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“體用”范式下的現(xiàn)代權(quán)利觀念塑造

——基于對(duì)社群主義與儒家思想的整合

作者：曹晟旻*

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《道德與文明》2020年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月初九日癸卯

??????????耶穌2020年6月29日

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〔摘要〕為更好地結(jié)合社群主義與儒家思想塑造現(xiàn)代權(quán)利觀念，必須首先為儒家權(quán)利觀念的存在辯護(hù)。當(dāng)然，儒家權(quán)利觀念有其獨(dú)特之處，這主要體現(xiàn)在等級(jí)性與倫理性兩個(gè)方面。雖然，其有別于社群主義權(quán)利觀所具有的平等性、普遍性和政治性，但卻不能就此對(duì)儒家權(quán)利觀念加以否定。有鑒于社群主義與儒家思想之間既有契合之處，也有內(nèi)在分歧，而且對(duì)當(dāng)前社會(huì)遇到的現(xiàn)代性危機(jī)而言，儒家學(xué)說(shuō)有助于從本質(zhì)上對(duì)其進(jìn)行剖析和反思，所以權(quán)利觀念的現(xiàn)代化構(gòu)造不妨采取“儒家思想為體、社群主義為用”的基本模式，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)社群主義與儒家思想的有效整合。

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〔關(guān)鍵詞〕儒家 ?社群主義 ?權(quán)利觀念 ?倫理性 ?等級(jí)性 ?系統(tǒng)整合

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在中國(guó)語(yǔ)境下，若要塑造科學(xué)而合理的現(xiàn)代權(quán)利觀念，則必然離不開(kāi)對(duì)社群主義與儒家思想的系統(tǒng)整合，因?yàn)榍罢邔?duì)后者有某種親和性，而后者本身就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的集中體現(xiàn)。當(dāng)然，對(duì)該問(wèn)題的分析和闡釋必須以證明儒家權(quán)利觀念的現(xiàn)實(shí)存在為前提。表面上看，倘若將儒學(xué)傳統(tǒng)理解為某種基于德性的社群道德，那么就必定無(wú)法容納任何權(quán)利觀念，更不可能認(rèn)同西方社會(huì)中的權(quán)利概念。其實(shí)不然，因?yàn)閺纳缛旱赖虏荒鼙厝煌瞥鋈狈?duì)權(quán)利觀念的有效接引。至少，“那些把儒家看作當(dāng)今一種可行的生活方式的評(píng)論家都普遍同意儒家與自由的契合性”[1]（168）。甚至可以說(shuō)，儒學(xué)本身就能夠代表某種自由傳統(tǒng)，而不需要借助其他文化的支持或維系。在此基礎(chǔ)上，儒家權(quán)利觀念的存在就可以得到有力支持，而下文將對(duì)相關(guān)理由做出系統(tǒng)的說(shuō)明和闡釋。

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一、前提與基礎(chǔ)：為儒家權(quán)利觀念的存在辯護(hù)

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通常而言，儒家不僅試圖為“欲”正名，而且其政治哲學(xué)本身就帶有社群主義的濃厚意蘊(yùn)，因此有必要將這兩者加以對(duì)照并全面審視，以此探求其各自對(duì)“欲”所持有的理解與認(rèn)知。大致來(lái)講，儒家思想與社群主義均承認(rèn)“欲”的正當(dāng)性與合理性。然而，有所不同的是，儒家僅會(huì)提倡“養(yǎng)欲”和“導(dǎo)欲”，其旨在成就個(gè)體人格，而社群主義則直接將個(gè)人權(quán)利作為“欲”的典型表現(xiàn)形式。很顯然，儒家思想的發(fā)展軌跡表明，從“欲”的正當(dāng)性與合理性并不必然推導(dǎo)出個(gè)人權(quán)利。相比于西方社會(huì)對(duì)權(quán)利的維護(hù)和推崇，儒家由此生發(fā)出的是對(duì)義務(wù)的關(guān)注和強(qiáng)調(diào)，以致使楊朱的“為我”最終湮滅在歷史的塵埃之中。對(duì)此，梁漱溟曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“在中國(guó)彌天漫地的是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了?！盵2]（82）由此可見(jiàn)，儒家思想不僅缺乏權(quán)利概念，而且自始為義務(wù)所淹沒(méi)。相比之下，社群主義者并不排斥或否認(rèn)權(quán)利，只是沒(méi)有將其置于最為重要的突出位置而已。

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雖然，儒家有“君子和而不同”（《論語(yǔ)·子路》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）以及“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》）等內(nèi)容表述，這說(shuō)明其從不缺乏自由、平等和民主的精神。但是，有西方學(xué)者認(rèn)為儒家思想中缺少權(quán)利觀念[3]（199-216）。因?yàn)槿寮宜枷虢K歸還是以義務(wù)為本位的，其間并沒(méi)有出現(xiàn)由權(quán)利生發(fā)出責(zé)任和義務(wù)所形成的某種“自我坎陷”，而是針對(duì)儒家的道德倫理提出其所指向的責(zé)任和義務(wù)，然后對(duì)這些責(zé)任和義務(wù)所對(duì)應(yīng)的權(quán)利進(jìn)行規(guī)定，由此形成關(guān)涉權(quán)利主體、受到背景影響且以社會(huì)角色為基礎(chǔ)的某種特定權(quán)利。這種權(quán)利并非是嚴(yán)格意義上的，其反倒在強(qiáng)調(diào)義務(wù)的同時(shí)對(duì)個(gè)人權(quán)利有所忽視。

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在國(guó)內(nèi)學(xué)界，唐君毅專門(mén)指出孔子思想中沒(méi)有類似于近代社會(huì)中的權(quán)利觀念[4]（301），而黎漢基則質(zhì)疑權(quán)利觀念在儒家思想中并非古已有之[5]。雖然，有學(xué)者指出中國(guó)古代語(yǔ)言中沒(méi)有可以表述為“權(quán)利”的術(shù)語(yǔ)。[6]（173）然而，在中世紀(jì)結(jié)束之前，從古代西方社會(huì)所使用的語(yǔ)言中同樣找不到可以被譯為“權(quán)利”的語(yǔ)詞。[7]（69）但是，人們卻不能想當(dāng)然地認(rèn)為其缺乏權(quán)利觀念。畢竟，這種直接將某種觀念等同于特定詞匯的做法顯然是缺乏科學(xué)性與合理性的，其沒(méi)有意識(shí)到其他措辭亦可以蘊(yùn)含權(quán)利觀念。出于這種考慮，有些學(xué)者拒絕將西方權(quán)利概念引入儒家話語(yǔ)之中，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為其所發(fā)揮的功能和作用可以借助其他概念加以實(shí)現(xiàn)，從而避免給西方權(quán)利概念造成多余的麻煩和不便。[8]（71-101）[9]（54-66）但不管怎樣，在此至少需要從概念語(yǔ)詞和思想文化兩個(gè)層面對(duì)權(quán)利進(jìn)行區(qū)分，以此說(shuō)明儒家是否形成有自己的權(quán)利觀念。

