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批判熔鑄與匯通轉(zhuǎn)化

——論張祥龍對(duì)孝道哲學(xué)研究的新推拓

作者：姚海濤（青島理工大學(xué)琴島學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于《社會(huì)科學(xué)論壇》2018年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月初九日癸卯

??????????耶穌2020年6月29日

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[摘要]張祥龍對(duì)孝道哲學(xué)研究的新推拓之“新”可用批判熔鑄與匯通轉(zhuǎn)化這兩個(gè)詞來概括。具體言之，即批判中西哲學(xué)，熔鑄科學(xué)、哲學(xué)，甚至文學(xué)，匯通古代文獻(xiàn)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)，以現(xiàn)象學(xué)的方法解剖古代文獻(xiàn)中的孝道意義世界，將文獻(xiàn)中折射出的孝道真理作現(xiàn)代解讀，將孝道研究與人類學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等學(xué)科的新進(jìn)展相溝通，全方位、多層次地提振孝道，以實(shí)現(xiàn)孝道研究的哲學(xué)化、科學(xué)化與現(xiàn)代化。這是一條理論的“經(jīng)”線。與此同時(shí)，關(guān)注孝道延伸的諸多現(xiàn)實(shí)問題，實(shí)現(xiàn)從理論到實(shí)踐的匯通轉(zhuǎn)化。這是一條實(shí)踐的“緯”線。其新推拓對(duì)于深化人性的理解，開展孝道的交叉學(xué)科研究具有學(xué)術(shù)示范意義。對(duì)于構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)也有一定的借鑒意義，甚至對(duì)于人類普遍性政策的制定也具有指導(dǎo)意義。

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[關(guān)鍵詞]張祥龍；孝道哲學(xué)；新推拓；

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[中圖分類號(hào)]B22[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]

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引言

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孝是中國文化尤其是儒家文化的一大特質(zhì)。綜觀學(xué)界孝文化研究，成果可謂多矣?；驀@古圣先賢及古代典籍中的孝道思想展開多角度、多層次闡釋，以深化對(duì)孝思想的認(rèn)知；或從孝道思想源流方面做人文梳理與闡釋，去把捉其歷史淵源、脈絡(luò)走向；或從孝的必要性與現(xiàn)實(shí)性視角，提供出一些歷史佐證與思想證據(jù)，以為今日孝道重建之鏡鑒；或論證孝的自然性、普適性、宗教性、神圣性等，以闡明孝之真、善、美的真理性與價(jià)值性等等不一而足。客觀地講，此類研究有其理論必要性與現(xiàn)實(shí)意義，但總給人一種“隔靴搔癢”之感，并沒有深入到“孝”的血肉、骨髓、基因里面去，沒有切中孝道研究之要害。所以孝道需要哲學(xué)式新推拓。

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要完成學(xué)術(shù)的推拓與突破，實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)創(chuàng)新，或依賴于研究新范式的橫空出世，或得益于新材料發(fā)現(xiàn)所給予的意外之喜，或仰仗于原創(chuàng)之思的新推拓。據(jù)筆者觀察，張祥龍關(guān)于孝道哲學(xué)研究就屬于切中要害式的學(xué)術(shù)突破與創(chuàng)新——研究范式改變所衍生出的原創(chuàng)之思。

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張祥龍，（1949年—），男，出生于香港九龍。曾任北京大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究中心主任。他是與新中國共同成長(zhǎng)起來的一代學(xué)者，2012年從北大退休，來到孔子的魯國，加盟山東大學(xué)，被聘為山東大學(xué)哲社學(xué)院人文社科一級(jí)教授，退而不休，繼續(xù)嘉惠學(xué)林。2017年9月，加盟中山大學(xué)哲學(xué)系，被聘任為講座教授。一直以來，張祥龍以精于現(xiàn)象學(xué)而聞名哲學(xué)界，其研究視野開闊、研究方法精到、研究成果豐碩。自1985年以來，他陸續(xù)發(fā)表學(xué)術(shù)論文逾百篇，出版學(xué)術(shù)專著多部。綜觀其學(xué)術(shù)歷程，與諸多儒家人物（如王陽明）類似，有著出入“佛老”，終歸儒家的學(xué)思?xì)v練。張祥龍?jiān)缒曦?fù)笈美國，獲得了原汁原味的現(xiàn)象學(xué)滋養(yǎng)，以研究西方哲學(xué)而聞達(dá)于學(xué)界,出入于西方哲理，尤精于海德格爾現(xiàn)象學(xué)。后完成了學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，融貫中外優(yōu)秀哲學(xué)傳統(tǒng)，以現(xiàn)象學(xué)分析儒家哲理，對(duì)中華文化有著高度文化認(rèn)同與心理契合。其對(duì)于華族慧命的憂患意識(shí)與文化自信拳拳耿耿，難怪乎有學(xué)人稱其為當(dāng)代“大陸新儒家”代表性人物。郭齊勇先生2017年7月在《中國大陸儒學(xué)的新開展》一文中曾經(jīng)列過一個(gè)大陸新儒學(xué)（家）的名單。張祥龍教授赫然在列。其文提到，中國大陸新儒學(xué)學(xué)者強(qiáng)調(diào)中西融合與儒學(xué)的根源性、當(dāng)代性、開放性、包容性、批判性、創(chuàng)造性和實(shí)踐性，在理論與實(shí)踐諸方面都有開拓。此評(píng)價(jià)用來評(píng)述張祥龍的孝道哲學(xué)研究也非常恰當(dāng)。

