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宋代儒道“小同大異”論

——以蘇轍和范應元解老思想為視角

作者：張維（南京大學哲學系）

來源：《宗教學研究》2020年第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十八日壬子

          耶穌2020年7月8日

摘要：宋代“三教合一”思潮盛行,蘇轍和范應元立足于自家立場,都積極倡導一種儒道“大同小異”論,將其貫穿在心性理論的建構中。本文以“小同大異”為方法論,通過“道”的不同理解、“圣人”的不同看法、“本心”與“性”的差異三種語義性考察,揭示了此種“大同小異”論的真實目的和理論缺陷,證實了宋代儒道實際上屬于“小同大異”論。

主題詞：本心；性；大同小異論；小同大異論

“本心”與“性”這兩個概念,三教在使用它們時,認為其都有自家思想理論之基礎,精神傳承之淵源。儒家的心性思想可以追溯到孔孟,道教的心性思想萌芽于老子。道教心性思想從隋唐開始,因受佛教的影響而不斷深化發(fā)展,儒家心性思想在宋代“三教合一”思潮的影響下才得到深化發(fā)展。蘇轍的以“性”解老和范應元的以“本心”解老,雖說是對老子之“道”的把握與表征,但更多的是對宋代儒道“三教合一”思潮盛行的反映。

心、性、理、道等這些概念是宋代儒道闡釋其思想的主要概念,回顧朱陸之間的學術爭鳴,關于“性即理”還是“心即理”的分野,都繞不開心、理、性等概念的厘清與辨析,只有在此基礎之上才能更好地了解二者思想之差異,才能深入探析與把握宋儒思想的真諦。對于范應元和蘇轍解老思想的差異分析,也亦如此。在注解老子《道德經(jīng)》時,蘇轍立足于儒學之上,以“性”解老,范應元立足于道教之基,以“本心”解老。與“性”、“本心”概念相連接的不再是“理”而成為“道”。從蘇轍和范應元對比的視角,以程朱理學為參照,剛好為我們提供了一個對比性、跨時段、關聯(lián)性概念所組成的寬廣的研究視域,使得宋代儒道思想異同的考察有了研究的可能性。

立足于“三教合一”的視域,從北宋“蜀學”的蘇轍,到南宋道教之士的范應元1,在他們的解老思想中,都倡導一種儒道“大同小異”論。這種“大同”主要體現(xiàn)在三個方面:一、不同概念范疇的己用同化,如道、心、性、命、神等概念,;二、圣人理想境界的同化,儒道本同源,圣人之教無高下;三、心性之理的同化。認為心性之初本清凈,忘本逐末失心性,回歸本初是方法?！靶‘悺眲t主要體現(xiàn)在將人與道貫通起來的修道路徑上,從修身、修心、修性到返回先天之心性,逐步實踐的邏輯理路和貫穿始終的指導思想是有區(qū)別的。2

那么蘇轍和范應元所倡導的儒道“大同小異”論該如何區(qū)分和界定呢?他們有著什么樣的目的呢?這是否能夠反映宋代儒道之間的真實關系呢?只有對他們的思想進行具體分析之后,這些問題才能夠得到解答。

一、對“道”的不同理解

范應元在《老子道德經(jīng)古本集注》的首章,就道出了其對老子之道理解的向度,反映了他對老子思想把握的一個大綱與主旨。由此,我們可以清晰地看到范應元解老的立場與目的。他同時還引用了蘇轍的注解,通過對比,我們也可以看出二人思想的異同:

可道者謂可言也,常者久也。道一而已,有體用焉,未有不得其體而知其用者也,必先體立,然后用有以行。老氏說經(jīng),先明其體。常者言其體也,可道者言其用也。體用一源,非有二道也。今夫仁義禮智,可言者也,皆道之用也。人徒知惻隱之心仁之端也,羞惡之心義之端也,辭讓之心禮之端也,是非之心智之端也,而不知其體之一,則是道也,分裂四出,末流不勝其弊。夫惟先知其體之一,則日用常行,隨事著見,無有不當,皆自然之理也。如是則然后久而無弊矣。故凡道之可以言者,非常久自然之道也。夫常久自然之道,有而無形,無而有精,其大無外,故大無不包,其小無內,故細無不入,無不通也。求之于吾心之初,則得之矣。人物莫不由此而生,圣賢莫不體此而立。然此道雖周行乎事物之際,相傳乎典籍之中,而其妙處,事物莫能雜,言辯莫能及,故人鮮造詣于是。老子應運垂教,不得已而發(fā)明之。既發(fā)明之,豈容離乎言哉。故首曰道可道,非常道。意欲使人知常久自然之道不在言辭,當反求諸己,而自得之于吾心之初也。蘇子由曰:莫非道也,而可道者不可常,惟不可道而后可常爾。今夫仁義禮智,此道之可道者也。然而仁不可以為義,禮不可以為智,可道之不可常如此。惟不可道然后在仁為仁,在義為義,在禮為禮,在智為智。彼皆不常,而道常不變,不可道之能常如此。3