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表面上看，儒家傳統(tǒng)是以社群道德為基礎(chǔ)的，其既不可能認(rèn)同這些權(quán)利概念，也無(wú)法接受類似于西方的權(quán)利觀念。然而，事實(shí)卻并非完全如此。其中，可以肯定的是，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的權(quán)利和自由在概念層面是根本不存在的，其充其量?jī)H可能出現(xiàn)于人們的潛意識(shí)當(dāng)中。畢竟，權(quán)利的第一要素便是“利益”。但是，儒家強(qiáng)調(diào)“重義輕利”，其對(duì)個(gè)人利益通常是壓制和貶抑的。相比之下，西方社會(huì)思潮則對(duì)個(gè)人利益持有肯定和褒揚(yáng)的積極態(tài)度，尤其是社群主義“主張社群公益下自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這與儒家認(rèn)為整體的目的善和個(gè)體的道德是融通無(wú)礙的是不同的”[10]。從這種意義上說(shuō)，儒家始終從社會(huì)整體的角度審視個(gè)人的權(quán)益訴求，而遠(yuǎn)不及社群主義對(duì)個(gè)體自身的關(guān)注充分，由此便容易理解儒家從個(gè)人利益出發(fā)卻沒(méi)有導(dǎo)出相應(yīng)的權(quán)利概念。

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即使如此，但這并非意味著儒家思想缺少相應(yīng)的權(quán)利觀念。譬如，從儒家關(guān)于君臣關(guān)系的論述中就能夠發(fā)現(xiàn)個(gè)人對(duì)人格權(quán)利的維護(hù)。正如孔子所言，“所謂大臣者，以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。再如，儒家關(guān)于臣民關(guān)系的論述亦體現(xiàn)有對(duì)個(gè)人權(quán)利的追求。正如孟子所言，“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王上》）。又如，儒家主張“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》），同時(shí)提出“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》）。這說(shuō)明儒家認(rèn)為個(gè)人享有德性修養(yǎng)之權(quán)利，而且有資格取得相應(yīng)的身份和地位。雖然，杰克·唐納利（Jack?Donnelly）曾經(jīng)指出，“大部分非西方文化和政治傳統(tǒng)，不僅缺乏人權(quán)實(shí)踐，而且缺乏人權(quán)概念”[11]（52）。但是，即便權(quán)利制度與人權(quán)實(shí)踐確實(shí)存在缺位，也不能就此認(rèn)為儒家學(xué)說(shuō)沒(méi)有形成屬于自己的權(quán)利觀念，因?yàn)檫@根本不可能妨礙人們從內(nèi)心追求權(quán)利和自由。對(duì)此，主要可以從下述四個(gè)方面進(jìn)行說(shuō)明和闡釋。

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其一，與社群主義傳統(tǒng)較為類似，儒家傳統(tǒng)不會(huì)因自身具備善和美德而難以同權(quán)利觀念相接引?！敖⑷寮业臋?quán)利體系，將等同于在儒家體系的豐富、關(guān)心他人和富有德性的語(yǔ)言中加入了最小限度的自我斷言的權(quán)利語(yǔ)言?！盵12]（58）較之于善和美德而言，權(quán)利同樣可以發(fā)揮維系社群和共同體的重要作用，從而為其成員提供最低福利并保障人格尊嚴(yán)。就此而言，權(quán)利與善均能夠滿足社群和共同體所表現(xiàn)出某種特定依賴，只不過(guò)儒家權(quán)利觀念在社群和共同體中扮演的角色是背景性和補(bǔ)救性的。[13]盡管如此，但在規(guī)范意義層面，這種權(quán)利觀念對(duì)道德價(jià)值和倫理學(xué)說(shuō)來(lái)講顯然具有必要性。甚至可以說(shuō)，儒家權(quán)利觀念自有其高明之處。因?yàn)榘凑丈缛褐髁x的理解，其僅能說(shuō)明權(quán)利本身是善和美德的外在體現(xiàn)。相比之下，儒家則更進(jìn)一步指出，通過(guò)善和美德的教化之功亦能夠強(qiáng)化權(quán)利觀念。

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其二，儒家思想與權(quán)利觀念之間并非存在天然鴻溝。雖然，儒家傳統(tǒng)缺少權(quán)利概念，但卻具備為權(quán)利提供論證的豐富資源。對(duì)此，李明輝曾經(jīng)指出：“儒家傳統(tǒng)包含若干思想資源，它們可以與現(xiàn)代人權(quán)概念相接榫，并且在儒家文化的脈絡(luò)中為它提出另一種證成?！盵14]（80）再如，沈美華認(rèn)為“儒學(xué)的人權(quán)進(jìn)路有著理論和實(shí)踐的重要意義”[15]。此外，狄百瑞、安樂(lè)哲、成中英、李存山和陳祖為等很多學(xué)者也致力于促成儒家思想與權(quán)利理論之間的溝通和對(duì)話?？傊还苁瞧毡槿诵詫W(xué)說(shuō)，還是義利之分，亦或是對(duì)人格尊嚴(yán)的重視和強(qiáng)調(diào)，這些均能夠指向?qū)?quán)利觀念的認(rèn)可與接受。盡管如此，但這并非意在說(shuō)明儒家本身內(nèi)含霍布斯提出的“自然權(quán)利”觀念，而僅能夠表明儒家傳統(tǒng)能夠?yàn)闄?quán)利提供某種獨(dú)特的理論預(yù)設(shè)，由此推動(dòng)自身朝著權(quán)利方向發(fā)展，從而形成屬于自己的權(quán)利觀念。