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黃啟祥在評(píng)價(jià)張祥龍孝道哲學(xué)研究時(shí)，認(rèn)為其“孝道問題上的基本觀點(diǎn)是全新的……現(xiàn)代學(xué)術(shù)界還未見過此類觀點(diǎn)。[1]可可見，學(xué)界在張祥龍教授試水此領(lǐng)域之前，基本無此方面的哲學(xué)式研究。其孝道哲學(xué)的研究可追溯到2005年的《孝意識(shí)的時(shí)間分析》一文。其孝道哲學(xué)研究的突出成果集中展現(xiàn)于2017年出版的《家與孝：從中西間視野看》一書。孝道研究也因張祥龍學(xué)貫中西，寬廣的學(xué)術(shù)視域、方法而獲得了一片全新的研究領(lǐng)地。其孝道哲學(xué)研究多發(fā)前人所未發(fā)。

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縱觀今日學(xué)界，與張祥龍的哲學(xué)研究進(jìn)行商榷的文章有之，而對(duì)其孝道哲學(xué)進(jìn)行回應(yīng)或研究者則無，更遑論對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)化研究與詮釋了。對(duì)張祥龍孝道哲學(xué)研究進(jìn)行系統(tǒng)化再詮釋與再研究，對(duì)于孝道元哲學(xué)的進(jìn)一步推展，孝道哲學(xué)的新時(shí)代建構(gòu)，甚至對(duì)于構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)也有一定的借鑒意義。文章立論完全建立在張先生近年來公開發(fā)表的論文及專著的文本分析基礎(chǔ)之上。

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一、孝道與哲學(xué)相遇及其困境

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孝道本于人心。這在國人看來是一個(gè)天經(jīng)地義、絕對(duì)不會(huì)成為問題的問題。但正如黑格爾所言“熟知非真知”。知識(shí)要想成為“真知”，必須進(jìn)行哲學(xué)化改造、批判與熔鑄。同時(shí)，哲學(xué)包含著對(duì)自明性問題的分析與反思。所以，作為自明性問題的孝道與哲學(xué)相遇也是哲學(xué)直面“人”的世界的必然理論結(jié)果。

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但由于哲學(xué)一語的古希臘來源以及近代以來中國文化自信缺失等方面的原因，使得學(xué)界很多研究者認(rèn)為，凡是用西方哲學(xué)框架無法“框住”、界定的中國思想便不能成其為哲學(xué)，所以孝道根本不是哲學(xué)！實(shí)則不然。孝道與哲學(xué)的相遇也是相互成就的“共贏”，會(huì)使孝道變得“更哲學(xué)”“更堅(jiān)固”，哲學(xué)也會(huì)變得“更具人性”“更加充盈”。孝道哲學(xué)研究也是中國文化展示其獨(dú)特性的過程，是真正實(shí)現(xiàn)與西方進(jìn)行互通有無式交流的一個(gè)全新研究領(lǐng)域。

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毋庸諱言，孝道危機(jī)由來久矣。孝的不言而喻性在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)確實(shí)遭遇到了極大困境。尤其是在西方文化占強(qiáng)勢(shì)的學(xué)術(shù)氛圍之中，孝這一古老命題遭遇了重大理論打擊。重建孝道顯得尤為極為困難但也十分必要。將懷疑過的再懷疑，將反思過的再反思，進(jìn)行學(xué)理化疏通是第一步。孝道的哲學(xué)化需要“清理地基”的工作。這必將包含著眾多的反思——?dú)v史的、思想的、文化的反思。具體言之，包括歷史上“反家”思潮以及人類家庭合理性進(jìn)行反思，對(duì)西方式親子關(guān)系進(jìn)行理論回應(yīng)。歸結(jié)為一點(diǎn)，就是對(duì)親子關(guān)系中所蘊(yùn)示的人性根據(jù)進(jìn)行徹底反思。

