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論蔡元培美學(xué)的“萬物一體”精神

作者：潘黎勇（文學(xué)博士，上海師范大學(xué)人文學(xué)院副教授，主要研究方向為20世紀中國美學(xué)、美育理論。）

來源：《首都師范大學(xué)學(xué)報. 社會科學(xué)版》，2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十九日癸丑

          耶穌2020年7月9日

作為中國現(xiàn)代美學(xué)的開創(chuàng)者之一，蔡元培的美學(xué)敘事具有相當?shù)牡湫托裕绕渌麑鹘y(tǒng)資源的化用方式及由之轉(zhuǎn)化而來的理論形態(tài)構(gòu)成了中國現(xiàn)代美學(xué)的重要話語范式之一。在蔡元培這位末代翰林所賴以承受和汲取的傳統(tǒng)思想中，宋明理學(xué)的知識系統(tǒng)與道德精神對他影響極大，蔡元培體之最深，發(fā)揮也最多。其中，理學(xué)的“萬物一體”論構(gòu)成他美學(xué)創(chuàng)述和美育實踐至為重要的思想淵藪與價值源泉，無論是對西方美學(xué)的闡發(fā)、對美學(xué)啟蒙宗旨的倡揚還是對美育的社會政治意義的寄寓，皆可從中剝離出萬物一體的精神內(nèi)核。

一、宋明“萬物一體”論的義理內(nèi)涵

宋明理學(xué)的思想實踐持續(xù)六百余年，圍繞宇宙自然、人格生命、社會歷史等問題，展開了天理與人欲、知識與德性、本體與工夫的思想激辯，創(chuàng)造了精致而龐大的理論體系，是中國兩千多年古典哲學(xué)發(fā)展的最后高峰。盡管人物眾多，理論繁復(fù)，然之所以用“理學(xué)”之名總冠宋明六百年間的新儒學(xué)思潮，乃因后者確然存在一套共享的義理系統(tǒng)和價值準則，其中，“萬物一體”就被認為是宋明理學(xué)家“全體一致的見解”。[1]除程、朱、陸、王之外，北宋五子之周敦頤、張載、邵雍，二程后學(xué)之謝良佐、楊時、胡宏，陽明后學(xué)之王艮、王畿等，皆有關(guān)于萬物一體的深刻言說?？梢哉J為，萬物一體論貫穿了宋明理學(xué)史而成為理學(xué)的思想樞要之一。在諸多論述中，程顥、王陽明代表了宋、明兩代萬物一體論的思想高峰，是該學(xué)說的話語范式和價值精神的奠基者。

正如其對于理學(xué)的奠基性貢獻一樣，程顥對萬物一體的言說具有典范意義。先看以下一段著名論述：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲令如是觀仁，可以得仁之體。[2]

在程顥這里，萬物一體論與仁的解釋直接相關(guān)，準確地說，萬物一體是對仁的一種哲學(xué)定義或被視為仁者（圣人）的一種精神境界。不只程顥，“仁者以天地萬物為一體”或“萬物一體之仁”實是宋明儒者論仁的慣用話頭，同樣也是闡說萬物一體思想的普遍話語形式。程顥采用以身取譬的闡釋策略，以血氣貫通的身體來喻示萬物一體之仁的主體性態(tài)，說明一體境界在存在論意義上的某種切身性。而一體之仁的內(nèi)涵首先來自對“不仁”的反證。醫(yī)家稱手足麻痹為不仁，不仁源于血氣不暢，導(dǎo)致人的感知機能無法通達于四肢，不能感受其痛癢冷暖，由是四肢便支離于身體之外而“與己不相干”。反推得知，“仁”自然是四肢百骸因血氣周流貫通而達致渾全一體的狀態(tài)。關(guān)鍵在于，仁之一體性并不限于一己之身，而是要將這種一體之感推己及人，將他人視為己身之一部分，他人之痛癢便是己身之痛癢，這就從作為身體感知形式的仁轉(zhuǎn)化出了“博施濟眾”的道德政治維度，內(nèi)圣之體必要施諸外王之用。然從“仁者以天地萬物為一體”這一命題本身來看，一體之仁的內(nèi)涵不止于將一體之感及其道德關(guān)懷由個體己身推及他人社會，而更是把自己與宇宙萬物緊密深切地關(guān)聯(lián)為渾然之整體，達到“至仁”境界。程顥言道：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”[3]“至仁”之境就是把宇宙萬物都感受為自己的身體，并像關(guān)愛自己的身體一樣去關(guān)愛萬物，個體則在這種仁愛境界中完全超脫了私己小我而成為“天地一身”“萬物一體”的宇宙大我。

