心御見聞，不弘于性”說，“渠說‘人能弘道，非道弘人’處云：‘心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也?！艘鈪s好。又不知它當(dāng)初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此?！盵34]可見，“心小性大”還蘊(yùn)含著心性相分。心性相分也是朱子所明確反對的。他說：

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“性對情言，心對性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)?！盵35]

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“以‘天命之謂性’觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別，亦不可太說開成兩個(gè)，當(dāng)熟玩而默識其主宰之意可也。”[36]

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所謂“當(dāng)熟玩而默識其主宰之意”，即體認(rèn)命與天、心與性“似一而二、似二而一”的關(guān)系中心對于性的主宰之意。心性之間“似一而二、似二而一”的關(guān)系其實(shí)是心性貫通，心天然涵具性的關(guān)系?！皢枺骸氖侵X，性是理。心與理如何得貫通為一？’曰：‘不須去貫通，本來貫通?！绾伪緛碡炌ǎ俊唬骸頍o心，則無著處?！盵37]脫離心具性這一點(diǎn)，而以主觀任意來看待心，確實(shí)會導(dǎo)致心不能主性的觀點(diǎn)。心亦是性之所以為性者。

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性情相分，由“性不動(dòng)”而來。在性體情用的框架下，“性之靜也而不能不動(dòng)，情之動(dòng)也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也?！盵38]性不動(dòng)是無所謂動(dòng)靜，但情動(dòng)就是性的體現(xiàn)，因?yàn)轶w用不離。蒙培元先生曾經(jīng)指出，性是形而上者，不可以動(dòng)靜言之，因此他分析朱子的“性者心之靜”的說法，不是通常意義上的動(dòng)靜之靜，而是“人生而靜，天之性也”的“靜”。[39]朱子關(guān)于性之“動(dòng)靜真妄”有過解釋，他說：“至謂‘靜’字所以形容天性之妙，不可以動(dòng)靜眞妄言，則熹卻有疑焉。蓋性無不該，動(dòng)靜之理具焉。若專以靜字形容，則反偏卻性字矣?！队洝芬造o為天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為性之妙也。真妄又與動(dòng)靜不同，性之為性，天下莫不具焉，但無妄耳。……蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生云：‘人生而靜之上不容說，才說性時(shí)，便已不是性矣?！w人生而靜，只是情之未發(fā)，但于此可見天性之全，非真以靜狀性也?！盵40]性無分動(dòng)靜，然于情之未發(fā)時(shí)，可見天性整全。性靜情動(dòng)的相分只是形式，性體情用才是實(shí)質(zhì)。脫離性體情用的框架，則必然有心只能主情而不能主性的結(jié)論了。以上是理解心主性的三重障礙。

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四、從性體情用到心主性情

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心主宰性情是何以可能的？

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唐君毅先生說“理之自然流行于氣，氣之自然表現(xiàn)理，是一自然之變化，或自然之易，不是心?！盵41]生物和無知覺之物皆可以表現(xiàn)理，則人作為萬物靈長又體現(xiàn)于何處？可見，盡管朱子認(rèn)為萬物皆有性，但“心主性情”的命題僅僅為人而發(fā)，是人區(qū)別于萬物，也區(qū)別于他人的重要命題。不僅僅是在工夫論的意義上，也是從本體論意義上而言。

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“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之發(fā)見處。四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理所在也。”[42]朱子只是說理是主宰者，并不說性是主宰者，說所以然者是性之理，不說所以然者就是性?！靶闹餍郧椤奔仁瞧毡榈模巳私杂兄?，又是特殊的。心主性情即以承認(rèn)此特殊，個(gè)體性為前提。我心只能主我性情，不能主他人之性情。因此，此“性”必定就下落于人身上的個(gè)體性而言之。朱子己丑之悟后對于性、心的理解都有調(diào)整，他放棄“以性為未發(fā)之中”的看法，取伊川“性非即是中”的說法。針對湖湘學(xué)派以心為已發(fā)、呂祖謙以心為未發(fā)，朱子提出心貫穿已發(fā)、未發(fā)。因此對于伊川以“赤子之心可以謂之和”，以心為已發(fā)的觀點(diǎn)，朱子在《已發(fā)未發(fā)說》中解釋道“程子所謂‘凡言心者，皆指已發(fā)而言’，此卻指心體流行而言，非謂事物思慮之交也?！盵43]如果說，心是流行意義上的心體，性也是就流行心而言的人生而靜以下意義上的性。朱子又引程子說“人生而靜以上不容說，才說時(shí)便無不是性矣”，說“蓋圣賢論性無不因心而發(fā)，若欲專言之則是所謂無極而不容言者，意無體段之可名矣?！薄笆ベt論性無不因心而發(fā)”可謂一語道破，朱子論性不是離心言性，性是心主宰之性，而非人生而靜以上純粹概念意義上的性。