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張祥龍認(rèn)為，孝所發(fā)生的場(chǎng)域是家，所以談孝必先談家。思想的清理工作必須要追根溯源，弄清其來龍去脈。他對(duì)“反家”的歷史思潮進(jìn)行了還原式梳理。這一思潮出現(xiàn)的時(shí)空大背景便是近代中國被迫與西方文化接觸，繼而不得不學(xué)習(xí)和模仿的文化極度不自信。這一“反家”進(jìn)程，其實(shí)早在洪秀全太平天國運(yùn)動(dòng)借用西方宗教外衣時(shí)就已然開啟。由于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)聲勢(shì)浩大，持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)達(dá)十三年，其對(duì)傳統(tǒng)家庭關(guān)系的沖擊主要體現(xiàn)在太平天國內(nèi)部，當(dāng)然也無形中輻射到了整個(gè)社會(huì)。這場(chǎng)近代史上的農(nóng)民起義對(duì)于家傳統(tǒng)的破壞程度不可謂不劇烈。之后康有為等人對(duì)未來理想社會(huì)進(jìn)行了制度設(shè)計(jì)?？上У氖?，這一設(shè)計(jì)仍建立在“家的缺位”基礎(chǔ)之上，其設(shè)定實(shí)質(zhì)是“毀家”。無家何以言孝！而所有這一切都只是“反家”的前奏和序幕。

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到了新文化運(yùn)動(dòng)之時(shí)，反家思潮竟演變?yōu)橐粋€(gè)由自發(fā)到自覺的階段。當(dāng)是時(shí)，孝道成為封建落后的代名詞，家自然也就成為封建腐朽的象征物。反家也就成為向古老社會(huì)開戰(zhàn)的時(shí)髦而先進(jìn)的“武器”。反家一詞也就有了其自身不能承載之重。張祥龍指出，“貶低中國式家庭，并不只是一個(gè)文化批判的問題，也不只是個(gè)要讓家庭形態(tài)隨社會(huì)變遷而改變形式的問題，而是個(gè)勢(shì)必陷入攻擊家庭本身的合理性的問題?！盵2]60試舉受新文化運(yùn)動(dòng)影響的理論界二例看法如下。如據(jù)丁山先生考證，“孝當(dāng)發(fā)生于商之盛世，成為宗法的基本精神，產(chǎn)生了政治上的罪惡?！盵3]565童書業(yè)先生認(rèn)為，“仁是新道德，孝是舊道德，這兩者本有不可調(diào)和的趨勢(shì)?！盵4]15這二位學(xué)界先生的觀點(diǎn)反映了當(dāng)時(shí)理論界對(duì)孝的指斥與批判。時(shí)至今日，新文化運(yùn)動(dòng)的反孝余波顯然還在。孝道哲學(xué)建構(gòu)必建立在對(duì)歷史的深刻反思基礎(chǔ)之上?？梢哉f，新文化運(yùn)動(dòng)并不是一場(chǎng)沒有缺點(diǎn)的中國式啟蒙運(yùn)動(dòng)。而很可能的一種情況是，它在倒洗澡水（反傳統(tǒng)）的同時(shí)，將嬰兒（比如孝道）也一起倒掉了。

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造成今日孝道困境的原因眾多，大致有三。一是緣于新文化運(yùn)動(dòng)的巨大沖擊。以西方的家庭標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國的家和孝進(jìn)行貶斥。之后，從理論上開始接受人類本無家庭，未來亦不必有家庭的所謂新觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)成為顯在與潛在的家與孝的殺手。家庭的保有還是摒棄竟發(fā)展成為區(qū)分新與舊、先進(jìn)與落后的標(biāo)準(zhǔn)。于是在歷經(jīng)磨難與洗禮之后，“家”早已殘破不堪，“孝”也早已不復(fù)如初。所以要恢復(fù)家與孝，必然要進(jìn)行歷史思想的清理工作。二則緣于市場(chǎng)化經(jīng)濟(jì)帶來的沖擊。個(gè)體性生存與孝道的家庭化生存之間存在巨大張力。市場(chǎng)所強(qiáng)調(diào)的效率化與時(shí)間性與孝道的無利潤與終生性之間產(chǎn)生了巨大的現(xiàn)實(shí)沖突。三是緣于孝自身之于時(shí)代問題回應(yīng)反饋的“遲鈍”。張祥龍從“家—孝”與人性的相關(guān)性入手，回應(yīng)了新文化運(yùn)動(dòng)代表的反家思潮，指出其偏頗之處以及巨大的現(xiàn)實(shí)危害性。他指出，“現(xiàn)在的主要問題不是中國式家庭是否應(yīng)該存在，而是家庭本身和親子關(guān)系本身是否能超出時(shí)代而具有人性的根據(jù)?！盵2]61這也就是孝道哲學(xué)建基的人性論基礎(chǔ)。所以，與其說張祥龍建構(gòu)起了孝道哲學(xué)倒不如說是重新發(fā)現(xiàn)了孝道的哲學(xué)基礎(chǔ)與人性基礎(chǔ)。