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其三，儒家思想能夠?qū)?quán)利本身保持開(kāi)放和協(xié)調(diào)。進(jìn)言之，“憲法、法律和權(quán)利不僅與儒家思想兼容；而且，如果儒家思想希望實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)，就需要這些客觀的政治結(jié)構(gòu)”[16]（84）。尤其是儒家非但沒(méi)有反對(duì)或歧視西方社會(huì)中的權(quán)利觀念，其反倒會(huì)采取不卑不亢的態(tài)度，對(duì)包括社群主義權(quán)利觀在內(nèi)的西方權(quán)利觀念給予理解和同情?？陀^地講，儒家始終保持著對(duì)國(guó)際人權(quán)共識(shí)的認(rèn)同與分享。譬如，霍倫巴克曾經(jīng)指出，作為某種原生性的本土文化傳統(tǒng)，儒家思想帶有十足的社群主義韻味。即便這樣，但其卻能夠接納和包容所有三代人權(quán)[17]（32），特別是能夠同強(qiáng)調(diào)集體發(fā)展權(quán)的第三代人權(quán)觀念保持一致。毫無(wú)疑問(wèn)，相比于社群主義權(quán)利觀而言，這點(diǎn)是尤為難能可貴的。

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其四，在世界范圍內(nèi)，儒家能夠?qū)ν苿?dòng)權(quán)利共識(shí)發(fā)展做出自己的重要貢獻(xiàn)。正如有學(xué)者所指出的，“中國(guó)傳統(tǒng)的和諧觀念不僅可以與人權(quán)相容，而且可以統(tǒng)攝，改進(jìn)傳統(tǒng)的西方人權(quán)”[18]（375）。在此過(guò)程中，儒家必將會(huì)發(fā)揮不可替代的關(guān)鍵性作用。更進(jìn)一步講，“儒家從來(lái)都是一種普遍主義世界觀，是世界的‘解釋者’而不是‘被解釋者’，當(dāng)把儒家置于‘被解釋者’的地位上，把儒家由普遍主義變成地方知識(shí)，就已經(jīng)是‘反儒家’了”[19]。從這種意義上說(shuō)，既然權(quán)利本身業(yè)已在世界范圍內(nèi)獲得普遍承認(rèn)，因此就更沒(méi)有理由抹殺儒家對(duì)權(quán)利觀念發(fā)展所起到的積極作用。實(shí)際上，儒家學(xué)說(shuō)不僅對(duì)權(quán)利本身保持著開(kāi)放姿態(tài)，而且自始就為人權(quán)理念的演進(jìn)和完善盡心竭力，這些均是社群主義權(quán)利觀所不可替代的。

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盡管，儒家權(quán)利觀念有時(shí)會(huì)被戲謔為“犬儒主義權(quán)利觀”，但卻不能就此抹殺儒家權(quán)利觀念的優(yōu)勢(shì)與長(zhǎng)處。畢竟，儒家有其獨(dú)特的東方思維，特別是較之于普遍主義視角而言，從儒家的角度為權(quán)利提供論證自有其可圈可點(diǎn)之處。其中，儒家不僅會(huì)對(duì)自然權(quán)利、道德權(quán)利和政治權(quán)利作出選擇與區(qū)分，而且對(duì)權(quán)利本身有著獨(dú)到的認(rèn)識(shí)和定位，就像陳祖為所指出的：“儒家角度可以將權(quán)利視為一種備用的輔助工具，當(dāng)?shù)滦匀笔Щ蛉穗H關(guān)系明顯崩潰時(shí)起到保護(hù)基本人權(quán)的作用?！盵20]（258）盡管如此，但他卻沒(méi)有意識(shí)到訴諸法律的社會(huì)治理不僅后知后覺(jué)，而且效果并非總是理想。甚至在某些情況下，其反倒會(huì)成為社會(huì)治理失靈的誘因和源頭。相比之下，基于人性所生發(fā)的尊重、關(guān)愛(ài)和忠誠(chéng)等卻沒(méi)有得到應(yīng)有重視。事實(shí)上，既不能過(guò)分淡化道德倫理在事態(tài)嚴(yán)重到權(quán)利難以運(yùn)作時(shí)所發(fā)揮的補(bǔ)救功能，也不能僅僅因?yàn)槿寮覜](méi)有給予權(quán)利充分重視而忽視其客觀存在。

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二、等級(jí)性與倫理性：儒家權(quán)利觀念的獨(dú)特之處

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與西方權(quán)利觀念具有的平等性、普遍性和政治性有所不同，儒家權(quán)利觀念有其特殊性，所以不能單純從西方社會(huì)審視儒家權(quán)利觀念，更不能輕易對(duì)其加以否定，尤其是對(duì)權(quán)利的理解和界定不能概以西方的社會(huì)歷史和文化傳統(tǒng)而論。否則，儒家思想很容易被人為異化。因此，對(duì)儒家權(quán)利觀念的分析和闡釋必須從自身的歷史傳統(tǒng)和民族文化出發(fā)，辯證地審視已有成果，既不妄自菲薄，又要批判地借鑒西方權(quán)利觀念（尤其是社群主義權(quán)利觀）的可取之處。況且，儒家的自由傳統(tǒng)原本就具備同西方權(quán)利觀念相互溝通的資格和條件。這樣，對(duì)儒家權(quán)利觀念與社群主義權(quán)利觀的比較研究就會(huì)產(chǎn)生重要價(jià)值和積極意義。當(dāng)然，為更好地闡明儒家思想與社群主義在權(quán)利觀念上的關(guān)聯(lián)和分歧，在此有必要對(duì)儒家權(quán)利觀念的特殊性作出概括和論述，而這主要體現(xiàn)在等級(jí)性與倫理性兩個(gè)方面。

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（一）“差等之愛(ài)”：基于縱向差序結(jié)構(gòu)的等級(jí)性權(quán)利觀念

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在價(jià)值層面，社群主義權(quán)利觀是基于平等觀念提出的，而以“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”為代表的等級(jí)觀念卻貫穿于儒家思想之中。有學(xué)者曾經(jīng)指出，“向古代儒家追訊以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代平等觀念，似乎是一種時(shí)代誤置”[21]。正因?yàn)槿绱?，儒家所理解的?quán)利是區(qū)分階級(jí)或階層的，這點(diǎn)可見(jiàn)于“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”（《孟子·滕文公上》）和“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）等具體表述。從根本上講，等級(jí)性權(quán)利觀念的提出源于儒家獨(dú)特的價(jià)值論。實(shí)際上，社群主義為西方社會(huì)提供的是方法論，而在價(jià)值論層面，個(gè)人主義仍為其自身所遵循。反觀中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，其采取的方法論無(wú)異于西方社會(huì)，而真正區(qū)別在于各自有著不同的價(jià)值論。針對(duì)現(xiàn)有的權(quán)利問(wèn)題，社群主義者無(wú)非是在重申自由主義的方法論，但其在價(jià)值論方面卻少有建樹(shù)。與其不同，儒家沒(méi)有為個(gè)人權(quán)利設(shè)定明確邊界，因?yàn)槠涓静恢С謧€(gè)人權(quán)利，而這恰好就是其價(jià)值觀的獨(dú)特之處。