從以上闡述我們可以看出蘇轍對老子之道的把握,雖然將道分為“可道者”與“不可道者”,但卻都只是一道而已。他以儒家之仁義禮智的區(qū)別與統(tǒng)一來說明此理,“可道者”因為有區(qū)別而不能常久,只有“不可道者”才能夠隨事著見,無限制而常久不變。在此基礎之上范應元的注解則更加深入明白,將蘇轍有些不言之理都點撥了出來,并進一步表述了自己的理解,更加明白而又特點突出。

范應元將老子之道稱為“常久自然之道”,這足以說明他對老子之道的定性與認識,“常久”所言的是道之體,而“自然”則是指道之用,“常久自然之道”一句將道教修養(yǎng)的重點、次第點出,使修道者一開始便要懂得體立之后才可言用。但這并不意味著道就分為二道了,而是體用一源,只是一道而已,這種看法是和蘇轍一致的。如若不識其體而只著其用,則會像儒家所謂的仁義禮智之用一樣,必然產(chǎn)生極大的流弊。要克服這種流弊,必須要從識體之一開始,將其運用到日用常行中,那樣所行之事則無有不當,這即是自然之理。如此長久堅持下去,則流弊自然消失。那么道體要從何處去循呢?它不在言辭之間,須反求諸己,得之于吾心之初。

從上面對于“道”這一概念的不同闡釋來看,二人的立場還是很鮮明的,蘇轍站在儒家立場上,以仁義禮智之同異為譬喻,范應元則站在道教的立場上,以道教修養(yǎng)次第來比擬擴充,并且還在蘇轍所提到的儒家仁義禮智思想的基礎上,指出了其發(fā)展過程中的流弊,主張用先識道體、再隨物應用的方法來克服其流弊,實際上也就是自得“本心”的方法。雖然看似相同,實則差異明顯。要說相同的地方,那就是二人都是站在自己所屬立場之上,來調和認同儒道的思想,這種主體性的調和儒道之立場貫穿于他們整個的理論體系之中。

再來看一下他們對“上善若水”的不同理解:

水之為物,得天之一炁,無定形而靡不通,故潤萬物者莫潤乎水,乃善利也。遇方則方,遇圓則圓,何爭之有。上善之人,則微妙玄通,常善利于人物而不爭,故善亦如水。眾人好高而惡下,水獨處之,上善之人常謙下也。有此之德,故近于道。易六十四卦,惟謙卦有吉而無兇、悔、吝。河上公曰:上善之人,如水之性。蘇曰:一本道下有矣字?！兑住吩?一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。又曰:天以一生水。蓋道運而為陰陽,猶氣運而生水也,故曰上善若水。水者,自然而始成形,故其理同道,無所不在,無所不利,而水亦然。然而既已麗于行,則于道有間矣,故曰幾于道。然而可名之善未有若此者也,故曰上善。3

水是老子對道的一種有形比擬物,老子將它稱為“上善”,究竟是以它為某種道德品質的最高評價呢?還是對它某種特性的高度贊揚呢?善是屬于形容詞還是動詞呢?在范應元看來,應該兼而有之。他從道教思想出發(fā),指出水得先天一炁而為物,此處之“炁”原本只是就人而言的,范應元此處用它來說明水的生成,有其目的與意義。水與人同樣從道處得先天一炁而生,都與道有著不可分割的聯(lián)系,不同的是水并不是萬物之靈,可以通過修煉而與道合一,它最多只是近于道而已,人則不同,通過反求諸己而可自識自得道體道用,與道合一。這也就是為什么他會提到上善之人的原因。