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張祥龍對(duì)孝道哲學(xué)的新推拓可用批判熔鑄與匯通轉(zhuǎn)化來概括。即批判中西哲學(xué)，將中華傳統(tǒng)孝道置于西方哲學(xué)尤其是海德格爾現(xiàn)象學(xué)之時(shí)間視域中進(jìn)行跨文化檢視與比較，以找尋孝道哲學(xué)的終極理據(jù)。同時(shí)，熔鑄科學(xué)、哲學(xué)，甚至文學(xué)，借鑒人類學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等學(xué)科的新進(jìn)展，將孝道哲學(xué)化、科學(xué)化與現(xiàn)代化，以全方位、多層次地提振孝道。這是一條橫向的、理論的“經(jīng)”線，其新推拓主要體現(xiàn)在理論方面的圓融無礙與宏大開拓，其研究深化了對(duì)于人性的理解，建立起了孝道與人性之間的根本性關(guān)系。

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二、現(xiàn)象學(xué)視域中的孝道

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中西比較視野的研究范式并不鮮見。但由于孝道是西方哲學(xué)中本能回避的問題，搭建起二者之間的橋梁則無異于“天方夜譚”。通過文本細(xì)讀尤其是中西經(jīng)典文本比較，張祥龍發(fā)現(xiàn)“西方哲學(xué)是一部沒有家的歷史”[2]1。西方哲學(xué)從古代到現(xiàn)當(dāng)代探討過涵蓋人類生活境域的幾乎所有問題，但恰恰漏掉了與人最直接的“家”的親密經(jīng)驗(yàn)哲理。西方哲學(xué)所缺失的孝，正是中國儒家的勝場(chǎng)。張祥龍認(rèn)為，中國古代思想獲得新生機(jī)離不開與西方哲學(xué)的對(duì)話。儒家哲理作為一種典型的非普遍主義，其中有“孝悌生仁義，禮樂致王道，天人以時(shí)和”[5]317這樣一些終極真理?，F(xiàn)象學(xué)是“少量的能與中國古代思想進(jìn)行有孕育力的對(duì)話”[5]189的近現(xiàn)代哲學(xué)思潮。孝道哲學(xué)的研究就是要“接取西方哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向帶來的哲理新意，特別是它那種從事哲學(xué)思考的活體化分析方法，或者說是西式望聞號(hào)脈、經(jīng)絡(luò)取穴的思想方法”[2]3，將儒家的“天性直觀化、孝悌倫理化又藝術(shù)時(shí)機(jī)化”[2]3的哲理境界呈現(xiàn)出來。張祥龍可謂學(xué)界以現(xiàn)象學(xué)的視角進(jìn)行孝道研究的第一人。他從孝和家如何才可能、想象力與歷時(shí)記憶、亂倫禁忌與孝道等根本問題入手，更進(jìn)一步地論述孝的原發(fā)性與時(shí)間性。

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西方哲學(xué)中忽略家與孝的一個(gè)重要原因是西方思想認(rèn)為子女與父母之間并不存在天經(jīng)地義的恩情。難道說父母子女關(guān)系體現(xiàn)的僅僅是一個(gè)生物學(xué)事實(shí)嗎？顯然不是。但按照西方哲學(xué)（如康德）認(rèn)為，“人的生產(chǎn)（親子關(guān)系的產(chǎn)生）與其他生產(chǎn)行為的相同之處在于都是一個(gè)服從因果律的過程，其不同之處在于人的生產(chǎn)不是物理過程而是創(chuàng)生行為，是兩個(gè)自由意志的人共同創(chuàng)生出另外一個(gè)或多個(gè)自由的生命體?！盵6]50子女在沒有行使自己選擇權(quán)的情況下，被無辜的拋置于這個(gè)世上，因而造成他/她出生的父母要對(duì)其負(fù)責(zé)。從其理論的深化形態(tài)觀之，父母未得到子女同意而生下他們，所以有責(zé)任和義務(wù)無償?shù)?，盡自己所能地創(chuàng)造一個(gè)令子女滿意的狀態(tài)，將這些“世界公民”撫養(yǎng)到成年。這樣，到子女成年后，雙方重新獲得了天然的自由。這是冥冥之中的“法理”，且這一撫養(yǎng)義務(wù)并無道德上的先天理由來要求子女在父母老年之時(shí)對(duì)等地予以償還。簡(jiǎn)言之，按西方哲學(xué)的觀點(diǎn)，子女并無行孝的義務(wù)?？墒?，子女當(dāng)時(shí)并未出生，更談不上有自由意志，也就談不上有選擇權(quán)，所以建立在子女選擇權(quán)“喪失”基礎(chǔ)上的不行孝也就是個(gè)偽命題。應(yīng)該看到，父母養(yǎng)育子女是有選擇性的，所以養(yǎng)育子女之于父母而言是主動(dòng)地選擇付出。父母之于子女無恩情可言的說法是站不住腳的。父母并不是因?yàn)樯锏谋灸芏优2]61-67