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在規(guī)范層面，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)禮治。中國(guó)古代的“禮”象征著國(guó)家權(quán)力，違反禮既要受到道德輿論譴責(zé)，還會(huì)受到國(guó)家強(qiáng)制懲罰?？傮w而言，儒家權(quán)利觀念呈現(xiàn)出縱向結(jié)構(gòu)，而社群主義權(quán)利觀則是橫向結(jié)構(gòu)的。如果將儒家社群主義稱為“國(guó)家社群主義”，那么西方社群主義就可以被冠以“共同體社群主義”之名，因?yàn)槠涫腔谄降汝P(guān)系建立起來(lái)的。在此，儒家權(quán)利觀念遵循著人際關(guān)系的差序結(jié)構(gòu)，這種差序結(jié)構(gòu)還體現(xiàn)在族產(chǎn)的差等繼承關(guān)系之中。具體而言，不同直系家庭享有不同的繼承權(quán)利，這取決于其所處的輩分和支系所以各成員相互間的關(guān)系呈現(xiàn)出“分枝”形態(tài)。不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是繼承式宗族，還是依附式宗族，其成員之間的權(quán)利和義務(wù)都是不均等的。與此相對(duì)，社群主義權(quán)利觀則將調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的職能和責(zé)任賦予正義，其以平等為原則，以法律為依托，賦予個(gè)人以其所應(yīng)得。很顯然，現(xiàn)代西方社會(huì)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之間不僅是法治與禮治的差別，其會(huì)在更深層次上反映出平等原則與等級(jí)制度相互間的天壤之別，而這在某種程度上源于鞏固統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)需要。

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總而言之，社群主義權(quán)利觀所指向的不同個(gè)體之間基本處于平等地位，而儒家權(quán)利觀念卻并非如西方國(guó)家那樣推崇平等的價(jià)值理念，其反倒會(huì)形成所謂的“等差之愛(ài)”，這上升到國(guó)家層面則成為維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的手段和方式。其中，儒家會(huì)對(duì)社群或共同體的成員有所區(qū)別，對(duì)君子與小人的劃分就是典型例證，其可見(jiàn)于“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）等具體表述之中，這種區(qū)分甚至?xí)仙秊椤叭省迸c“富”之間的矛盾和對(duì)立。概言之，正如社群主義權(quán)利觀依靠對(duì)“自我”的界定得以確立，儒家思想中道義觀念的提出和發(fā)展則離不開(kāi)“君子”。[①]但是，儒家對(duì)個(gè)體的尊重并非遍及于社群或共同體的所有成員，而僅僅針對(duì)“士人”或“君子”。正因?yàn)槿绱?，儒家文化造就并植根于人們心中的是臣民觀念，而并非是從西方舶來(lái)的公民觀念。在這種情況下，從概念和思想的雙重層面對(duì)權(quán)利分別做出表述就會(huì)存在顯著差別。由此便不難理解，儒家難以推導(dǎo)出現(xiàn)代意義上的“個(gè)人權(quán)利”。

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（二）倫理性權(quán)利觀念的被動(dòng)性與局限性：兼及德治傳統(tǒng)與精英政治的形成

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眾所周知，儒家曾經(jīng)提出“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》）、“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）等具體表述?？梢哉f(shuō)，“愛(ài)民”、“濟(jì)民”和“利民”始終貫穿于其思想文化之中。因此，儒家權(quán)利觀念必然要從道德倫理層面提出，而并非源于制度規(guī)范本身，其被視為某種人性要求，而根本目的就在于維護(hù)統(tǒng)治秩序。譬如，孟子用“處士橫議”（《孟子·滕文公下》）反映春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”。雖然，這里所說(shuō)的“士”基本能夠涵蓋所有男性平民，但孟子既沒(méi)有將“橫議”直接表述為“言論自由”，也沒(méi)有將其上升至權(quán)利本身應(yīng)有的高度與層次。再如，孟子有言：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也?！保ā睹献印るx婁下》）很顯然，他在這里沒(méi)有專門(mén)提及生命健康權(quán)或免于貧困的權(quán)利，而是從道德倫理的角度對(duì)其加以表述。

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由此可見(jiàn)，儒家的權(quán)利觀念是帶有倫理性質(zhì)的，其主要借助于道德力量或源自統(tǒng)治階級(jí)恩賜。與此同時(shí)，“民為貴，社稷次之，君為輕”的說(shuō)法足以表明儒家的權(quán)利觀念是民本主義的，但其依賴于民眾的被動(dòng)接受和統(tǒng)治者的主動(dòng)施予。有所不同的是，包括社群主義權(quán)利觀在內(nèi)的西方權(quán)利觀念卻是帶有功利傾向的，其含有積極的實(shí)踐成分。正因?yàn)槿绱耍寮椅幕械臋?quán)利觀念仍舊拘泥于道德哲學(xué)和倫理義務(wù)，而沒(méi)有像西方社會(huì)那樣制定出相匹配的權(quán)利制度，由此顯得較為抽象。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)始終在推崇德治，其既缺少明確的權(quán)利概念，也沒(méi)有鮮明的權(quán)利口號(hào)，這顯然有別于西方社會(huì)自發(fā)形成的法治傳統(tǒng)。實(shí)際上，儒家思想本身包含豐富的權(quán)利觀念，其無(wú)非只是被長(zhǎng)期忽視而已。相比之下，西方社會(huì)中的權(quán)利觀念卻在演化為相應(yīng)的法律制度后廣為傳播并影響深遠(yuǎn)。