水無定形而無不通,能夠滋潤萬物而善利萬物,隨物變化其自身之形,不與物爭,謙下無怨,這些都是對水善導萬物之特性的描述,更多是將它作為動詞。對于人來說,上善之人正是由于具有如水這般的特性,才被尊為有大德之人,又被稱為上善之人,他和道是最接近的。從水、人至道,是有一個言說次第的:以水言人,以人言道。同“幾于道”一樣,“上善若水”也是一種用詞微妙的言說,“幾”、“若”并不是確定的表達,在這之間,范應元找到了一個共同的聯(lián)結者“上善之人”,以上善來言人是極其合適的,因為的確會有上善之人的存在,他更可以通過自己的修煉而與道合一。對于后面的“居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動善時”的解釋,他也將其稱為居善地者、心善淵者、與善仁者等等。

蘇轍則純粹是把它作為形容詞來理解,認為是對道德品質的最高評價。道之運行和水之生成是相似的,道無不在無不利的特性也和水具有相似性,但這也只是相似而已,并非和道沒有區(qū)別,因此被稱為“幾于道”。但是對于世間存在的其他事物而言,沒有能和它比擬的了,因此便被名之為“上善”。

在蘇轍看來,最能言道者莫若“性”,他指出:

蓋道無所不在,其于人為性,而性之妙為神。言其純而未雜則謂之一,言其聚而未散則謂之樸,其歸皆道也,各從其實言之耳。4

夫道,非清非濁,非高非下,非去非來,非善非惡,混然而成體,其于人為性,故曰“有物混成”。此未有知其生者,蓋湛然常存,而天地生于其中耳。4

以人而言,道在人身之中則稱為“性”,人性神妙不測,可以純一無雜,可以聚而不散,這些都是道在人身上的表現(xiàn),都應該歸之于道,所說的“性”、“神”、“一”、“樸”都是從不同方面將無形之道言說成實存之物。事實上,道體混然而成,不可單一說其為清或是濁,善或是惡,它并非實存之物可以表達,之所以說“有物混成”只是就人而言的,是說人性混于其間而生,但道究竟從何處生則是不可知的,應該說它是無生無死、湛然常存的,天地生于其中而已。

范應元卻對此有著完全不同的解釋,他認為:

道本不可以物言,然不曰有物,則無以明道。而言混成,則混然而成,乃自然也。但求之于吾心之初,則得之矣。有天地然后萬物生,道先天地生,則非物也。道本無生,亦以其生物而言。3

在范應元看來,“混成”是指道的生成過程自然而然,不足以物來言,但是不言卻不能說明道。有天地然后萬物生,道在天地萬物生成之前,是不屬于萬物之類的。而這些認識都需要自得于“吾心之初”,才能識得道與萬物之間的關系。

關于道的生成過程,蘇轍以實化之人性闡釋虛無之道體,而范應元以自然之初心闡釋常存之道體,這是二者解老的不同之處。一個以“性”將道與人聯(lián)系起來,混成一物,以之成人性。一個以“本心”將道與人貫通起來,混然一物,以之為自然。雖然二者都認為道與人在生成過程中存在著體用關系,但蘇轍則偏重于其中所含的“性”與“神”的神妙性,范應元則注重識體知用,強調體用一源的貫通性、自然性。

總之,蘇轍和范應元對于老子之“道”的相關性解讀,看似相同,實則是為各家心性理論的闡述和論證尋找有力依據(jù)。主導性地調和儒道的立場,同化式地融合儒道之主旨,似乎是構建出了儒道“大同小異”的形式,但卻逐步深入地運用著特色鮮明的自家思想內容去填充。

二、對“圣人”的不同看法

范應元注解中多次引用儒家經(jīng)典、孔孟之語,他對儒家思想在很大程度上是認同的。蘇轍認為儒道一源,孔老不二,極力調和兩家思想。但立足于二者對“道”的不同理解,其對言道體道的老子、孔子、“圣人”之看法,也有差異。

蘇轍對老子與孔子進行了比較:

然孔子以仁義禮樂治天下,老子絕而棄之,或者以為不同?！兑住吩?“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！笨鬃又畱]后世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不為道之所眩,以不失為君子,而中人以上,自是以上達也。老子則不然,志于明道而急于開人心,故示人以道而薄于器,以為學者惟器之知,則道隱矣,故絕仁義、棄禮樂以明道。夫道不可言,可言皆其似者也。達者因似以識真,而昧者執(zhí)似以陷于偽。故后世執(zhí)老子之言以亂天下者有之,而學孔子者無大過。因老子之言以達道者不少,而求之于孔子者苦其無所從入。二圣人者,皆不得已也,全于此,必略于彼矣。4