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心主性不可理解為心主理。在朱子，性與理也是有區(qū)別的?！袄肀闶切灾兄?，性便是理之所會之地”[44]，這里朱子提醒的是理與性不可完全無分別。理是主宰者，并非等同性是主宰者。理周流萬物，才是“有心而無心”，是真正的主宰者。性在人身上，由心而成其為性者。

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程子云“未發(fā)之前謂之靜則可，靜中須有物始得，這里最是難處，能敬則自知此矣?！敝熳釉u論說“以事言之，則有動(dòng)有靜。以心言之，則周流貫徹，其工夫初無間斷也，但以靜為本爾。”[45]心之工夫無間斷是重點(diǎn)。但“未發(fā)之前”朱子不提了。針對南軒“未發(fā)之前，心妙乎性，既發(fā)則性行乎心之用矣。于此竊有疑。蓋性無時(shí)不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一‘前’字，亦微有前后隔截氣象?！逼鋵?shí)后來朱子自注這封信所論乖戾，又有訂正。所謂“乖戾”在于，“今下一‘前’字，亦微有前后隔截氣象”，“未發(fā)之前”的說法來自伊川，張栻只是借用而已。朱子后來接受了“未發(fā)之前”的說法，“未發(fā)之前”就是“未發(fā)”，并沒有一個(gè)“未發(fā)”之前的狀態(tài)叫作“未發(fā)之前”。“不妨常有未行乎用之性”與前一句“性無時(shí)不行乎心之用”相矛盾，其實(shí)并沒有“未行乎用”之性，即便性在未發(fā)之中，事物思慮未交之時(shí)，仍然是在心體流行的意義上說的。性是無時(shí)不行乎心之用的性。反過來，心也是貫穿未發(fā)已發(fā)的，工夫無間斷。如果說，心對于情有主宰，那么在未發(fā)之中，心對于性也同樣有主宰的作用。否則，心之工夫和作用就不能周流貫徹而無間斷了。

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其次，“性體情用”是“心主性情”題中之義。性體情用，性情又分別統(tǒng)攝于一心，是朱子對當(dāng)時(shí)性情論反思的一個(gè)結(jié)果。朱子認(rèn)為，前賢和時(shí)人對性、情關(guān)系存在著兩種極端的看法：一種是漢代以來，以情為性，混淆性情的看法；另一種則矯枉過正，以性、情截然相分，不相照管。前一種情況導(dǎo)致“學(xué)者終日言仁而實(shí)未嘗識其名義”的結(jié)果，后一種情況言性，則看似高明公允，實(shí)際上“以公天下而無物我之私”[46]，“漠然無情，但如虛空木石”[47]，已而墮入墨學(xué)。固然惟公能體仁，然公并非仁。關(guān)于性、情的關(guān)系，朱子既反對性情不加分別，又反對二者互相區(qū)隔。朱子認(rèn)為，性發(fā)為情，情發(fā)于性，沒有無性之情，也沒有無情之性。他甚至說“性、情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性，何者為情耶？仁無不統(tǒng)，故惻隱無不通，此正是體用不相離之妙?！盵48]從這個(gè)意義上說，心主宰情，主宰的是心所發(fā)、性所動(dòng)之情，情即是性的表現(xiàn)。準(zhǔn)確地說，心是一直主宰性的。當(dāng)性動(dòng)而為情，心主情時(shí)，非別有一性在情之外由心主宰著，而是此時(shí)性已在情中，心主情同時(shí)亦心主宰性了。朱子曾經(jīng)說：“蓋性無不該，動(dòng)靜之理具焉。若專以靜字形容，則反偏卻性字矣。《記》以靜為天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以靜字為性之妙也?！盵49]可證關(guān)于心主性一段，朱子僅以未發(fā)言之，非已發(fā)之中心不能主性，而是已發(fā)之情即是動(dòng)之性，無需另外說明了。也正因?yàn)樾泽w情用的關(guān)系，朱子“心主性情”論中，特重未發(fā)一段涵養(yǎng)工夫，因?yàn)槲窗l(fā)工夫的效驗(yàn)可直接呈現(xiàn)在已發(fā)之中，未發(fā)、已發(fā)本來相通。