程顥將萬物一體視為仁者的精神境界，雖必然包含博施濟眾的政教實踐訴求，但其一體之仁更多是一種內(nèi)在化的心理體驗和精神覺解，突出的是儒學(xué)修身為己的道德意義。兩宋之后，萬物一體思想在明代迎來了另一波高峰，這自然得力于王陽明的標舉。王陽明集成通攝前賢諸說，經(jīng)由簡易直截的心學(xué)理路將之通融點化，為萬物一體開出新的思想境界。

按陽明說法，“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也”；“心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學(xué)不出乎盡心”。[4]即是說，萬物一體乃圣人盡心所致境界，[5]而此境界不唯是內(nèi)在精神的，更具體表諸現(xiàn)實的政治倫理效用中。在陽明看來，之所以盡心能達萬物一體，正因心體本然如此?！洞髮W(xué)問》對此說得最透徹：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，……茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳。[6]

良知心體人人同具、圣愚無間，但人心往往為私欲所蔽，以致人我相分、萬物區(qū)隔，所以，對于經(jīng)驗個體來說，以天地萬物為一體必要落實在去私欲、復(fù)本心的工夫?qū)嵺`中，這也是陽明對《大學(xué)》“明明德”的解釋。

王陽明發(fā)《大學(xué)》萬物一體之旨，不僅從“明明德”之體上說，更注重發(fā)揮“親民”之用。如其所言：“明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣?！盵7]雖然王陽明指出明明德、親民是體用關(guān)系，但無論從邏輯表述還是語義傾向來看，陽明都更注重“親民”之用的意義，親民才是一體之仁的實踐途徑。正如此，陽明每論萬物一體之旨，皆流露出對蒼生苦難、黎民痛楚的悲憫之情，進而表達救世濟民的迫切意愿。如其言：“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[8]“我”能對生民困苦荼毒感同身受，是因天地萬物與吾身已成精神流暢、氣血貫通之整體，而不復(fù)有人己之分、物我之間。他人之痛癢便是吾身之痛癢，他人之饑溺便是吾身之饑溺，由此產(chǎn)生的自然反應(yīng)是要去關(guān)心、解決他人的痛苦，這也是渾然與物同體之仁者從一體之感而自然生發(fā)且須承擔(dān)的一體之責(zé)。

盡管宋明之際闡發(fā)萬物一體思想的學(xué)者眾多，但程顥與王陽明賦予該論題以深博的思想義理與典范的精神價值。根據(jù)二人的論說，我們可以概括出“萬物一體”層層突進的三個意義向度。首先，萬物一體是一種實在的、當下的身體感知經(jīng)驗。它要求主體知覺必須具備感通無礙的能力，如此方能由己身之感通而通聯(lián)他人以至宇宙萬物。正基于此，萬物一體發(fā)展出作為該理論核心題旨的第二層意義向度，即一種誠愛無私的道德精神。一體之境表達的是個體與他人及天地萬物之間渾融整全、妙合無垠的存在關(guān)系，但關(guān)鍵落在以“仁者”、“大人”為主體視角的人與人的道德關(guān)系上，是儒家“天下一家”、“中國一人”的大同理想以及據(jù)此對君主和士大夫階層所要求的道德能力、倫理責(zé)任的集中體現(xiàn)。最后，萬物一體帶有強烈的踐履意愿，必然要落實到博施濟眾、救民淑世的實踐層面。既然天地萬物與“我”已成一體，則“我”必定會對己身之痛癢饑溺作出當下直接的反應(yīng)，故萬物一體必是包含了“身體”和“力行”兩個維度。