在許多人看來,孔子與老子是對立的,孔子倡導仁義禮智,而老子卻要絕仁棄義。蘇轍站在“道”與“器”的視角來說明二者的不同,認為孔老之所以提出不同的思想,是因為他們治學的目的不同,針對的人群不同?？鬃邮菑钠鋵嵦巵硌?教普通人先守其器,進而逐步提升,而認為那些上等人,不用引導也能夠自得途徑,上達于道,他們是不屬于孔子所要教化的人群。老子卻與孔子相反,他是想要從上層入手,先開人心,使他們能夠先明其道。在老子看來,人一旦開始用力于器,道就會隱匿其中,所以為了明道,需要絕棄仁義禮樂。孔老之學本身并無好壞優(yōu)劣之分,只是由于不同的人對其的理解掌握不同,才有了相爭相斥的現(xiàn)象出現(xiàn)。只因孔子之言簡明而易達,所以學此者無大過,老子之言卻高玄而難明,容易被人利用而產(chǎn)生大禍患。

范應元并沒有如蘇轍一樣明顯地倡導孔老一源,極力推崇儒道合一,但我們卻從其一些注解中可以看出他對儒家圣人及教化的態(tài)度。首先來看一下他對孔子的評價:

孔子不居其圣,乃所以有德者。體道而有得于己之謂德。3

范應元將孔子稱為有德者,也即是上德之人,認為孔子不以自己為“圣人”而自居。他解釋“德”是在體道的過程中自己有所收獲的意思,孔子有所得而又不以之為得,所以被稱為上德之人。因此在他看來,孔子所倡導的仁義禮智事實上并沒有錯,因為孔子是在體道之后有得于己的,只是后世之人不知體道而后用之,所以才會產(chǎn)生諸多流弊。雖沒將孔老放在一起進行比較,但卻可以看出他對孔子是推崇有加的。再來看一看他對仁義的理解:

仁義本欲以治民,而其末必至亂民,蓋仁義之名顯,則失自然之本也。上失自然則下生人偽,民鮮貞良。故絕棄世俗之所謂仁義之事,則民復孝慈而不知以為孝慈矣。孟子曰:孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也,敬長義也。然則孩提之童,自然如此,初不知為仁義也。蘇曰:未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也,仁義所以為孝慈矣。然及其衰也,竊仁義之名以要利于世,于是子有遺父,而父有虐子,此則仁義之跡為之也。故絕仁棄義,則民復孝慈。3

對于仁義禮智之本義和其發(fā)展中產(chǎn)生的流弊需要區(qū)別對待,不能混而論之,是范應元和蘇轍都認同的。但范應元認為造成仁義禮智末流弊端產(chǎn)生的原因是名蓋其實,以有為代無為,這樣人們就會失去自然純樸之德,從而導致虛妄詐偽日生。所以只有絕棄世俗所謂的仁義禮智,人們回歸自然純樸而無知無欲,才是真正的仁義孝慈,正如孟子所指出的,孩提之童的純真自然之本心即為天然具足的仁義之心,而非是以仁義之名去別生個仁義之心。在蘇轍看來產(chǎn)生衰退的原因則是人們自身愛名要利太過所造成的,使追求名譽利欲之心淹沒了仁義孝慈之實,只是把它當做一種工具,所以絕仁棄義實際上是要絕棄仁義之虛而返歸其實?？傊?范應元強調的是無為自然之本的重要性,而蘇轍更突出無利無欲的關鍵性,看似相同,其實關注點和側重點是不同的。

事實上,無論儒道的思想理論之間有多少差異,但“圣人”在教化發(fā)展中的重大作用都是不可忽視的。如若沒有“圣人”的存在,一方面它會因缺乏可學可致的榜樣力量而發(fā)生信任危機,另一方面也會因無發(fā)展無創(chuàng)新而陷入理論枯竭?！独献印分兴f的“圣人”有著不同的稱謂,“上善之人”、“善為士者”、“王者”等等,范應元、蘇轍在注解中雖也都稱“圣人”,但卻含義不同,這也從某種程度上反映出他們思想之間的差異。范應元所指的“圣人”主要是在修身治國方面能夠秉持先體道后用之的修煉次第,堅持自得于吾心之初的修煉方法,以無為自然的方式循理應物而行,所以他所說的圣人,是指那些能夠與道合一的人,這是一種比較廣泛的稱謂:

圣人者,純于道者也,亦大而化之之稱。后皆仿此。處無為之事者,體道也。道常無為而無不為,圣人則虛心而應物也。行不言之教者,配天也。天何言哉,四時行焉,百物生焉。圣人則循理而利物,無有不當,斯不言之教也。3

圣人之心,無得無失。眾人皆以偽學為有余,而我與道合同,實無所得,故獨若失也。3

而蘇轍所說的“圣人”則是指純于性者,能夠識性體而全其性。如何識道得道,在蘇轍看來,都可歸結到復性上,見性復性即見道得道,“圣人”教人不過是教人于日用常行之中復性而行。這樣便可以不被物欲所牽而行不失正,雖以器為用而不至于逐末忘本:

性之為體,充遍宇宙,無遠近古今之異。古之圣人,其所以不出戶牖而無所不知者,特其性全故耳。世之人為物所蔽,性分于耳目,內為身心之所紛亂,外為山河之所障塞,見不出視,聞不出聽,戶牖之微,能蔽而絕之,不知圣人復性而足,乃欲出而求之,是以彌遠而彌少矣。4

道之大,復性而足。而性之妙,見于起居飲食之間耳。圣人指此以示人,豈不易知乎?人能體此以應物,豈不易行乎?然世?；既沼枚恢?知且不能,而況行之乎?4

圣人散樸為器,因器制名,豈其循名而忘樸、逐末而喪本哉?蓋亦知復于性,是以乘萬變而不殆也。4

從以上論述可以明顯地看出蘇轍和范應元對于儒道圣人理想境界的同化,認為圣人最初之立教思想并沒有高低優(yōu)劣之分,都是在實踐教化過程中,從不同目的、方法上因人傳道而已,都是為了裨益后人。只是后人在學習實踐的時候不得要領,才會使其弊端層出。所以,問題的重點就是圣人傳道治學的入手途徑,只有抓住了這一點,才能夠回歸老子思想之本,與道合一。在此,二人又再一次各執(zhí)己見,倡導兩種不同的回歸路徑:范應元倡導按照道教的修行次第與指導方法,始終堅持自然無為的體道方法,在識得道體之后,再按其自然之理來隨事致用,而這一切的關鍵,最后又歸結到對自己“本心”的體認。體道修道歸根結底即是修心,只有常保自己的“本心”不變,于事事物物中都能夠自得“本心”之初的心境,修身治國、上達道境才能夠實現(xiàn);蘇轍則將“性”提升到和“道”相同的本體論高度之上,用它來詮釋圣人的理想境界,倡導以全性體、見性用、復性歸的方法步驟來實踐圣人之教化。

三、“本心”與“性”的差異

要了解蘇轍與范應元所倡導的儒道“大同小異”論的核心,最關鍵的還在于了解他們圍繞“本心”與“性”等相關概念所闡釋的心性學理論,這是他們解老的立足點和歸宿點,也是探析二者所倡導的儒道“大同小異”論能否成立的重要因素。

首先,關于“本心”與“性”的定義,蘇轍和范應元思想之間有何異同?要回答這一問題,身、命、心、神、性等概念的關系是必須要討論的。這幾個概念也是討論心性問題不可或缺的,只有厘清了它們之間微妙的關系,才能夠從根本上了解蘇轍和范應元心性思想的異同。這又必須以程朱的闡釋為參照,這樣異同才能更加清晰明了,同時又能夠明白儒道思想之間是否真的是大同小異。

讓我們首先來看一下程朱的定義,在此基礎上范應元與蘇轍的分異才會更加明了:

性即理也,在心喚作性,在事喚作理。5

在天為命,在物為理,在人為性,主于身為心,其實一也。6

蓋天者,理之自然而人之所由以生者也;性者,理之全體而人之所得以生者也;心則人之所以主于身而具是理者也。天大無外而性稟其全,故人之本心,其體廓然,亦無限量。7

惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也。心,統(tǒng)性情者也。8

程朱將性、心、理、天、命看成一體,只是在發(fā)用流行之際因應物不同而稱謂不同,但可以看出的是,理是所有這些概念的核心,所有這些概念都是圍繞它來展開的。天是對理體的自然顯現(xiàn),是人生命產(chǎn)生的本源;性是大全理體的存在,是人生命存在的根據(jù);心則能夠統(tǒng)領人身,廣包天理,盡識命、理、性于本心之中;天雖大而性能夠稟受其大全,但心卻能夠統(tǒng)籌眾有于其中而沒有限量,所以有時候朱熹也并沒有對心性做出區(qū)別,理在心中就喚作性。心因具有能識、能包、能主等的特點而在其中占有重要地位,成為溝通天理與人身之間的橋梁。但說到底,心其實也就只是一個工具而已,無性之心也就不再具有任何意義。上有天理,下有性體,都成為衡量制約人心的道德準則。心,易動就意味著它易受擾動,易被牽引,所以它并不能成為最高本體的存在;缺乏客觀性和崇高性,便不能成為事事物物的行為準則。因此,在這種意義上,朱熹才會稱“性即理”而非“心即理”,重要的不是心如何主于理事之間,而是它如何在理、性的指導下主于理事之間。范應元、蘇轍則指出:

所謂道心即本心也,常虛常靜,能應萬事而不失其正者也。惟其虛靜,故微妙而難明,當于其通處明之,則得之矣。3(范)

心者神之所居,身者炁之所生,神炁同出于道。今夫人之運用,非神炁則不能矣,神炁不可須臾而離也。3(范)

命,猶令也,天所賦為命,萬物受之而生也。3(范)

蓋道無所不在,其于人為性,而性之妙為神,言其純而未雜則謂之一,言其聚而未散則謂之樸,其歸皆道也,各從其實言之耳。4(蘇)

命者,性之妙也。性猶可言,至于命則不可言矣。4(蘇)

范應元的“本心”并不是指一般意義上的心,它是道心、初心,是不受任何事物影響擾動的一種虛靜狀態(tài),但這種虛靜并非是一種無動無靜的死寂狀態(tài),不是排除一切外在事物的存在而獨守虛靜的枯坐念訣,而是在應事接物的過程中,能夠以自然無為來指導,與物貫通而又不著于物。這是完全不同于朱熹所說的心,或者可以說類似于有性指導之下的心,但還是有著差異存在。朱熹在性指導之下的心也可以稱為理,其實就是強調了心所具有的那部分客觀的、天然的正當合理性,不可損、不可欺、不可改、不可滅,作為最高的本體存在,是極其恰當?shù)摹５鼮橹匾氖?心同時又因為其具有認知功能,而進一步被賦予道德倫理上的意義,這也是儒家思想的鮮明特征,無論是談心還是論性,都是不可避免的。朱熹論心性意義上的“性”和蘇轍所言的“性”具有一定意義上一致性,無論是“性即理”還是“性即道”,都有著這層道德倫理上的色彩。

其次,對于心、神、身、道、命等的關系,也因為含義不同而不同。在范應元看來,神、炁皆生于道,身生于炁,心存于身,神居于心,它們都是不可分離的統(tǒng)一整體,修身修心不僅僅是就其自身而言,它們是通過神、炁皆稟于道的,所以修身修心修道是一體的,必須要自愛其精、炁、神,不可偏廢其一,最為重要的是“本心”的獲得與持守,都須臾不能離開對精、炁、神的愛養(yǎng),以虛靜、謙柔之心來存神養(yǎng)炁,才是修身應物的正確之道。命,就是命令的意思,是人物稟賦于天所獲得的生命根據(jù),也就是天命、天理。在蘇轍看來,道在人身中就稱為性,這也即是朱熹所說的理,而將性的微妙難測稱為神,但有時又將性之妙稱為命。實際上在他看來,神與命之間都有著某些相似性,都微妙難測,都不可言說。此處命不再是指人的身體生命,而成為了一種對性的微妙之用的表達,已脫離了人自身的身體存在,而成為一種精神性的象征,以湛然常性來應事接物,無物我之分,無聽君還是受天的區(qū)別,自然應接而妙用無窮,是命而實無他命的存在,其性自足自滿,成為了對性之用最好的表達。

站在道教立場上,蘇轍以“性”解老,以復性的方法體道得道,是范應元所不能認同的。這一方法嚴重偏離了道教煉養(yǎng)修身的立教宗旨,舍棄了人生命存在最根本也是最基礎的東西——對人身體的重視,而將關注的全部重點都放在了身體之外,將對性的體認復歸作為求得解脫的方法是錯誤的。正如范應元指出:

嘗觀世俗之人問曰:見性便是透脫,不復修身誠己,至于違理傷物,甚而恣縱情欲,弗顧形骸,以謂幻軀,竟非堅固。殊不知未能慎守此身,善養(yǎng)神炁,循自然之理,以全真精,以應事物,則何以謂之透脫?？鬃釉?君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。朱文公注曰:天命者,天所賦之正理也。而莊子有圣人貴精養(yǎng)神之語,孟子有夜氣旦氣之論。修身應物,一理而已。然則人也徒以見性而便厭棄此身之神炁,不復循禮以修身應物,可乎?3

范應元同意儒家所說的天命的含義,將它看成是天理,是萬物運行應該遵守的準則,卻更進一步指出,不僅是萬物,而且人自身的修養(yǎng)也應該遵從這一理,不只是求外而罔顧于內。蘇轍將儒家一貫所說的命進行了創(chuàng)新性的解釋,將它看成是性的妙用,用它來表達復性所能達到的境界,這也就是范應元所指出的世俗之人的“見性便是透脫”的做法。范應元還指出儒家并非不注重內修的方法,孟子就有夜氣旦氣的說法,可見修身應物都只是一理,可用于外也可用于內,只有內外兼修才是正確的方法。并且修身是基礎,只有善養(yǎng)自身之精炁神,在其基礎上循理應物才能夠徹底完滿,才算是真正的“透脫”。道教內丹修煉講性命雙修,但范應元在其注解中沒有講性,而只是言本心,修心即是修性,并非是上面所說的只向外求的“見性便是透脫”,性命雙修是一體而不可分離的,性和命并不是就其本身而言,而是向其內部的精炁神處用力,從最根本、最基礎處入手。內丹修煉有著最基本的步驟:煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛,這是一個逐步深入的修行次第,是由命功向性功轉化的不同階段。雖整體上講性命雙修,但在南宋時期,內丹修煉出現(xiàn)了北宗和南宗的不同分野,對命功和性功倚重程度的高低成了他們之間最大的差別。范應元所說的煉養(yǎng)精炁神的性命雙修,是否也可以歸于這其中的某一方面呢?范應元認為人應該慎守身體,善養(yǎng)神炁,在此基礎上來循自然之理以行,這樣才能夠全其真精,自然應物而無窮,這才是真正的“透脫”。這一言說次第道出了他先養(yǎng)神炁后全其精的性命雙修次第。另據(jù)他對一位不知名的朱真人桃椎話語的引用,也可以看出先定神,后氣和,最后精全的修行次第,先性后命可以說是范應元性命雙修的基本觀點。聯(lián)系到南宋時期全真道的廣泛影響,其北宗對先性后命思想的倡導,雖不能說范應元的思想屬于全真道派,但卻可以看出北宗先性后命思想影響范圍之廣,在南方地區(qū)也得到了傳播。9

事實上,范應元對蘇轍以“性”解老的思想還進行了更深層的溯源分析,認為其并不符合儒道圣人的教化初衷:

愚伏讀老氏此經(jīng),惟言心未嘗言性,而子由注此經(jīng)屢言性,何也?《易系》曰:一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也?！墩Z》曰:性相近也,習相遠也?！吨杏埂吩?天命之謂性。自是而下,言性者紛紛,故諸儒因孟軻性善之說,有復性之論。然原堯之授舜曰:允執(zhí)厥中。老氏亦有不如守中之語。舜之授禹曰:人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執(zhí)厥中。亦不言性。所謂道心即本心也,常虛常靜,能應萬事而不失其正者也。惟其虛靜,故微妙而難明,當于其通處明之,則得之矣。3

雖然,儒家關于“性”之思想始于《易經(jīng)》《論語》《中庸》,但是在范應元看來,對“性”的關注實際上是人心失落的結果。堯、老子作為儒道教化之始的圣人,所教化的真諦都只是“本心”而已,所以修道最根本的核心應該是“本心”。