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朱子說“但本體無著莫處，故只可于用處看便省力耳。”[50]心不可捉摸，性亦不可捉摸，心主性極費(fèi)思量，費(fèi)思量不代表不存在。體在用上看，心主性從心主情來看便省力。朱子說：“性、情則一，性是不動(dòng)，情是動(dòng)處?！盵51]心對于情的主宰本質(zhì)上是心對性的主宰貫穿動(dòng)靜的表現(xiàn)。反之，如果心不能主宰性，則心亦不能主宰性之情。后來陽明說“未發(fā)得中，已發(fā)得和”也正是在此性體情用，體用一源的意義上說?！胺蛐闹骱跣哉咭?，敬以存之，則性得其養(yǎng)而無所害矣”[52]，未發(fā)之中性得其所養(yǎng)，就是心對于性的主宰。朱子在訂正蔡沈《書經(jīng)集傳》是對于心之主宰說的更為具體。他說：“敬者，一心之主宰。性即心所具之理也。敬則比心收斂于天理之中，而性可節(jié)，不敬則此心放縱于人欲之偽而性日流……”[53]

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敬所以能為一心之主宰，依據(jù)在于心之知覺。馮作肅關(guān)于“情本于性，故與性為對。心則于斯二者有所知覺，而能為之統(tǒng)御者也。未動(dòng)而無以統(tǒng)之，則空寂而巳。已動(dòng)而無以統(tǒng)之，則放肆而已?！盵54]的論述，得到了朱子的肯定。朱子關(guān)于心主性情之義早在《與張敬夫》的書信中得以完整表達(dá)：

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比觀舊說，卻覺無甚綱領(lǐng)，因復(fù)體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運(yùn)用，莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無動(dòng)靜語黙之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動(dòng)者也。及其動(dòng)也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動(dòng)，情之動(dòng)也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動(dòng)靜語黙之間，是以君子之于敬，亦無動(dòng)靜語黙而不用其力焉。未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動(dòng)，復(fù)之所以‘見天地之心’也。及其察也，事物紛紏而品節(jié)不差，是則動(dòng)中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也。有以主乎靜中之動(dòng)，是以寂而未嘗不感；有以察乎動(dòng)中之靜，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以‘致中和而天地位、萬物育’者，在此而巳。蓋主于身而無動(dòng)靜語黙之間者，心也；仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，圣學(xué)之本統(tǒng)。明乎此，則性情之徳、中和之妙可一言而盡矣。[55]

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所謂敬貫動(dòng)靜，是心之性情之實(shí)，雖然朱子常強(qiáng)調(diào)敬“主乎存養(yǎng)之實(shí)”，實(shí)際上敬也是已發(fā)之際心主乎省察的工夫。正因?yàn)槲窗l(fā)已發(fā)一貫，敬的工夫可以一貫。而這一貫動(dòng)靜的敬的工夫本身就是心之知覺的作用。知覺是主宰的依據(jù)。

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唐君毅先生說：“故心乃以其未發(fā)之寂，上通內(nèi)通于性理，而主乎性；以其已發(fā)之感，外通、下通于氣，而主乎情。性之見乎情，即理之形于氣，即吾人之依理以有其身體之行為，故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而統(tǒng)性情、統(tǒng)理氣。”[56]唐君毅先生試圖以理氣論溝通心主性情之主與心主身之主為一。朱子只說“心主于身，其所以為體者性也，所以為用者情也。是以貫乎動(dòng)靜而無不在焉”[57]，說明心主于身的依據(jù)仍然是性體情用，卻未有理體氣用說與之對應(yīng)[58]，理氣論是唐先生的發(fā)揮。然朱子又說“以此言之，已似太粗露了，何得更為無著莫乎？”[59]所謂太粗露，是說僅說明心主性體情用過于疏簡，而沒有將心、性、情之間關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性體現(xiàn)出來。