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從這種意義上說(shuō)，儒家的德性權(quán)利實(shí)為純粹的道德義務(wù)，而不同于西方的道德權(quán)利?！耙粋€(gè)人如果沒(méi)有意識(shí)到自己對(duì)其同胞公民的義務(wù)，他就不可能明確自己行為的界限；如果不知道是什么賦予了個(gè)人和全體的生活以價(jià)值，他也不可能理解這種界限……因此，‘權(quán)利的一般結(jié)構(gòu)’來(lái)自對(duì)共同善內(nèi)在價(jià)值的共同尊重——它既是個(gè)人發(fā)展的源泉，又是我們對(duì)他人所負(fù)義務(wù)的源泉?！盵22]（38）這種道德義務(wù)并非單純是指他者對(duì)自己的對(duì)等義務(wù)，同時(shí)還包括相應(yīng)的“慈善性義務(wù)”。就此而言，德性權(quán)利根本稱不上是“權(quán)利”。況且，西方語(yǔ)境下的權(quán)利意味著平等，而個(gè)人對(duì)德性權(quán)利的享有是以具備善和美德為基本前提的，但不同個(gè)體的德性有高低之分，所以德性權(quán)利不能普遍及于所有個(gè)體。既然如此，那么具備權(quán)利資格的人只能是特定群體，而在此基礎(chǔ)上只能形成精英政治。

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三、“和而不同”：社群主義與儒家之間的關(guān)系定位

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一般而言，儒家傳統(tǒng)和社群主義均是站在自由主義對(duì)立面的社會(huì)思潮，只是其分別出現(xiàn)在中西方社會(huì)之中。其中，從儒家的“群己之辨”可以延伸出對(duì)“個(gè)體”的概念分析，這種“群己觀”提倡群體價(jià)值，將個(gè)人視為社群動(dòng)物。由是觀之，儒家與社群主義之間的確有不謀而合之處。另外，有學(xué)者明確指出：“儒家人權(quán)思想一般不談個(gè)人的人權(quán)，而是談集體的人權(quán)?！盵23]僅從這點(diǎn)來(lái)講，就足以說(shuō)明儒家與社群主義在權(quán)利觀念上有某種內(nèi)在默契。社群主義者認(rèn)為，社群或共同體完全可以要求其成員遵從相應(yīng)的善和美德。因此，個(gè)人不僅要履行法定義務(wù)，還要承擔(dān)道德義務(wù)。由此可見(jiàn)，社群主義與儒家傳統(tǒng)均有重視義務(wù)之傳統(tǒng)。只不過(guò)社群主義有所不同的是，其順應(yīng)的是“在當(dāng)代社會(huì)，標(biāo)示個(gè)人自我之規(guī)定性的一個(gè)重要方面已不是傳統(tǒng)社會(huì)中的‘身份-義務(wù)’規(guī)定，而是‘權(quán)利-義務(wù)’的特殊平衡關(guān)系，亦即有一份權(quán)利便盡一份義務(wù)”[24]。但從根本上講，作為現(xiàn)代西方社會(huì)的重要思潮，社群主義與儒家思想在權(quán)利觀念方面之所以能夠產(chǎn)生共鳴，其在某種程度上就是因?yàn)檫@兩者都傾向于往后看，他們均試圖從文化傳統(tǒng)中探尋解決問(wèn)題的有效出路。不僅如此，這還能夠說(shuō)明中西方均有某種以社會(huì)為本位的潛在傾向，可謂是殊途同歸且有百慮而一致之旨。正因?yàn)槿绱?，社群主義與儒家思想之間具有親和性就是不爭(zhēng)自明的客觀事實(shí)。

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與其不同，考慮到自由主義者采取的是個(gè)人主義的基本立場(chǎng)，而儒家所理解的個(gè)人則帶有沉重負(fù)荷，其宣揚(yáng)自我克制、自我壓制、自我犧牲和自我舍棄的精神價(jià)值，甚至意圖達(dá)到“無(wú)我”的理想境地，所以這兩者相互間很難實(shí)現(xiàn)接榫。比較而言，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的儒家文化對(duì)社群主義卻具有很高的可接受度?！斑@種具有關(guān)系性、開(kāi)放性和社群主義特征的儒家式個(gè)人，通過(guò)特定的角色和關(guān)系，能夠在社群中獲得最大的成就，從而與西方個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)不同。”[25]相反，儒家思想與社群主義之間則存在相當(dāng)程度的親緣關(guān)系，正如薩姆納·突維斯所指出的，“儒學(xué)的道德、政治思想更接近一種社群主義立場(chǎng)，這體現(xiàn)在：（1）強(qiáng)調(diào)個(gè)人在本質(zhì)上是一種社會(huì)化存在；（2）將個(gè)體對(duì)社群共同善的責(zé)任，以及履行此種責(zé)任所必需的美德置于優(yōu)先地位；（3）以一種雙向性、互惠的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)角色（尤其是‘五倫’）來(lái)塑造共同繁榮的基礎(chǔ)以及共同善的愿景?！盵26]總而言之，儒家傳統(tǒng)與社群主義大有東西呼應(yīng)之勢(shì)，而且在思想碰撞中會(huì)表現(xiàn)出極大熱度。

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實(shí)際上，儒家政治思想與現(xiàn)代政治思想的融合過(guò)程是一個(gè)相互闡發(fā)與各自不斷重新詮釋的過(guò)程，首先就要找出儒家思想中能夠被重新詮釋的因子，這是一個(gè)對(duì)儒家思想進(jìn)行批判吸收或辯證解構(gòu)的過(guò)程；其次要找出公認(rèn)的現(xiàn)代政治思想，以使其與儒家政治思想具有可比性。就目前情況而言，社群主義業(yè)已被認(rèn)定為公認(rèn)的現(xiàn)代政治思想，而關(guān)鍵問(wèn)題在于探尋儒家思想中能夠被重新詮釋的相關(guān)因子。進(jìn)言之，任何外來(lái)觀念想要在中國(guó)社會(huì)中生根發(fā)芽，就必須尋找到同中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合點(diǎn)，而社群主義無(wú)疑能夠滿足這方面的現(xiàn)實(shí)要求。也就是說(shuō)，儒家思想與社群主義的內(nèi)在契合足以使得社群主義權(quán)利觀在中國(guó)的轉(zhuǎn)化與適用變?yōu)榭赡?。反過(guò)來(lái)講，中國(guó)傳統(tǒng)文化包含諸多社群主義基因，而儒家思想就是其集中體現(xiàn)。甚至可以說(shuō)，儒家思想是社群主義的中國(guó)模式，以致會(huì)有“儒家社群主義”的概念被催生出來(lái)并反復(fù)提及，而這均要?dú)w功于儒家與社群主義的相互支持。大致而言，將儒家與社群主義結(jié)合起來(lái)探討權(quán)利問(wèn)題主要出于兩方面考慮。其一，通過(guò)對(duì)比不同地域的話語(yǔ)體系有助于加強(qiáng)文化溝通，促使其發(fā)現(xiàn)各自的缺陷和不足；其二，借此可以找到中西方在權(quán)利觀念方面共同關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，從而以更廣闊的視角審視全球性的社群主義思潮。有鑒于此，當(dāng)儒家再度作為某種不可或缺的研究對(duì)象出現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)之中，人們就有機(jī)會(huì)設(shè)想中西方就權(quán)利觀念問(wèn)題展開(kāi)激烈的思想對(duì)話。