二、人道主義：萬物一體論的現(xiàn)代申說

蔡元培的政治理想、文化經(jīng)驗與學(xué)思經(jīng)歷決定了他既是西方思想觀念的鼓吹者和宣介者，同時又努力在學(xué)術(shù)理論與文化實踐方面為傳統(tǒng)尋找出路。那么，蔡元培是立足怎樣的語義框架來闡說萬物一體論的？這一傳統(tǒng)理論又是藉由何種渠徑而轉(zhuǎn)發(fā)出新義呢？蔡氏直接討論“萬物一體”的文字并不多，但宣發(fā)其精神義理的論述比比皆是。尤其用儒家的義、恕、仁類比闡發(fā)西方的自由、平等、博愛（蔡又謂之“親愛”或“友愛”）觀念時，一體之仁的政道精神更是昭顯無疑。蔡元培引用孔孟、宋儒的相關(guān)語論解釋“博愛”：“孟子曰：鰥寡孤獨，天下之窮民而無告者也。張子曰：凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有饑者，由己饑之?！鬃釉唬杭河⒍⑷?，已欲達而達人。親愛之謂也。古者蓋謂之仁?！盵9]此處以“仁”證博愛，文理所涉實已涵蓋自由與平等之義。在另一處，他又引孟子道：“孟子曰：‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！衷唬骸H親而仁民，仁民而愛物。’此博愛之道也?！盵10]不難發(fā)現(xiàn)，蔡元培對“博愛”的解說正是援用了宋明萬物一體論的道德理想主義及其踐履學(xué)說的思想材料，從中亦可見出，蔡元培倡導(dǎo)的現(xiàn)代價值觀明顯澆裹著儒家倫理的語義內(nèi)核。需要強調(diào)的是，自由、平等、博愛是發(fā)端于文藝復(fù)興時期而于法國大革命之后普及成熟的歐洲人道主義精神的基本理念。蔡元培是人道主義的堅定信仰者，他說：“人類共同之鵠的，為今日所堪公認者，不外乎人道主義”；[11]他認為，人道主義也應(yīng)成為未來中國社會政治和文化道德建設(shè)的最高目標，究極言之，亦是人類歷史發(fā)展的最后意義之所在。

蔡元培以儒家義、恕、仁對釋作為人道主義基本要義的自由、平等、博愛，以此探求中西文化的價值共域。他相信，人道主義并非西方近代文化所專有，更是內(nèi)生于華夏文化場域之中的由儒家主導(dǎo)的傳統(tǒng)道德教育和政治文化建構(gòu)一以貫之的精神理則。蔡元培對人道主義的闡發(fā)是經(jīng)由對義、恕、仁的詮釋來展開的，而其有關(guān)義、恕、仁的理解又直接與萬物一體論相對接，于是，人道主義與萬物一體論藉此實現(xiàn)了某種價值接駁和思想?yún)R融。在這一過程中，不僅人道主義獲得了深層的本土化論證，更重要的是，作為儒家精神共識的萬物一體論亦通過人道主義話語在20世紀中國開辟出了一種現(xiàn)代敘事路徑。正因此，要正確把握蔡元培美學(xué)敘事中的萬物一體精神，從其人道主義理論入手應(yīng)不失為一條合理的闡釋路徑。

蔡元培將人道主義分為狹義和廣義兩類。先從狹義說?！叭说乐髁x之狹義，為人類全體”，[12]以人類世俗幸福為關(guān)懷對象和追求目標，其中包括個體健全人格的培養(yǎng)、民主共和國家的建構(gòu)以及世界大同理想的實現(xiàn)三部分。蔡元培認識到培育個體主義、發(fā)展個性自由之于中國現(xiàn)代思想文化建設(shè)的重要意義，然他對個體性的倡導(dǎo)終究不以個體價值本身為歸宿，強調(diào)群體的優(yōu)先性在他看來具有不證自明的合理性，質(zhì)言之，便是首先要照看社會、國家和民族的整體利益。蔡元培希望讓中國人認識到，國民個體不能“各顧其私”，應(yīng)當不顧一己之利害而謀求社會幸福，唯此方可在盡其道德“本務(wù)”的同時成就社會國家之公益，這種道德“本務(wù)”就是他強調(diào)的“舍己為群”的人道主義精神?！耙蝗俗魅缡怯^，則得舍己為群之一人；人人作如是觀，則得舍己為群之眾人?！盵13]蔡元培企望的自然是“人人作如是觀”，人人如是，便可謂“中國一人”，而若世界各國各民族都能為人類公益超越國家界限，消除民族隔閡，那便是“天下一家”。