總之,從蘇轍到程朱,儒家心性之學得到了極大的發(fā)展深化。蘇轍以道來言性體,以神來顯性之妙用,以命來解說復性所達到的理想境界,將道與人性一步步貫通起來。到了程朱,在天與人之間,尋找了事、物作為另一個客觀的參照標準。以性、命、理將人、天、事貫通起來,同時對情與性進行區(qū)別,將之都統(tǒng)于一心之中,使得儒家心性之學一方面圓融完備,另一方面又客觀精深。而范應元雖然使用了朱熹的天命、天理概念,但卻只是用它來論證道教修煉養(yǎng)身思想的客觀與可行。他追根溯源地尋找儒道修養(yǎng)思想之相同處,為的只是論證“本心”而非“性”是修道煉養(yǎng)的核心。他認為心性修養(yǎng)的路徑應該是愛養(yǎng)神炁,遵循自然之理,全其真精,逐階貫通的是道與人身,強調的是對道教心性修養(yǎng)的實踐。由此,我們便可以明顯看出蘇轍和范應元所倡導的儒道“大同小異”論之目的是為自家思想理論提供依據(jù)和客觀性,這些看似“大同小異”的理論經(jīng)不起分析和考證,它是不能成立的。

結語

本文以蘇轍和范應元解老思想為視角,用程朱理學作參照,從主要概念范疇入手,運用“小同大異”的方法論,揭示了蘇轍和范應元所倡導的儒道“大同小異”論的真實目的和理論缺陷,一步步論證了宋代儒道事實上屬于“小同大異”論。它既體現(xiàn)在研究路徑上,也體現(xiàn)在思想界定和價值判斷上,具有如下含義:一、宋代儒道都共享著“三教合一”的社會思潮,這是它們的“小同”,主要包括概念范疇的同化、心性之理的同化、圣人境界的同化;二、宋代儒道思想發(fā)展都達到了前所未有的高度,有著自家獨特而鮮明的特色,這是他們的“大異”,主要是在“小同”理論的形式下,進行概念范疇的重構、心性之理的深化、圣人境界的提升,使得自家心性之學的理論不斷圓融,心性修養(yǎng)的實踐路徑精深貫通。

還有一點值得提及,宋代儒道共享的“三教合一”思潮有一個不斷發(fā)展深化的過程。宋到元明清,三教在這種思潮影響下不斷融合同化,思想理論越來越缺乏創(chuàng)新性和精深度,三教的理論建構都陷入了一種困境,原因究竟是什么呢?“三教合一”的思潮和視域,思維方式的定型和文化背景的限制,使得對三教的語義性闡釋、所借由的表達方式越來越大同小異,這同時又反過來限定了三教大同小異的思維模式和理論走向,最后導致了三教大同小異的價值判定。從縱向比較來看,相比于元明清,宋代儒釋道三教,無論是在理論建構上,還是在語義表達上,也可以說成是“小同大異”。

注釋
 
1范應元,南宋人,字善甫,號無隱、谷神子,果山(今四川南充)人,前玉隆萬壽宮掌教,南岳壽寧觀教主,褚伯秀之師,著有《老子道德經(jīng)古本集注》。
 
2參見Paul Crowe,“Dao Learning and the Golden Elixir:Shared Paths to Perfection,”Journal of Daoist Studies,2014,7:pp.88-116.高保羅,西門菲沙大學人文學院副教授,在論文中反思了國外學者對于宋明理學與道教內丹學研究上的不足,即哲學與宗教二元對立的方法論。他認為應該超越二元對立的方法論,去探尋歷史中二者所共享的文化背景。受高保羅副教授文章的啟發(fā),作者認為高保羅副教授所倡導的儒道共享的文化背景,實際上是一種要走出三教合一“大同小異”論困境的嘗試。
 
3(11)(12)(20)(21)(22)(25)(27)[宋]范應元撰:《老子道德經(jīng)古本集注》,張繼禹主編:《中華道藏》,北京:華夏出版社,2004年,第11冊第499、504、517、526、512、501、514、510、549、509、550、510頁。
 
4(13)(14)(15)(23)(24)[宋]蘇轍撰:《道德真經(jīng)注》,上海:華東師范大學出版社,2010年,第9、33、25、25、57、82、18、9頁。
 
5(16)[宋]朱熹撰,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2002年,第14冊第216頁。
 
6(17)[宋]程顥、程頤著:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第204頁。
 
7(18)同注(16),第23冊第3273頁。
 
8(19)同注(16),第6冊第289頁。
 
9(26)參見孫亦平著:《東亞道教研究》,北京:人民出版社,2014年,第121頁。

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