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張祥龍又從居間視野考察了“親親”和“家”。他受到克爾凱郭爾的《恐懼與顫栗》的開創(chuàng)性分析啟發(fā)，以“接著講”的方式，對(duì)《圣經(jīng)》中“亞伯拉罕以子獻(xiàn)祭”這一經(jīng)典事例進(jìn)行細(xì)讀，集中探討了其中“親親”的位置。正因?yàn)閬啿焙鸵匀龅挠H子關(guān)系使得“獻(xiàn)祭”這一實(shí)驗(yàn)是致命、終極的試驗(yàn)。這是一次極度可怕卻又動(dòng)人心魄、不可重復(fù)性的偉大試驗(yàn)。只有這種實(shí)驗(yàn)才能真正試驗(yàn)出亞伯拉罕對(duì)上帝的赤誠之心，才能使上帝與其達(dá)成的契約具有有效性。而人之所以為人，是因?yàn)椤皶r(shí)間讓人有了一個(gè)從本質(zhì)上比其他生命更深廣可塑、可回旋出新的聯(lián)系樣式的意義生成結(jié)構(gòu)。”[7]210張祥龍總是以慣常的現(xiàn)象學(xué)之微妙視野去觀照那些易被忽略的西方著作中潛藏的親子關(guān)系?？梢?，即使在西方的經(jīng)典文本（如圣經(jīng)）之中也存在親子關(guān)系中的生存時(shí)間性哲理意義與宗教意義。

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以現(xiàn)象學(xué)視域觀照孝道，海德格爾是一個(gè)繞不開的名字。而張祥龍又是以研究海德格爾著稱的學(xué)者。所以海德格爾如何看待家與孝就成為張祥龍孝道哲學(xué)的一個(gè)重要著力點(diǎn)。孝總是與家聯(lián)系在一起的。所以對(duì)“家”的邏輯分析就顯得尤其重要。海德格爾與儒家的“家”觀既有相通之處，又有重大區(qū)別。海德格爾對(duì)于家的規(guī)定性與儒家類似看法有三。

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第一，在海德格爾看來，家并不是一個(gè)社會(huì)單元，而是存在論意義上的生存單元。[2]39這與儒家認(rèn)為家是一個(gè)終極源泉的意見是完全一致的。中國傳統(tǒng)社會(huì)的基本架構(gòu)就是一個(gè)家天下的模式。在這一模式下，人的根就在于一個(gè)個(gè)的家，整個(gè)社會(huì)人群的根基也在于一個(gè)大的“家”。

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第二，家有兩種含義——真態(tài)的或非真態(tài)的、真正合乎其自身的或不真正合乎其自身的[2]41。這與儒家的核心觀念“仁”密切相聯(lián)系。仁既是具有等級(jí)、層級(jí)的秩序感的親情，更是有角色感的親情?？鬃犹岢识Y合一之說，其仁、禮與家、孝之間的關(guān)系更是微妙。家與孝在其中起著樞紐性作用。一定意義上，仁是人于其家中孝的顯現(xiàn)，禮是人倫之禮（主要是家禮），無論是祭祀之禮還是喪葬之禮都是家中親情的超時(shí)空延續(xù)，正所謂慎終追遠(yuǎn)之義。

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個(gè)體的存在是通過群體的方式而存在，主要是通過家的方式而顯現(xiàn)，其意義也是通過孝的方式而顯現(xiàn)。忠孝兩全、移孝作忠之說是孝的擴(kuò)大化。以孝治天下才成為可能，也成為個(gè)體內(nèi)在與群體外在秩序之間得以溝通的“共享語言”。

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第三，技藝或?qū)W藝中來顯示和庇護(hù)人類之家。

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張祥龍將儒家禮樂的源頭追溯到親子之愛?！坝H子之愛由于更切近人生，對(duì)于人而言具有直觀、真實(shí)，富有身體感與時(shí)間感的特點(diǎn)?！盵7]191禮是一種興發(fā)式的正名，其通過技藝性的興發(fā)來實(shí)現(xiàn)。而親子關(guān)系又是禮的根源，所以也一定具有“興”這樣的藝術(shù)化的特點(diǎn)。

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張祥龍指出，海德格爾與儒家之間的重大區(qū)別是真態(tài)之家的凸顯方式不同。海德格爾的真態(tài)之家是個(gè)人式的、認(rèn)知意義上的，是在“英雄史觀”意義上得出的認(rèn)識(shí)。而儒家的真態(tài)之家卻是群體式的、實(shí)踐意義上的，是在“群體史觀”意義上得到凸顯，而以鳶飛戾天、活脫脫地方式展現(xiàn)出來。二者暗含了個(gè)體的、特殊的領(lǐng)悟方式與群體經(jīng)驗(yàn)、真切直觀的方式之間的區(qū)別。海德格爾與儒家之“家”觀一似小乘佛法與大乘佛法度人之多寡之間的區(qū)別。境界之高下與不同一目了然。當(dāng)然其中也包含著中西方何以會(huì)出現(xiàn)“有家”與“無家”實(shí)踐層面的差別。