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五、性與知覺

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盡管朱子“心主性情”論存在著不可忽視的心主性的一面。然而，在客觀效果上，朱子的學(xué)說仍然給人以性主心情的印象。其原因在于朱子止于深究心之知覺的作用與性之間的關(guān)聯(lián)，而是刻意停下來，意在警惕知覺的主體作用。本來，知覺即德性意識，性與知覺的關(guān)系不證自明。朱子以前，不少理學(xué)家強(qiáng)調(diào)性與知覺的關(guān)系。比如楊龜山說“知其理一，所以為仁知其分殊，所以為義之意，蓋全在知字上用著力也?！敝熳雨P(guān)于知覺與性的關(guān)系亦是承認(rèn)其本來貫通。如：

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問：“心是知覺，性是理，心與理如何得貫通為一？”曰：“不須去貫通，本來貫通。”“如何本來貫通？”曰：“理無心，則無著處?！盵60]

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“合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一個(gè)知覺了?！盵61]

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然而，僅僅是貫通并不足以說明二者的具體關(guān)聯(lián)。更進(jìn)一步，以心之知覺自察，或以知覺求仁，則為朱子所不許。

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問：“知覺是仁否？”

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曰：“仁然后有知覺?！?o:p>

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問：“知覺可以求仁否？”

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曰：“不可。”

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問：“謝氏曰：‘試察吾事親從兄時(shí)此心如之何，知此心則知仁?！我玻俊?o:p>

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曰：“便是這些話心煩人，二先生卻不如此說。”[62]

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謝上蔡云“不仁便是死漢，不識痛癢了。仁字只是有知覺了了之體段，若于此不下工夫令透徹，即緣何見得本源毫發(fā)之分殊哉？若于此不了了，即體用不能兼舉矣。此正是體用兼舉處。人道之立，正在于此?！敝熳与S附評論說“仁之一字，正如四德之元。而仁義二字，正如立天道之陰陽、立地道之柔剛，皆包攝在此二字爾?！盵63]謝上蔡論性與知覺是體用兼舉，被朱子輕輕一轉(zhuǎn)，而為仁之一字，仁義二字，知覺卻完全不提了。朱子還批評謝上蔡“謝氏之說，機(jī)警有余，然四者本以質(zhì)言，而仁非知覺可訓(xùn)，則亦誤矣?！盵64]在性與知覺的問題上，朱子謹(jǐn)承程子之訓(xùn)。為了防止以見性之名玩弄靈明知覺，朱子更是將知覺壓制在仁包四體之智目之下，認(rèn)為“知覺自是智之事，在四德是‘貞’字。而知所以近乎仁者，便是四端循環(huán)處。若無這智，便起這仁不得?！盵65]說“仁主乎愛”、“知覺謂之仁便智也”都是偏于以性來制約知覺。

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其實(shí)，按照朱子講“未發(fā)之前，是敬也固已主乎存養(yǎng)之實(shí)；已發(fā)之際，是敬也又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動(dòng)，復(fù)之所以‘見天地之心’也；及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動(dòng)中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也。有以主乎靜中之動(dòng)，是以寂而未嘗不感；有以察乎動(dòng)中之靜，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。”[66]，接著講知覺與性一體，是順理成章。而朱子論未發(fā)之中，

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問：“未發(fā)之前，當(dāng)戒慎恐懼，提撕警覺，則亦是知覺。而伊川謂‘既有知覺，卻是動(dòng)’，何也？”

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曰：“未發(fā)之前，須常恁地醒，不是暝然不省。若暝然不省，則道理何在？成甚么‘大本’？”

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曰：“常醒，便是知覺否？”

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曰：“固是知覺?！?o:p>

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曰：“知覺便是動(dòng)否？”

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曰：“固是動(dòng)?！?o:p>

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曰：“何以謂之未發(fā)？”

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曰：“未發(fā)之前，不是暝然不省，怎生說做靜得？然知覺雖是動(dòng)，不害其為未動(dòng)。若喜怒哀樂，則又別也。”

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曰：“恐此處知覺雖是動(dòng)，而喜怒哀樂卻未發(fā)否？”

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先生首肯，曰：“是。下面說‘復(fù)見天地之心’，說得好。復(fù)一陽生，豈不是動(dòng)？”

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曰：“一陽雖動(dòng)，然未發(fā)生萬物，便是喜怒哀樂未發(fā)否？”

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曰：“是。”[67]

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知覺貫徹，顯然貫穿未發(fā)、已發(fā)的知覺比如愛之類的已發(fā)之情具有更為根本的意義。心之呈現(xiàn)性與知覺密切相關(guān)，心、性為一也正是在此意義上說。朱子之知覺再往前一步，則心主宰性便有了實(shí)質(zhì)的落實(shí)和進(jìn)展。