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隨著中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程不斷推進(jìn)，關(guān)于西方政治哲學(xué)思想與中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化之間關(guān)系的分析和探討已經(jīng)成為學(xué)界無(wú)法回避的重要課題。概括而言，相關(guān)討論大致包括兩種主要觀點(diǎn)：其一是結(jié)合當(dāng)前社會(huì)意識(shí)形態(tài)對(duì)儒家傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新闡發(fā)；其二是從西方自由主義的角度對(duì)儒家政治哲學(xué)進(jìn)行解讀，以便對(duì)儒家的內(nèi)在精神與核心價(jià)值做出現(xiàn)代闡釋。盡管，這兩種思路各有側(cè)重，但卻均會(huì)表現(xiàn)出不同程度的狹隘與偏頗。實(shí)際上，與其對(duì)中國(guó)儒家傳統(tǒng)文化做出以上表述，倒不如指出其帶有鮮明的社群主義色彩，至少這樣更有助于儒家傳統(tǒng)立足于世界的思想之林當(dāng)中。更何況，儒家權(quán)利觀念與社群主義權(quán)利觀之間本來(lái)就有諸多共通之處。

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雖然，自由主義權(quán)利理論會(huì)受到社群主義的強(qiáng)勢(shì)沖擊，而儒家思想與社群主義會(huì)在具有相同對(duì)立方的基礎(chǔ)上產(chǎn)生共鳴。但是，這卻并非意味著兩者之間具有同構(gòu)性，其反倒會(huì)呈現(xiàn)出亨廷頓所說(shuō)的“文明的沖突”。畢竟，儒家思想與社群主義在文化語(yǔ)境和理論根源方面并沒(méi)有任何牽連?；蛘哒f(shuō)，社群主義與儒家傳統(tǒng)及其當(dāng)代處境全無(wú)瓜葛，其相互間甚至還存在文化差異與時(shí)空之別。儒家思想與社群主義之所以會(huì)殊途同歸，這充其量只能說(shuō)明其相互間有著某種天然的親近關(guān)系與內(nèi)在默契，所以將儒家思想與社群主義相提并論的論證路徑并不是有利無(wú)弊的，其風(fēng)險(xiǎn)之處在于社群主義權(quán)利觀產(chǎn)生于二元對(duì)立的思維模式之中，其所表現(xiàn)出的辯證傾向很容易放大社群主義與自由主義之間的矛盾和沖突。更為嚴(yán)重的是，儒家本身很難同這種二元論思維方式相契合，為確保對(duì)儒家思想與社群主義的比較研究能夠良好效果就需要準(zhǔn)確找到切入點(diǎn)，從而對(duì)這兩者做出準(zhǔn)確的關(guān)系定位。

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當(dāng)然，關(guān)于儒家思想與社群主義的關(guān)系仍需要甄定和辨析，而不可簡(jiǎn)單地一語(yǔ)斷定。余英時(shí)曾經(jīng)指出，儒家處于集體主義與個(gè)人主義之間，其“兼顧群體與個(gè)體，以獲致一種平衡”[27]（240）。與其不同，有學(xué)者主張“儒家實(shí)質(zhì)上跨越了自由主義與社群主義的分水嶺”[28]。此外，徐復(fù)觀則強(qiáng)調(diào)儒家對(duì)個(gè)人主義的陷阱始終有所拒斥，因此“要比西方的文化精神高出一等”[29]（120）。就此而言，儒家在本質(zhì)上更像是自由主義式的社群主義，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為個(gè)人的權(quán)利和自由都是與他者和社群密切相關(guān)的。從這種意義上說(shuō)，儒家似乎有近于社群主義之勢(shì)，但細(xì)思則并非完全如此。畢竟，社群主義的提出建立在以個(gè)人主義與集體主義為基礎(chǔ)構(gòu)建的坐標(biāo)系上，而該坐標(biāo)系的形成是以明確“個(gè)體”概念為前提的，“個(gè)人權(quán)利”構(gòu)成個(gè)人主義與集體主義之間不可通約的分水嶺。按照這種理解，將儒家傳統(tǒng)所包含的前現(xiàn)代思想定位于個(gè)體主義與集體主義之間就是難以成立的，因?yàn)槿寮冶旧韽膩?lái)沒(méi)有提到“個(gè)人權(quán)利”的概念，更沒(méi)有將這種現(xiàn)代性的坐標(biāo)系作為參照。因此，通過(guò)社群主義對(duì)儒家思想進(jìn)行定位是缺乏科學(xué)性與嚴(yán)謹(jǐn)性的，更不用說(shuō)是直接將社群主義的標(biāo)簽賦予儒家，這種做法既非恰當(dāng)也不貼切。事實(shí)上，儒家試圖恰當(dāng)而合理地游走于權(quán)利與德性之間，以此進(jìn)行理性重建，其不僅自始就有別于自由主義和社群主義，而且其彼此間互不依賴。

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四、“儒家思想為體、社群主義為用”：權(quán)利觀念的現(xiàn)代化構(gòu)造