“天下一家，中國一人”語出《禮記·禮運》（原文是：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人”），是儒家關(guān)于社會烏托邦的經(jīng)典論述，更成為后來宋明萬物一體論中經(jīng)世主義思想的價值核心。王陽明有言：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”[14]萬物一體真正意愿之所寄就是對于家國天下一體同仁的關(guān)切，這種關(guān)切堪稱儒家政道實踐的終極理想。子夏“四海之內(nèi)皆兄弟”（《論語·顏淵》）、孟子“仁民愛物”（《盡心章句上》）、張載“民胞物與”（《西銘》）等說法皆表達了這一理想。與西方近代人道主義通過追求個體解放、個性自由來實現(xiàn)生活幸福、社會進步的思想邏輯不同，蔡元培所謂的儒家人道主義是將人的生存境遇置入公序良俗的社會共同體中加以觀照，人的價值是在親親、尊尊的倫理結(jié)構(gòu)中得以確立的。而親親、尊尊的道德踐履擴充開來，自然就是“人不獨親其親，不獨子其子”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的一體之仁。蔡元培的人道主義聚焦于他所說的“群”，即國家、社會乃至整個人類世界，確實與其所標舉的儒家“天下一家，中國一人”的人道理想更為契合。

如我們所知，在儒家語境中，理想政治的實現(xiàn)主要不在制度的建構(gòu)，而在一體之仁的道德關(guān)懷，在于統(tǒng)治者視人猶己、愛民如子的道德情感及其踐履效果。具體說，就是將主體的道德條件視為社會治理和政治實踐效果的決定性因素，把心性修養(yǎng)和人格塑造看作解決政治問題的必由手段，由內(nèi)向外、推己及人，以內(nèi)圣之教成就外王之道。在此過程中，對圣賢人格的追求成為實際的中心主題，修身的目的是成圣。王陽明所論“視天下猶一家，中國猶一人”，問題是誰“視”，何以能“視”，如何“視”，這當然需借助克欲窮理的修身工夫。蔡元培所倚賴的文化經(jīng)驗和精神資源決定了他對儒家道德一元論的繼承與發(fā)揮是順理成章的，只不過解決問題的方案由個體修身被普及化為國民教育。蔡元培主張由“改造教育去改造社會”，通過教育的思想啟蒙為民主國家與共和政體建設(shè)奠定人格心理基礎(chǔ)，其概之曰：“養(yǎng)成健全人格，提倡共和精神”。[15]若說蔡元培期冀的民主共和國家是以他信仰的人道主義為精神憲法，則通往此人道主義國家的道路只能由人道主義教育所開辟，而依前文所論，人道主義教育必然含具一體之仁的價值關(guān)懷。

蔡元培對人性抱持一種并不樂觀的基本認識：“蓋人類之惡，率起于自私自利”，[16]而他構(gòu)想的民主共和國的國民特性在于“能犧私利以舉公益”，[17]故可理解蔡元培關(guān)于人道主義的這一判斷：“人道主義之最大阻力，為專己性。”[18]人道主義教育的目的便是消除人的專己性，即自私自利之心，專己性不僅與健全人格相矛盾，其根本上乃與民主共和國家的道德要求相妨害。于是，我們看到蔡元培不厭其煩地說明教育的直接目的是：“泯營求而忘人我”；[19]“破人我之見”；[20]“把人我的分別，一己生死利害的關(guān)系，統(tǒng)統(tǒng)忘掉”。[21]而通過消滅私利之心來破除人我界限的人道主義教育觀與理學(xué)克私除欲以達萬物一體之境的修身旨趣是一致的。王陽明說得明白：“夫為大人之學(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳?！盵22]只有去除個體私欲，方可消解人與人、人與物之間的壁障，使萬物成為息息相通的整體。蔡元培在《中學(xué)修身教科書》中講如何做有德之人：“一舉一動，循良知所指，而不挾一毫私意于其間，則庶乎無大過，而可以為有德之人矣?！盵23]此中話語風(fēng)格及語意邏輯顯然深受陽明心學(xué)影響。