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朱子思想中知覺與性具有兩個(gè)面向：“心覺仁”，“仁則有知覺”。在存有論的意義上，仁與知覺一定是一齊并在的。那么，邏輯關(guān)系上，仁與知覺孰先孰后呢？朱子在回復(fù)張欽夫《又論仁說》中說道：“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？”[68]又謂：“心自是個(gè)識底，卻又把甚底去識此心?！盵69]“故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可?！盵70]可見，朱子是將仁判為知覺的根據(jù)，而知覺則并入心，不可再追問其重要性。

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朱子說知覺可以求仁“不可”，“這些話心煩人”，關(guān)于心之主動(dòng)性的糾結(jié)，來自于朱子思想自身的糾結(jié)?！罢秊椴灰娞炖恚鴮ＵJ(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳”[71]，對佛學(xué)的認(rèn)識促使朱子不能完全徹底地信任心，而必強(qiáng)調(diào)性的制約，欲達(dá)到心之自主性與性的制約性相平衡的局面。

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六、結(jié)語

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本文試在心主身解心主性情論上更進(jìn)一解，即心主性情即心主一的結(jié)果。從心對于性情之主宰，本質(zhì)上是心的自我主宰的表現(xiàn)。心主敬，也即心主一。既然敬貫動(dòng)靜，“敬，只是此心自做主宰處?！盵72]“夫心主乎性者也，敬以存之，則性得其養(yǎng)而無所害矣?！盵73]則心主宰性，其實(shí)是心自做主宰。心是性情之全體，心主乎性情，亦只是心自做主宰。這樣說并非于心性情不做分別，而是就三者緊密的關(guān)聯(lián)而言。心主宰性，與性是心之理是心主性情說的兩個(gè)方面。

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唐君毅先生說“理之自然流行于氣，氣之自然表現(xiàn)理，是一自然之變化，或自然之易，不是心?！盵74]此言甚是。姑且不論他將性情分屬于理氣的部分，此句亦可以反駁那些僅僅將心對性的主宰看做是心對性的呈現(xiàn)的看法。然而，當(dāng)心完全主宰了性、情，則未發(fā)為中，已發(fā)為和，有心即是無心，類似于天地之心，心主宰性與性范導(dǎo)心是合一的。

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行文至此，本文認(rèn)為心主性情包含了性是心之理和心主宰性兩個(gè)方面，兩方面都要肯定。從客觀面而言，性是心之理，從主觀面來說，心主宰性。正因?yàn)樾膶τ谛缘闹髟?，性之所含仁義禮智可以塑造多種人生之可能。我們長久以來之所以特別小心地維護(hù)性是心之理的一面，強(qiáng)調(diào)心的最大發(fā)揮也不過是按照理則行事，而可以忽視朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)心主宰性，無法正視在一身之中看似矛盾、互相制約的這兩個(gè)方面，一是由于將心、性和性、情的關(guān)系看得過于分析、隔截，取不雜而棄不離。我們熟悉于稱朱子的“心性情”的結(jié)構(gòu)為“三分架構(gòu)”，而在朱子，從來未有三分之說。朱子“舍心無以見性，舍性無以見心”和“性情則一”等說法，仍需我們細(xì)細(xì)體會。二則對于性為心之理的方面過于強(qiáng)調(diào)?！墩Z類》記朱子語：“橫渠云：‘心統(tǒng)性、情者也?！仁切慕y(tǒng)性、情，伊川何得卻云‘自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情’耶？如伊川所言，卻是性統(tǒng)心、情者也。”[75]如果單單強(qiáng)調(diào)性是心之理和情之體的話，那么不如說性統(tǒng)心情，不要談心統(tǒng)性情好了。

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錢穆先生在評價(jià)朱子“心主性情”說時(shí)，側(cè)重說明兩點(diǎn)：一是極倡情與外事想感應(yīng)的一面，反對滅情言性；一是強(qiáng)調(diào)心之主宰，認(rèn)為“朱子意，不僅重在分性情為體用動(dòng)靜，更重在主以心為管攝”。[76]從反對滅情言性的意義上，錢穆先生甚至認(rèn)為“若只曰心即理，像似重視此心，實(shí)則減輕了此心之分量與功能不少矣?！盵77]如果是內(nèi)非外，重本輕末，忽視心在情上的運(yùn)用，則心即理不如心主性情的表達(dá)全面。同樣，如果從心之主宰的意義上，心即理也不如心主性情講主宰更能體現(xiàn)人能弘道的一面。