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早在近代初期，儒家思想中的“仁政”、“德治”和“仁君”等就被引入西方社會(huì)，其對(duì)法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生過(guò)廣泛而深遠(yuǎn)的影響。對(duì)此，有學(xué)者曾經(jīng)指出，“吾人皆知彼啟蒙時(shí)期之哲學(xué)家，為法國(guó)大革命及后諸種進(jìn)步運(yùn)動(dòng)導(dǎo)其先河者，固皆深有感于孔子之學(xué)說(shuō)”[30]（195）。正因?yàn)槿绱?，孔子?8世紀(jì)被置于“世紀(jì)守護(hù)之尊神”的崇高地位，而該思想本身就帶有強(qiáng)烈的人權(quán)色彩。不僅如此，儒家權(quán)利觀念還對(duì)德國(guó)發(fā)揮過(guò)顯著作用，以至于黑格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“他國(guó)每以中國(guó)為一種理想的標(biāo)準(zhǔn)，便是我們也是可以拿來(lái)做模范的”[31]（201）。很顯然，儒家思想對(duì)西方社會(huì)的影響之深刻可見(jiàn)一斑。在此，需要特別說(shuō)明的是，就儒家思想所包含的某些普世性價(jià)值觀念而言，其非但不會(huì)落后于整個(gè)時(shí)代，反而能夠?yàn)槲鞣缴鐣?huì)開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代制度填補(bǔ)漏洞，同時(shí)還有助于人們反思當(dāng)前遇到的現(xiàn)代性問(wèn)題，幫助其重新回歸到人性關(guān)懷之中。

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客觀地講，即使社群主義權(quán)利觀在西方社會(huì)中被正式提出，也并非意味著這方面的所有問(wèn)題均可以得到有效解決。雖然，借助社群主義能夠很好地發(fā)現(xiàn)自由主義權(quán)利理論所隱含的現(xiàn)代性問(wèn)題。但是，對(duì)該問(wèn)題的反思和解決還需要依賴于儒家思想本身。其中，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任和義務(wù)固然重要，但同時(shí)還必須重視儒家所謂道德自主和群體批判的自我意識(shí)。尤其值得注意的是，社群主義權(quán)利觀“在擺脫個(gè)體原子態(tài)存在的同時(shí)，卻陷入了過(guò)分強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序的另外一端，從而使個(gè)體極容易陷入社會(huì)極權(quán)的不良狀態(tài)，因而仍然無(wú)法走出生命二元分化的誤區(qū)”[32]。對(duì)此，儒家學(xué)說(shuō)不僅包含類似于西方社會(huì)的自由觀念，而且具有更高層次的自由精神，特別是“為仁由己”被視為自由觀念在中國(guó)社會(huì)中的起源，而儒家的德性學(xué)說(shuō)更是被認(rèn)為帶有意志自由論的鮮明色彩，或者說(shuō)是唯意志主義的自由論，其主要建立在“學(xué)”“知”“習(xí)”的基礎(chǔ)上。因此，儒家學(xué)說(shuō)通過(guò)轉(zhuǎn)化完全可以孕育出相應(yīng)的權(quán)利觀念。更何況，這種更高層次的自由精神能夠有針對(duì)性地彌補(bǔ)社群主義權(quán)利觀的缺陷和不足。

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不難理解，儒家對(duì)德性倫理的重視在統(tǒng)治者身上體現(xiàn)得尤為明晰，正所謂“政者正也，子帥以正，孰敢不正”（《論語(yǔ)·顏淵》）。但是，這種重視僅限于話語(yǔ)本身，其會(huì)因合法性缺失而難以轉(zhuǎn)化為切實(shí)有效的政治運(yùn)作機(jī)制，為此就需要將德治與法治有效結(jié)合，以此對(duì)權(quán)力構(gòu)成限制和約束，而法治的關(guān)鍵就是權(quán)利之治。在此，通過(guò)法治尤其是權(quán)利之治取得合法性并非依賴于外在權(quán)威，而是建立在理性之上。有鑒于建立在儒家文化基礎(chǔ)上的東亞資本主義通常被稱為“關(guān)系資本主義”，而不是所謂的“經(jīng)濟(jì)資本主義”，所以當(dāng)前中國(guó)的權(quán)利制度設(shè)計(jì)只有立足于“社群本位”才能夠適應(yīng)其自身特有的社會(huì)環(huán)境和歷史傳統(tǒng)?；蛟S，人們沒(méi)有必要過(guò)分憧憬孔子所描繪的“大道之行也，天下為公”的大同格局，也根本不需要無(wú)限向往孟子所表述的“王道理想”，其所要做的無(wú)非是借助社群主義完成對(duì)儒家權(quán)利觀念的體系化構(gòu)造，通過(guò)對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代化闡釋促使其實(shí)現(xiàn)思想進(jìn)步和理論升級(jí)。

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盡管如此，但社群主義權(quán)利觀自始就有其缺陷和不足，這主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。其一，社群和共同體在權(quán)利問(wèn)題方面著眼于整體，但這并非意味著不同社群或共同體之間不會(huì)發(fā)生利益沖突。相反，這類沖突的發(fā)生甚或會(huì)使社群主義倡導(dǎo)的善和美德蕩然無(wú)存。況且，較之于個(gè)人權(quán)利而言，集體權(quán)利更為抽象，其在某些情況下很難落實(shí)到具體層面。就此而言，社群或共同體并非總是有助于國(guó)家、社會(huì)和民族的利益實(shí)現(xiàn)。其二，社群主義者認(rèn)為善優(yōu)先于權(quán)利，這里暫且不論對(duì)善的不同理解可能導(dǎo)致專制獨(dú)裁或極權(quán)主義，同時(shí)還不能排除會(huì)發(fā)生對(duì)言論自由、少數(shù)人權(quán)利等的破壞或踐踏。其三，社群主義者對(duì)權(quán)利的闡釋都是以特定的社會(huì)條件和歷史背景為前提的，但他們極力淡化權(quán)利和正義的普適性卻會(huì)引發(fā)相對(duì)主義的詭辯。這時(shí)，在國(guó)際領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行對(duì)話與合作則更是無(wú)從談起。總之，這些既是儒家思想在借鑒社群主義權(quán)利觀時(shí)理應(yīng)保持警覺(jué)并有所防備的，亦是傳統(tǒng)權(quán)利觀念在其現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中需要著力調(diào)整和全面改進(jìn)的。

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在圍繞權(quán)利觀念對(duì)社群主義與儒家思想進(jìn)行整合時(shí)，社群主義對(duì)現(xiàn)代權(quán)利觀念的塑造只能起到外因作用，其必須被本土文化所接納和吸收，否則很可能起到負(fù)面效果，而儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)社會(huì)的本源性思想，縱使其會(huì)成為制約中國(guó)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在因素，但卻具有天然的適應(yīng)性與保守性?？梢哉f(shuō)，接受或拒斥西方權(quán)利觀念均不是目的本身，而關(guān)鍵在于要立足中國(guó)社會(huì)去理解包括社群主義權(quán)利觀在內(nèi)的西方權(quán)利觀念。當(dāng)然，以宣揚(yáng)儒家思想為契機(jī)推動(dòng)社群主義權(quán)利觀中國(guó)化，對(duì)其涉及的相關(guān)概念、原則和觀念進(jìn)行改造并加以詮釋，這些做法本身固然無(wú)可厚非。但是，就權(quán)利問(wèn)題而言，其根本不可能寄希望于通過(guò)闡發(fā)某種觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)加以解決，多元性本身要求避免將某種權(quán)利觀念作為安身立命的獨(dú)占性哲學(xué)思想，而是要努力尋求某種“重疊共識(shí)”，以期為中國(guó)權(quán)利制度及其實(shí)踐提供原動(dòng)力。