雖同是以修身育德為首務(wù)，但古典萬物一體論與蔡元培的人道主義教育觀的理論思旨還是存在差異。前者一體之境的達成在于將一己之仁心仁德推而及人以及天地萬物，所謂萬物一體，實由某一身之體擴充延伸出來，故在此同體結(jié)構(gòu)中，始終存在一個含納聯(lián)結(jié)一切存在的中心主體，他背負著與之關(guān)聯(lián)的所有道德責(zé)任。在儒家政道世界中，這個中心主體就是圣王君子。與此不同，蔡元培的人道主義教育雖然重視個體價值意識的培養(yǎng)，但國民個體的道德進步旨在服務(wù)于民族精神的重構(gòu)和國家意識形態(tài)的再塑。專己性的克服不僅只是個體道德從“營私”到“為群”的提升，更重要的是將這種個體意義上的“為群”觀念普及成一種“群為”的道德實踐。如果說，理學(xué)的萬物一體是由一主體聯(lián)通含納眾體而成一大體，這表現(xiàn)為一個持續(xù)提升、無限接近的個人化的修身過程，是儒家追求的成己成圣的最高境界。那么在蔡元培這里，一體之仁就被轉(zhuǎn)換成了“人人作如是觀”的“群”體之德（人人如是，亦如一體），“群”體之德融鑄為總體的國民性，依靠國家教育來實現(xiàn)。本著克私除欲的相同目的，萬物一體論是視人如己而將小己擴充為大己，如此便無人己之分；蔡元培的人道主義則是合人成眾、消己成群，通過將個體歸整到群體中來消解私利之心。從一體到“群”體，從有“己”到無“己”，從個體修身到國民教育，蔡元培承繼了儒家萬物一體論的政治信念和道德理想，同時根據(jù)中國現(xiàn)代性進程的精神文化需求，又對之進行了概念重置和價值更新。

狹義人道主義關(guān)心政治實踐和道德教育帶來的世俗幸福，而蔡元培賦予人道主義的廣義內(nèi)涵則具有超越世俗價值的宇宙本體論和存在論意蘊，這尤能反映蔡氏人道主義與萬物一體論在原初語義上的親和性。人道主義“其廣義則以凡識論為標準，自動物而植物，以至于無機物，凡認為有識者，皆有相關(guān)之休戚。如是，則一切小己，雖推之無涯之遠，無窮之久，而無不包括于此主義之中。”[24]“凡識”者，指一切動物、植物和無機物，蔡元培認為它們都具有盲目而混沌的生存意志，是一種“有識”的存在。“凡識論”要求人道主義不止踐行于人類社會，而且推及宇宙萬物，在人道主義精神的普照下，人與萬物聯(lián)結(jié)成一個休戚相關(guān)的整體。不難發(fā)現(xiàn)，這種具有宇宙論意涵的廣義人道主義并不存在于以人為本、以人為全部思考和實踐對象的近代人道主義思想中，卻是“天理”架構(gòu)下的宋明萬物一體論的題中應(yīng)有之義。在二程那里，“萬物一體者，皆有此理”[25]，人與天地萬物之能關(guān)聯(lián)一體，是因為他們擁有“理”這樣一個共通性依據(jù)。王陽明亦據(jù)其良知觀念，把人、動物、植物以及蔡元培說的“無機物”（瓦石）都納入到仁的情感關(guān)照之下而使之聯(lián)通一體。[26]蔡元培的人道主義與宋明萬物一體論在關(guān)于人與萬物一體性存在機制的看法上是一致的，人和天地萬物在某種價值本體的作用下聯(lián)結(jié)成一體，這種價值本體在蔡元培那里是人道主義精神，在宋明萬物一體論中是天理或良知。

至此，我們有理由判斷，人道主義與萬物一體論存在一種異式同構(gòu)的思想關(guān)系，人道主義是蔡元培在中國社會文化問題驅(qū)使下，借用西方理論資源對萬物一體論進行改造、轉(zhuǎn)化和重構(gòu)的產(chǎn)物，其話語表達之隱微幽曲，思想闡發(fā)之層疊環(huán)構(gòu)，在20世紀中國普遍開展的古典傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)實踐中頗具啟示意義。

三、萬物一體論與蔡元培美學(xué)的價值訴求

相比將人道主義付諸制度實踐，蔡元培更關(guān)心如何從意識觀念層面為未來的中國政治創(chuàng)造道德心性條件，而我們發(fā)現(xiàn)，在蔡元培這里，對這種心性條件的營構(gòu)主要是依循于一種情感體驗機制而非理性的知解方式（如他對儒家人道觀的解釋），他說：“此主義者，吾人尚止能以情感迎合之，而不能以概念把握之?！盵27]然而何種情感才能體會和把握人道主義呢？答案很清楚，不是浸染欲望、汲汲于功利的“專己性”的情感，因之人道主義或一體之仁的道德原則相背離，而是一種不計得失、超脫利害的無私的情感。于是蔡元培有此論斷：“愿舍一己的生以救眾人的死；愿舍一己的利以去眾人的害，把人我的分別，一己生死利害的關(guān)系，統(tǒng)統(tǒng)忘掉了。這種偉大而高尚的行為，是完全發(fā)動于感情的?！盵28]而要陶養(yǎng)純粹無私的情感，只能寄托于審美活動，因?qū)徝滥軌蚩朔＜盒缘谋缀Γ骸懊栏兄摱毡?，則專己性之良藥?！盵29]這就為審美活動參與人道主義的價值建構(gòu)提供了合法性依據(jù)，而蔡元培自然是把這項情感培育工程托付給了“以陶養(yǎng)感情為目的”[30]的美育。