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儒家認(rèn)為，廣大精微之“家”并不是一認(rèn)知之物，其雖屬于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域但更屬于實(shí)踐領(lǐng)域中之物事，必須以一種不同的時(shí)空方式，以藝術(shù)的美感方式，達(dá)成真善美的合一之境。正所謂“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也?！盵8]207按費(fèi)孝通先生的觀點(diǎn)，從基層來看，中國是鄉(xiāng)土社會(huì)，有著深厚的鄉(xiāng)土特色。西方家庭團(tuán)體夫婦是主軸，是一橫向之軸，子女在團(tuán)體中是配角。而在中國主軸則在父子之間，是一條縱軸。[9]48親子關(guān)系的延續(xù)則是一縮小化了的人類延續(xù)。梁漱溟認(rèn)為中國文化走的是以道德代宗教之路。[10]46孔子的“宗教”有兩個(gè)法門：一是孝弟的提倡，一是禮樂的實(shí)施。[11]145孝悌是唯一重要的提倡，是一種富有情感式的生活。可見，孝道在中國是知行合一式的，雖有個(gè)別家庭因各種原因而無法行孝或者行孝之純度、濃度不夠。西方則是天然缺失孝的哲理環(huán)境，使得孝成為一個(gè)僅存在于認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)的小概率事件，成為僅潛存于個(gè)別天才頭腦中的物事，無法真正找到人類詩意棲居的家園。

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以比較的視野對(duì)海德格爾與儒家哲理視野中的“家”進(jìn)行分析，得出的結(jié)論是海德格爾的家哲學(xué)是一種存在之家，與儒家式的血脈之家、親情之家、父母子女之家還是不同的。[2]52西方哲學(xué)雖“無家”卻“想家”，顯示了人類共同對(duì)家的庇護(hù)與企求。而儒家哲理意義上的孝才是以家為根的天道，才是一條充滿詩意的返鄉(xiāng)之路。

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由此可見，西方哲學(xué)固然是中國哲學(xué)的重要參照，但它并不能替代、容納中國哲學(xué)的獨(dú)特性。正如張先生所講：“無生動(dòng)視域的釋放效應(yīng)，則中華古學(xué)只是一古董，被人當(dāng)作對(duì)象來研究和拍賣，無溯源古代的回旋，則所有引進(jìn)的西方哲理只是時(shí)髦談資，旋起旋滅?！盵7]4他反對(duì)以西方哲學(xué)的框架式觀念去截取、肢解儒家思想，如果那樣，就把那些活生生的東西掩蓋了。這樣，張祥龍孝道哲學(xué)研究也就涵具了鮮明的文化傳承與返本開新的雙重意蘊(yùn)——以西方哲學(xué)（尤其是現(xiàn)象學(xué)）、中國哲學(xué)（尤其是先秦文獻(xiàn)）、人類學(xué)、倫理學(xué)等全方位的視角，匯通古代文獻(xiàn)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)，運(yùn)用中西跨文化比較、文本重讀與細(xì)讀的研究方法重構(gòu)孝道哲學(xué)，給予孝道以穩(wěn)定的哲學(xué)支撐。

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三、人類學(xué)視域中的孝道

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哲學(xué)必在哲學(xué)之外。哲學(xué)提供的指導(dǎo)性源于自身的反思與邏輯化推理。哲學(xué)的闡釋與研究往往因?yàn)槿鄙僮匀豢茖W(xué)的支持而備受詬病?？茖W(xué)與哲學(xué)本為一體之兩翼。二者畛域雖分明，但可以進(jìn)行一定的參照甚至借鑒。孝道哲學(xué)的研究如果脫離了自然科學(xué)（如人類學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等）的支撐無疑是一個(gè)巨大的理論缺憾。顯然，要回答孝是否為人類本性這樣的哲學(xué)問題，要從更根源的人類學(xué)視域中觀照才能得到更加牢靠的認(rèn)知。但這人類學(xué)視域既非生物學(xué)化的人類學(xué)，也非過于強(qiáng)調(diào)人的文化性的人類學(xué)，而是破除了主客二元對(duì)立，采取了肉體化與個(gè)體化之中道，是時(shí)中生成中的人道正脈。據(jù)張祥龍解釋說，這是“哲學(xué)人類學(xué)研究”[2]106，是運(yùn)用朝向事情本身的方法，還原人類本性發(fā)生、形成過程，真正呈露人性真實(shí)、人類真情。他將親子關(guān)系置于哲學(xué)人類學(xué)這樣根本的位置，從孝道時(shí)間性與人類學(xué)角度探討了人與動(dòng)物的區(qū)別、男女為什么要成為夫婦，最終得出了孝其實(shí)是被忽視了的人類特性。