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在談及儒家思想與社群主義時(shí)，胡希偉曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“作為一種與自由主義相反對(duì)的社會(huì)思想與政治理論，除了有西方式的社群主義之外，還有一種東方式的或者儒家式的社群主義?！盵33]當(dāng)然，這兩種社群主義的差別不僅表現(xiàn)在地域上，同時(shí)還會(huì)出現(xiàn)在其他方面。為促成權(quán)利觀念的體系化建構(gòu)，趙汀陽(yáng)在結(jié)合社群主義與儒家思想方面進(jìn)行過(guò)有益嘗試，他在論證和闡釋人權(quán)時(shí)不僅從儒家的“群己之辨”中汲取經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)還對(duì)社群主義關(guān)于權(quán)利與義務(wù)之間關(guān)系的論述有所借鑒。類似地，狄百瑞也在試圖“尋求一種真正的儒家社群主義，作為促進(jìn)人權(quán)的基礎(chǔ)”[34]（146）。雖然，這種嚴(yán)格意義上的儒家社群主義是否能夠成立尚且不得而知，尤其是在使用“權(quán)利”“善”和“社群主義”等詞匯闡述某種其他傳統(tǒng)的思想學(xué)說(shuō)時(shí)，其間多少都會(huì)遇到風(fēng)險(xiǎn)或遭受質(zhì)疑。但是，這卻不會(huì)妨礙將社群主義與儒家思想進(jìn)行有效整合，以此形成科學(xué)合理的權(quán)利觀念為中國(guó)社會(huì)所用。

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就現(xiàn)代權(quán)利觀念塑造而言，對(duì)社群主義與儒家思想的系統(tǒng)整合既非“執(zhí)一之舉”，亦非“執(zhí)兩用中”，而是要借助“體用關(guān)系”對(duì)這兩者進(jìn)行巧妙融合，以達(dá)到“去粗取精”的理想效果。不可否認(rèn)，儒家權(quán)利觀念具有等級(jí)性和倫理性，但這兩種屬性均服務(wù)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的秩序運(yùn)行和資源分配。與西方權(quán)利觀念的平等性、獨(dú)立性和自主性相比，等級(jí)性和倫理性的權(quán)利觀念就其所處社會(huì)而言在功能和作用上并無(wú)實(shí)質(zhì)差異。之所以說(shuō)儒家難以推導(dǎo)出現(xiàn)代意義上的個(gè)人權(quán)利，是因?yàn)槠涓髯运幍奈幕h(huán)境和歷史背景存在區(qū)別。所謂“體用”范式下的現(xiàn)代權(quán)利觀念塑造，就是要以儒家權(quán)利觀念為基礎(chǔ)來(lái)吸收社群主義權(quán)利觀念。在此，作為“體”的儒家思想涉及的是抽象層面的價(jià)值目標(biāo)，而作為“用”的社群主義主要指向具象層面的知識(shí)體系。如果說(shuō)既有社會(huì)的秩序運(yùn)行和資源分配是“體”所要追求的，那么采取等級(jí)性還是平等性的權(quán)利觀念就是“用”所要考慮的。在“儒家思想為體、社群主義為用”的整體格局下，現(xiàn)代權(quán)利觀念就能夠真正實(shí)現(xiàn)“返本開(kāi)新”。當(dāng)然，這種現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型必然要以傳統(tǒng)為根據(jù)，否則就會(huì)走向片面和極端。

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總之，“體用”范式是貫通中西的切實(shí)路徑與絕佳選擇，其旨在促成社群主義與儒家思想的系統(tǒng)整合，進(jìn)而合理形塑現(xiàn)代權(quán)利觀念。在此過(guò)程中，既要以社群主義為體系架構(gòu)，還要以儒家思想為價(jià)值指引。換言之，一方面要借用西方社會(huì)中權(quán)利制度的體系框架和基本概念，另一方面還要為其注入儒家的價(jià)值內(nèi)涵。“對(duì)于非西方社會(huì)來(lái)說(shuō)，真正的挑戰(zhàn)在于，既要確立起‘個(gè)體權(quán)利’的現(xiàn)代思想，又要找到超越‘個(gè)體本位’消極后果的價(jià)值依托。明確而坦然地接受‘個(gè)體’的雙重性是現(xiàn)代性成熟的基本標(biāo)志?！盵35]這點(diǎn)在中國(guó)社會(huì)中體現(xiàn)得尤為顯著和明晰，而儒家在其間必然要擔(dān)負(fù)起艱巨的使命和任務(wù)，他們既要堅(jiān)守社群主義權(quán)利觀的道德倫理基礎(chǔ)，同時(shí)還要保障作為權(quán)利主體的個(gè)人具有獨(dú)立性和自主性。唯有如此，在應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的雙重挑戰(zhàn)時(shí)，中國(guó)社會(huì)所形成的現(xiàn)代權(quán)利觀念就能夠表現(xiàn)得更加從容不迫。

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注釋：
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*作者簡(jiǎn)介：曹晟旻，中國(guó)海洋大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，法學(xué)博士后科研流動(dòng)站研究人員，法學(xué)博士（山東青島266100）。聯(lián)系方式：15853112518；電子郵箱：caoshengmin@163.com。
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基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目（17BZX112）；中國(guó)博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目（2019M662450）。
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[①]盡管如此，但同時(shí)作為儒家代表的荀子和孟子卻有所不同，他們各自采取不同的言說(shuō)路徑。其中，孟子提出的人性觀是先驗(yàn)的，他所說(shuō)的“君子”是作為“本我”而呈現(xiàn)的。與其相對(duì)，荀子認(rèn)為“君子”有賴于“化性”或后天培養(yǎng)，這類似于自由主義所謂的“自我重生”，其蘊(yùn)含著理性的道德人格，同時(shí)體現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)主義色彩。

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責(zé)任編輯；近復(fù)

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