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心之虛明知覺是人與萬物的根本區(qū)別，心主性情提出的意義就在于人能弘道。從這個(gè)意義上說，心主性情包含了性是心之理和心主宰性的雙重意味。這與朱子提造理、造道異曲同工：

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張子曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！庇拗^盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。[78]

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程子曰：“贊天地之化育，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然后可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如是，若只是至誠，更不須論所謂人者，天地之心及天聰明自我民聰明，止謂只是一理，而天人所為各自有分?！盵79]

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盡心知性知天，言學(xué)者造道之事；窮理盡性至命，言圣人作《易》之事。[80]

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凡事向來不是天所能全權(quán)決定，而是“天人所為，各自有分”，人在其中起到一半的作用，所以才叫人參贊化育。

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一直以來，朱子學(xué)說被誤解為性理錮囿了心的活動(dòng)，甚至以為“吃人”和“殺人”的天理，正是因?yàn)閷χ熳拥摹靶摹钡闹鲃?dòng)性認(rèn)識的不夠，也發(fā)揮得不夠。以上以性理禁錮心靈正是朱子所反對的性大心小，片面強(qiáng)調(diào)性對心的規(guī)范，而忽視心對性的創(chuàng)造一面。心之于性和性之于心的作用正是一體之兩面，割裂二者則要么落入心之放失，要么造成后人詬病朱子的他律。