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張祥龍將孝道哲學(xué)建立在對(duì)摩爾根“人類早期無家庭，是一雜交時(shí)期”學(xué)說的批駁基礎(chǔ)之上。他采納權(quán)威的人類學(xué)研究成果作為佐證，如列維·施特勞斯的《家庭史》，還有杰拉德·戴蒙德《第三種猩猩》中“育子須父”說。通過對(duì)“獵人丈夫說”、“男獵人競(jìng)爭(zhēng)女人說”、“保護(hù)說或保鏢說”、“金屋藏嬌說”的檢討，得出了人類實(shí)質(zhì)上的一夫一妻制是人類發(fā)展之必然。這也可能更逼近人類學(xué)的真相。對(duì)于動(dòng)物無孝可言的證明，則采用了古多爾等人多年觀察大猩猩“弗洛”的研究結(jié)果。在對(duì)于更深長(zhǎng)內(nèi)時(shí)間意識(shí)的出現(xiàn)，解釋嬰兒不成熟所導(dǎo)致的互繞聯(lián)體式的親子關(guān)系時(shí)，引證了人類學(xué)家M·F·Small的觀點(diǎn)。對(duì)人類近親黑猩猩的親子觀察則引證了Caroline E·G·Tutin的著作。

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父母子女關(guān)系是整個(gè)人類傳承的縮影。所以這對(duì)關(guān)系之于人類的意義不言而喻。人與動(dòng)物的一個(gè)顯明區(qū)別就是人有孝而動(dòng)物無孝。家之于人有獨(dú)特性與原本性。人類與其他靈長(zhǎng)類尤其是猿類之間，有明顯的解剖上的和基因上的區(qū)別。可見，在人類近親黑猩猩那里都不存在終生的親屬認(rèn)同和聯(lián)系。

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孝為什么只有在人類中產(chǎn)生？老年人的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)于家族化、群體化生存的指導(dǎo)意義是不可或缺的。人類與動(dòng)物不同還在于，動(dòng)物主要是靠本能生存，而人主要是靠文明來傳承。文明是在時(shí)間流中人類精神與物質(zhì)的積累與沉淀。老年人雖無體力優(yōu)勢(shì)，但有其時(shí)間優(yōu)勢(shì)、經(jīng)驗(yàn)優(yōu)勢(shì)、心理優(yōu)勢(shì)。張先生認(rèn)為，造成孝行與老年人有用是同一個(gè)過程。沒有深長(zhǎng)的時(shí)間意識(shí)，老年人就不會(huì)比中年人更有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)勢(shì)。而深長(zhǎng)時(shí)間意識(shí)的出現(xiàn)源于人類新生兒的極度不成熟以及親子聯(lián)體。親子的身體臍帶雖自嬰兒呱呱墜地之時(shí)就已斷開，但精神臍帶并未隨之而斷開。因這精神臍帶不僅僅提供精神、文明，也提供幼兒成長(zhǎng)所必需的物質(zhì)營養(yǎng)。大量的養(yǎng)育時(shí)間組成了一個(gè)“互繞聯(lián)體”[2]98。這臍帶是“長(zhǎng)進(jìn)了它的生命之中的”關(guān)聯(lián)。通過分析，張祥龍得出的結(jié)論是從人類出現(xiàn)之日起，人就是“男女有別、養(yǎng)老敬老、結(jié)婚成家和終生維持親子關(guān)系的動(dòng)物?！盵2]81人類雖有一夫多妻和婚外情的事實(shí)，但實(shí)質(zhì)上的一夫一妻才是常道。夫妻關(guān)系既是生理性的，更是超生理性的和非體制性的。

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四、文學(xué)視域中的孝道

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現(xiàn)象學(xué)推崇詩化語言風(fēng)格，擅長(zhǎng)將思想講得真切而活潑潑地，具有藝術(shù)氣息與貴族風(fēng)范。這與很多文學(xué)作品的寫作有異曲同工之妙。在此種意義上，可以說文學(xué)與現(xiàn)象學(xué)是密不可分，二者在一定條件下完全可以做到相互啟發(fā)、互動(dòng)乃至資鑒。相應(yīng)地，如果以現(xiàn)象學(xué)的視角去解讀文學(xué)，也會(huì)成就不同凡響的經(jīng)典式解讀。對(duì)文學(xué)作品中的親子關(guān)系進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)解讀，也會(huì)于人類內(nèi)在的、隱密的心理機(jī)制方面暴露作者的“潛意識(shí)”。同時(shí)也可從經(jīng)典作品的受歡迎程度，可以開示、反饋出受眾的集體“心理期待”。