但關(guān)鍵須說明：美感（審美）何以是“專己性之良藥”？這是美育能藉由陶養(yǎng)情感來培育道德人格的教育原理之所在，答案則在蔡元培闡發(fā)的“普遍性”與“超脫性”這兩種美感特性。試看以下論述：

因為美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；美感是超越性，可以破生死利害的顧忌。[31]

純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中。……不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害之關(guān)系。[32]

普遍性與超脫性來自蔡元培對康德的審美判斷四大契機的提煉和重釋?？档轮赋?，關(guān)于美的評判所給予人的是“一種無利害的和自由的愉悅”，[33]這種無利害的純粹的審美愉悅具有人人同感的普遍性。而在愉快和不愉快情感的名義下，這種普遍的無利害的審美判斷是完全關(guān)聯(lián)于主體的，它并不直接指向諸如家庭、社會、國家、世界等外在的價值實體。

蔡元培顯然并不打算執(zhí)守于對審美特性的知識論言說，而更關(guān)心其對人格心理、社會文化的實質(zhì)效用。他由是徑直將審美的無利害性與普遍性特征作了功能化的闡發(fā)，普遍性是為“破人我彼此的偏見”，超脫性是為“破生死利害的顧忌”，陶養(yǎng)情感的目的不在情感本身，是為了改良道德、升華人性。值得注意的是，審美的道德意求盡管首先著眼于個體人格的完善，但如我們所知，蔡元培對個體的期許乃是其宏大敘事的一部分，是通往某種集體主義政教理想的價值階梯。超脫性固然是要讓個體克服私利以養(yǎng)成“舍己為群”的道德品質(zhì)，但個體“舍己為群”品德的培育最終是為塑造人人若此的整體國民素養(yǎng)，所以超脫性不止于自我指涉的主體趣味，它指向一種普遍性的精神期待，而正是美感的普遍性使得具有相同心性質(zhì)素的個體有可能聯(lián)結(jié)為一個情感的、道德的乃至政治的共同體。這個“無人我差別之見”、“打破人我成見”的共同體就是前文所論之蔡元培人道主義的思想主題，也與由人道主義話語所表達的古典萬物一體論的價值旨趣是一致的。只不過，萬物一體基于道德主體施發(fā)的一體之仁經(jīng)過現(xiàn)代美學(xué)的語義轉(zhuǎn)換，變成了全體同此一仁的國民精神，個體的獨特性由此隱沒在家國政治所主導(dǎo)的“群”體實踐中。在國家民族生死存亡的危急關(guān)頭，這種消己入群、合人成眾的意愿就更加迫切，似也更具合法性了。