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注釋：
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[1]陳來，《朱熹哲學(xué)的“心統(tǒng)性情”說》，《浙江學(xué)刊》1986年第6期。
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[2]蒙培元，《朱熹心統(tǒng)性情說再議》，《儒家典籍與思想研究》輯刊2010年。
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[3]陳來，《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第255頁。
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[4]黎靖德編：《朱子語類》卷一，《朱子全書》冊14，第117頁。
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[5]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第231頁。
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[6]朱熹：《胡子知言疑義》，《晦庵集》卷73，《朱子全書》冊24，第3556頁。
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[7]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第256頁。
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[8]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1902頁。
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[9]王夫之：《讀四書大全說》卷八，清船山遺書本。
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[10]黎靖德編：《朱子語類》卷一，《朱子全書》冊14，第117頁。
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[11]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第225頁。
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[12]成中英:《朱熹與張栻的論學(xué)：性體情用心統(tǒng)與性體心用導(dǎo)向心之九義》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2014年第3期。
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[13]唐君毅：《中國哲學(xué)哲學(xué)原論》（導(dǎo)論篇），北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第311頁。
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[14]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1398頁。
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[15]朱熹：《答張欽夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1419頁。
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[16]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1839頁。
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[17]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1842頁。
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[18]朱熹：《孟子綱領(lǐng)》，《晦庵集》卷74，《朱子全書》冊24，第3584頁。
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[19]朱熹：《元亨利貞說》，《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3254頁。
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[20]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1902頁。
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[21]朱熹：《胡子知言疑義》，《晦庵集》卷73，《朱子全書》冊24，第3563頁。
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[22]朱熹：《四書或問》大學(xué)或問，《朱子全書》冊6，第528頁。
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[23]朱熹：《答林擇之》，《晦庵集》卷43，《朱子全書》冊22，第1967頁。
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[24]朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3266頁。
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[25]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第175頁。
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[26]成中英：《朱熹與張栻的論學(xué)：性體情用心統(tǒng)與性體心用導(dǎo)向心之九義》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2014年第3期。
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[27]朱熹：《已發(fā)未發(fā)說》，《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3267頁。
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[28]程顥、程頤：《二程遺書》卷二上，清文淵閣四庫全書本。
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[29]呂留良：《四書講義》卷一大學(xué)一，清康熙天蓋樓刻本。
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[30]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第226、227頁。
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[31]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32,《朱子全書》冊21，第1398頁。
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[32]黎靖德編：《朱子語類》卷95，《朱子全書》冊17，第3188頁。
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[33]黎靖德編：《朱子語類》卷97，《朱子全書》冊17，第3287頁。
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[34]黎靖德編：《朱子語類》卷97，《朱子全書》冊17，第3287頁。
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[35]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第224頁。
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[36]黎靖德編：《朱子朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第224頁。
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[37]黎靖德編：《朱子朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第219頁。
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[38]朱熹：《答張欽夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1419頁。
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[39]蒙培元，《朱熹心統(tǒng)性情說再議》，《儒家典籍與思想研究》，第558頁。
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[40]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1900頁。
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[41]唐君毅：《中國哲學(xué)原論》（原性篇），中國社會科學(xué)出版社，2005年，第250頁。
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[42]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第225頁。
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[43]朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3268頁。
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[44]朱熹：《答馮作肅》，《晦庵集》卷41，《朱子全書》冊22，第1852頁。
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[45]朱熹：《已發(fā)未發(fā)說》，《晦庵集》卷67，《朱子全書》冊23，第3268頁。
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[46]朱熹：《又論仁說》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1412頁。
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[47]朱熹：《又論仁說》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1412頁。
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[48]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1830頁。
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[49]朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全書》冊22，第1900頁。
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[50]朱熹：《答林德久》，《晦庵集》卷61，《朱子全書》冊23，第2935頁。
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[51]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第232頁。
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[52]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1398頁。
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[53]陳櫟：《尚書集傳纂疏》卷五朱子訂定蔡氏集傳，清文淵閣四庫全書本。
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[54]朱熹：《答馮作肅》，《晦庵集》卷41，《朱子全書》冊22，第1852頁。
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[55]朱熹：《答張欽夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1418、1419頁。
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[56]唐君毅：《中國哲學(xué)原論》（原性篇），中國社會科學(xué)出版社，第249頁。
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[57]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1839頁。
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[58]朱子認(rèn)為“體是這個(gè)道理，用是他用處”，因此有“道為體，義為用”，“天道為體，人道為用”，“理者天之體，命者理之用”，“性是人之所受，情是性之用”等說法，但即便按照陳榮捷先生《朱子論體用》（《朱子新探索》，臺灣學(xué)生書局，1988年，第277頁）“同體異用”說，亦無理體氣用之論。
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[59]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1839頁。
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[60]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第219頁。
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[61]黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書》冊14，第227頁。
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[62]黎靖德編：《朱子語類》卷20，《朱子全書》冊14，第705、706頁。
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[63]朱熹：《延平答問》，《朱子全書》冊13，第332頁。
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[64]朱熹：《四書或問》論語或問卷13，《朱子全書》冊6，第821頁。
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[65]黎靖德編：《朱子語類》卷20，《朱子全書》冊14，第706頁。
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[66]朱熹：《答張欽夫》《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1419頁。
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[67]黎靖德編：《朱子語類》卷96，《朱子全書》冊17，第3246頁。
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[68]朱熹：《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1412頁。
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[69]黎靖德編：《朱子語類》卷20，《朱子全書》冊14，第707頁。
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[70]朱熹：《又論仁說》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1413頁。
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[71]朱熹：《答張敬夫》，《晦庵集》卷30，《朱子全書》冊21，第1314頁。
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[72]黎靖德編：《朱子語類》第12，《朱子全書》冊14，第371頁。
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[73]朱熹：《答張敬夫問目》，《晦庵集》卷32，《朱子全書》冊21，第1398頁。
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[74]唐君毅：《中國哲學(xué)原論》（原性篇），第250頁。唐君毅先生在說明人之心連于其自身的表現(xiàn)于氣者，須同時(shí)與心者“理之所會之地”合說方備時(shí)，引《語類》卷五“心為理之所會之地”，原文為“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地（升卿一‘心’字饒錄為‘性’）”，對照《晦庵集》卷四十《答何叔京》“性便是理之所會之地”，《晦庵集》卷四十一《答馮作肅》“理便是性之所有之理，性便是理之所會之地”，可見《語類》黃杲和饒魯所記均有誤，唐先生所引隨之而誤。
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[75]黎靖德編：《朱子語類》卷59，《朱子全書》冊16，第1885、1886頁。
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[76]錢穆：《朱子新學(xué)案》第二冊，臺灣三民書局，1971年，第36頁。
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[77]錢穆：《朱子新學(xué)案》第二冊，臺灣三民書局，1971年，第36頁。
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[78]朱熹：《四書章句集注》孟子集注卷13，《朱子全書》冊6，第425、426頁。
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[79]朱熹：《四書或問》中庸集略卷下，清文淵閣四庫全書本?！吨熳尤珪伏c(diǎn)校本未收錄。
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[80]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全書》冊22，第1830頁。

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