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于是，張祥龍?jiān)谶M(jìn)行中西方哲學(xué)（包括孝道哲學(xué)）研究時(shí)，分析過從托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基、荷爾德林、海倫·凱勒、到J.K.羅琳等眾多的作家作品。如為了論證孝的“先天性”，張祥龍也注意到了文學(xué)作品中親子關(guān)系的隱性表達(dá)。中國的文學(xué)作品（如《紅樓夢(mèng)》）自不待言。西方文學(xué)作品中是否也有對(duì)親子關(guān)系根源性的彰顯？張祥龍專門撰寫《〈哈利·波特〉中的親子關(guān)系與孝道——人類本性的一種展示：不死還是雖死猶生？》這樣一篇長(zhǎng)文。他將《哈利·波特》中的親子關(guān)系不是解讀為契約論（家庭終極原則）和精神分析說（榮格的潛意識(shí)補(bǔ)償說或弗洛伊德的“俄狄浦斯情結(jié)”）而是解讀為儒家式的人性觀和存在觀。他認(rèn)為，作品的展現(xiàn)是在“某種不自覺或被迫而行，反倒隱含地說明了這種關(guān)系和意識(shí)是如何根本，如何被人性和藝術(shù)性渴求著，以至于一位有基督教傾向的作者，為了讓作品能夠吸引人，也只能壓抑她的宗教傾向而訴諸它們”[12]。并進(jìn)一步分析了《哈利·波特》的作者為了激活、深化親子之愛用了各種手法。并從中國孝道角度提出了“哈利何以是大孝之子”的命題。從孔子的“善繼人之志”與公羊春秋“大復(fù)仇說”的角度將哈利·波特的孝子情懷解讀的淋漓盡致而又蕩氣回腸。最后，還解讀了孝意識(shí)的時(shí)間觀。

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關(guān)于文學(xué)視域中的親子關(guān)系研究，張先生使用的還是他慣常的現(xiàn)象學(xué)抽絲剝繭的方法，運(yùn)用詩性思維打破固有邏輯規(guī)則，以天馬行空的浪漫主義文風(fēng)，以蓬勃噴發(fā)的恢宏氣勢(shì)，蘸滿滾燙的熱情、激情來搜尋中外名著文本中的“孝道哲學(xué)”。

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五、實(shí)踐孝道之“緯”線

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理論是灰色的，其必須與現(xiàn)實(shí)打通方顯其生命本色，也才能行之長(zhǎng)久。融通理論與實(shí)踐是所有研究者的學(xué)術(shù)期待。張祥龍對(duì)孝道哲學(xué)的新推拓還體現(xiàn)在力圖實(shí)現(xiàn)孝道從理論到實(shí)踐轉(zhuǎn)化。這是一條縱向的、實(shí)踐的“緯”線。其立意主要在于學(xué)以致用的經(jīng)世面向，有利于人類普遍性政策的制定。

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張祥龍對(duì)親子關(guān)系既有深切著明的憂患意識(shí)，又有沉潛剛克的文化自信。他認(rèn)為，“在以親子為源頭的生存格局中，……一定會(huì)在自然狀態(tài)中突破黑洞情境，而生成并維持人類的文化生態(tài)群落的豐富性、多樣性。”[7]266對(duì)人類所面對(duì)的同性婚姻、亂倫現(xiàn)象、養(yǎng)老、計(jì)劃生育等現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)的問題，也進(jìn)行了適切的理論回應(yīng)?！艾F(xiàn)代社會(huì)知識(shí)更新的高速化使得老年人經(jīng)驗(yàn)性功用的喪失，于是社會(huì)化養(yǎng)老而不是子女親身養(yǎng)老成為必然選擇。更應(yīng)注重老年人與子女親情、共同記憶環(huán)繞的特殊照顧?！盵2]249在《拉長(zhǎng)民族復(fù)興的生命之流，吁請(qǐng)廢除計(jì)劃生育政策書》一文中倡導(dǎo)放開計(jì)劃生育，既是是對(duì)儒家孝道哲理乃至人類孝本性的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用，也對(duì)我國人口老齡化的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。這與整個(gè)國家的人口大戰(zhàn)略具有內(nèi)在理路上的前瞻性與一致性。后來的國家政策由單獨(dú)二胎到全面二胎的轉(zhuǎn)變也證實(shí)了這一點(diǎn)。

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結(jié)語

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就張祥龍孝道哲學(xué)研究的總體架構(gòu)來說，可謂邏輯嚴(yán)密、體例完備。就其孝道哲學(xué)研究所采用的方法來說，有中西比較的方法、現(xiàn)象學(xué)分析的方法、文本解構(gòu)與重構(gòu)的方法，打破文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)甚至自然科學(xué)傳統(tǒng)界域的深入探索。對(duì)于后學(xué)來說，其孜孜矻矻、探賾鉤沉的探索方法與精神，浸淫沉潛中西文化既久的定力，孝道哲學(xué)新論域的開啟，自成高格之哲道元思的辟出，都是值得學(xué)習(xí)的。就其孝道哲學(xué)研究的意義來說，其研究對(duì)于構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)有一定的借鑒意義，對(duì)于人類普遍性政策的制定也具有實(shí)踐意義。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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