討論蔡元培美學(xué)或美育思想，“以美育代宗教說”是一個絕對無法繞避的論題，而萬物一體論同樣構(gòu)成了“以美育代宗教說”的思想意蘊和精神根柢。不可否認，在蔡元培的闡釋與倡導(dǎo)下，美育成為現(xiàn)代中國一種典型的啟蒙主義話語，但美育啟蒙敘事及其與“宗教”構(gòu)成的文化邏輯卻是肇建于深厚的儒家思想根基之上。作為儒家文化的符號象征，蔡元培對孔子的評判代表了他對儒家文化乃至傳統(tǒng)文化的基本認識。他概括出孔子精神的兩個特點：“一是毫無宗教的迷信；二是美術(shù)的陶養(yǎng)。”[34]孔子與宗教被完全劃割開來：“孔子之說，教育耳，政治耳，道德耳。……孔子自孔子，宗教自宗教，孔子、宗教，兩不相關(guān)?！盵35]從另一方面看，先秦儒家已發(fā)展出卓絕的藝術(shù)精神，孔子將音樂看作“純粹美術(shù)”，聞《韶》而“三月不知肉味”，其“對于音樂的美感，是后人所不及的”。[36]因為宗教的缺席，中國人的道德生活從詩、禮、樂構(gòu)成的藝術(shù)世界及其教化實踐中發(fā)展出來，所謂詩教、樂教便成為陶養(yǎng)道德人格的主要手段。蔡元培由是相信，儒家非宗教的入世理性主義和深厚的美育傳統(tǒng)其實孕含了“美育代宗教”的可能性邏輯，而宗教缺位與詩樂之教的興盛已然構(gòu)成“美育代宗教”的文化事實。前言蔡元培將萬物一體的人道主義理想訴諸美育，其因由不僅在于審美活動自身具備的齊物我、合天人的功能，更在于美育本來就是抱含一體之仁的儒家文化的重要實踐形態(tài)，這也是蔡元培將審美之普遍性與超脫性的功能目的與孔孟“殺生成仁”“不淫”“不移”“不屈”的道德意涵徑直關(guān)聯(lián)起來的根本原因。如果說，儒家內(nèi)圣而外王的政道踐行模式首要是訴諸主體心性條件的達成，那么心性教化和精神修養(yǎng)自然有賴于詩歌、禮樂等美育活動。這說明，美育在儒家這里是一種具有強烈現(xiàn)實關(guān)懷和道德政治意圖的人文教化活動，其體現(xiàn)的正是視人如己、仁民愛物的萬物一體論的淑世主義。與美育不同，在蔡元培看來，宗教盡管能夠涵育人的“信仰心”（他認為這是宗教的最后價值），[37]給予個體以終極意義的應(yīng)許，卻是以完全棄絕現(xiàn)實世界、否定世俗生活為代價的，這顯然不符合中國社會現(xiàn)代化的總體要求，更與自己遵信的經(jīng)世主義相違背。況且，蔡元培認定宗教與中國文化“沒有甚么深切的關(guān)系”[38]，故一體之仁的人道關(guān)懷本身就與“強制”“保守”“有界”的宗教無涉。毫無疑問，蔡元培對宗教的理解失于片面，該問題可容別處再論，值得指出而以往未能充分認識的一點是，他對宗教的否棄雖有據(jù)于科學(xué)理性的判斷，但根本上是基于文化政治心性的價值選擇，質(zhì)言之便是儒家一體之仁的政道實踐何以可能，美育抑或宗教，蔡元培的答案十分清楚。

結(jié)語

在20世紀中國學(xué)術(shù)語境中，基于現(xiàn)代性規(guī)劃的總體要求，傳統(tǒng)不再是不證自明的思想系統(tǒng)和行為模式，而變成了一種有待檢討的知識對象，一種被謹慎歸置的文化資源，一種需要重新安放的價值信仰。蔡元培美學(xué)立足人道主義的話語框架，不僅在思想義理上繼承和轉(zhuǎn)換了儒家的萬物一體論，使后者在現(xiàn)代中國價值重建進程中煥發(fā)出新義，更在20世紀中國的歷史場域中接續(xù)了萬物一體的政道精神和經(jīng)世訴求，使中國現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣從根本上區(qū)別于西方美學(xué)而與古典傳統(tǒng)貫通起來。在北大平民夜校的開學(xué)典禮上，蔡元培如此解釋辦學(xué)宗旨：“大學(xué)生為什么要辦這個平民夜校呢？因為他們自己已經(jīng)有了學(xué)問，看見旁的兄弟還沒有學(xué)問，自己心中很難過，好像看見一家的弟兄都餓著，許多的兄弟姊妹都還餓著沒有飯吃，自己心中就很難過一樣，覺得他們很苦，所以就立刻辦這個平民夜校。”[39]此處所論平民教育宗旨，其核心意蘊便是萬物一體的人饑己饑、人溺己溺的道德情感，這種道德情感融筑于蔡元培的精神世界當中，構(gòu)成其一切社會政治實踐和學(xué)術(shù)文化活動的生命驅(qū)力。

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[33][德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第45頁。
 
[34]蔡元培：《孔子之精神生活》，《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第362頁。
 
[35]蔡元培：《在信教自由會之演說》，《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第494頁。
 
[36]蔡元培：《孔子之精神生活》，《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第363頁。
 
[37]蔡元培：《非宗教運動》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第591頁。
 
[38]蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第380頁。
 
[39]蔡元培：《北京大學(xué)平民夜校開學(xué)日演說詞》，《蔡元培全集》第四卷，浙江教育出版社1997年版，第15頁。

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