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人禽之辨的基本結(jié)構(gòu)與功能

——以孟子、朱子和船山為中心

作者：楊柳岸（哲學(xué)博士，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院助理教授）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》，2020年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月十九日癸丑

          耶穌2020年7月9日

摘要：

人禽之辨體現(xiàn)出人對(duì)自身存在之優(yōu)越的肯定。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家借助這一意識(shí)，將人類(lèi)生活中一些方面的屬性特征強(qiáng)調(diào)出來(lái)，賦予其價(jià)值性。孟子結(jié)合人禽問(wèn)題與人性觀念，發(fā)明了人的獨(dú)特性；通過(guò)“孺子將入于井”的道德情境，將人的獨(dú)特性鎖定為道德性，從而開(kāi)啟了儒家以人禽之辨論性善的濫觴。儒家關(guān)于人的獨(dú)特性與道德性的討論存在兩個(gè)徑路，一是從價(jià)值的內(nèi)在根據(jù)，二是從價(jià)值的發(fā)生場(chǎng)。朱子是第一種徑路的代表，將價(jià)值根據(jù)安置在作為普遍秩序法則的天理之上，這是對(duì)孟子以“人之獨(dú)”為人性的消解。船山則主張第二種徑路，強(qiáng)調(diào)價(jià)值的發(fā)生場(chǎng)，認(rèn)為人禽之本質(zhì)區(qū)別在于人能選擇。

關(guān)鍵詞：人禽之辨；孟子；朱子；船山；獨(dú)特性；

人禽之辨是基于人與動(dòng)物的同異關(guān)系(而非互動(dòng)關(guān)系)來(lái)討論“人是什么”的議題；自春秋時(shí)期誕生，貫穿于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)；既是哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的問(wèn)題，也是道德哲學(xué)的基本議題。以往的研究主要集中在先秦時(shí)期，將人禽之辨視作是理性的突破，是對(duì)人性、人類(lèi)與人倫的自覺(jué)；1或認(rèn)為人禽之辨是對(duì)人之價(jià)值的發(fā)現(xiàn)。2這些說(shuō)法我們基本同意，本文試圖在前人基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，一是闡明人禽之辨的基本理論結(jié)構(gòu)，二則，以孟子、朱熹、船山為核心，考察人禽之辨在儒家哲學(xué)中扮演的角色。

一、孟子與人禽之辨的基本結(jié)構(gòu)

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有關(guān)人禽之辨的討論十分豐富，遍及諸子百家文獻(xiàn)，可以視作彼時(shí)的公共話題：如《墨子》以“同義”(《尚同中》)“賴力”(《非樂(lè)上》)為人之異于禽獸者；《晏子春秋》以是否有禮(《諫上》《諫下》)為人禽之別；以及《荀子》的“有辨”(《非相》)、“有義”(《王制》)，《呂氏春秋》的“有別”(《先識(shí)覽》)、“置天子”“置諸侯”“置官長(zhǎng)”(《恃君覽》)，《管子》的“禮義廉恥”(《立政九敗解》)等。

通過(guò)考察以上諸家的觀點(diǎn)，我們有如下發(fā)現(xiàn)：其一，諸子對(duì)于人禽之間的具體差別基本訴諸經(jīng)驗(yàn)直觀，并未加以理論闡釋。其二，諸子所述人禽之別，都是在人類(lèi)生活上著眼，以人類(lèi)生活中某些價(jià)值或規(guī)范為禽獸所無(wú)展開(kāi)討論。簡(jiǎn)而言之，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人禽之辨呈現(xiàn)出如下結(jié)構(gòu)：人禽之別→生活實(shí)踐中的價(jià)值、規(guī)范。前者是對(duì)人禽之間重要差別的設(shè)定；后者是從前者出發(fā)，以之為理?yè)?jù)，突顯為自家所強(qiáng)調(diào)的人類(lèi)生活中某方面的價(jià)值與規(guī)范。諸子對(duì)前者的解釋簡(jiǎn)略，而詳于對(duì)后者的討論。

另外，人禽之別還被納入更廣的關(guān)系次第中加以討論，如《左傳·襄公四年》：“戎，禽獸也，獲戎失華，無(wú)乃不可乎?”是將華夷問(wèn)題歸約到人禽之別中。又如《晏子春秋·諫下》：“明君蒞國(guó)立政……不為禽獸傷人民，不為草木傷禽獸，不為野草傷禾苗?！边@反映出一些特定價(jià)值觀念視域下他者間的關(guān)系網(wǎng)格。將人禽之辨作為理論模型，用以說(shuō)明其他問(wèn)題，這在現(xiàn)代以前的整個(gè)中國(guó)思想史中屢見(jiàn)不鮮。

我們認(rèn)為，先秦人禽之辨的材料中還反映出一個(gè)不言而喻的思想特質(zhì)，即對(duì)人的高貴性的預(yù)設(shè)。人禽之辨的說(shuō)服力正來(lái)源于文明社會(huì)成員所具有的一項(xiàng)共識(shí)——人類(lèi)比禽獸高貴。這種言說(shuō)策略固然具有很強(qiáng)的批評(píng)性與說(shuō)服力，但卻并不完備。其中，對(duì)彼時(shí)的思想界而言，最深切的理論問(wèn)題是，對(duì)人禽之別的考察如果不能深入到對(duì)人之本質(zhì)的追問(wèn)，就難免陷入“此亦一是非，彼亦一是非”的窠臼中。孟子的人禽之辨正是在這種理論需求下誕生的。孟子的貢獻(xiàn)在于，在人禽之辨的舊有框架中加入了“性”這一要素；換言之，借助人比禽獸高貴的價(jià)值取向，使得人性問(wèn)題成為一個(gè)價(jià)值性問(wèn)題。

在孟子的時(shí)代，關(guān)于“性”的討論已然豐富起來(lái)?！靶浴备拍畹漠a(chǎn)生，意味著人們不滿足于現(xiàn)象的堆砌，希望探求人與事物的本質(zhì)。比如告子的“生之謂性”(《孟子·告子上》)，以人或動(dòng)物的初生狀態(tài)為其本性。荀子的“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)與其類(lèi)似；《性自命出》以“喜怒哀悲之氣”“好惡”為性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“性自命出，命從天降”3，與告子的觀點(diǎn)也有類(lèi)似之處；二者均未在人性與“善”之間建立關(guān)聯(lián)，而主要討論諸種品格的“內(nèi)外”問(wèn)題。直到孟子那里，性才作為“善”的內(nèi)在根據(jù)而出現(xiàn)。4

孟子對(duì)人禽之間具體差別的梳理，以人性如何界定為邏輯起點(diǎn)，即對(duì)“生之謂性”說(shuō)的批評(píng)。孟子使用歸謬法，推出“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”(《告子上》)的貌似荒誕的結(jié)論。后世儒者站在孟子的立場(chǎng)，通常認(rèn)為告子看不出人性與獸性的差別。5我們以為，孟子與“生之謂性”說(shuō)之間真正的分歧在于二者對(duì)性的界定方式不同?！吧^性”將人性與禽性一概而論，無(wú)法體現(xiàn)人禽之間的本質(zhì)差異。孟子要確立的人性，是以人的獨(dú)特性為根據(jù)，探討人之所以為人的問(wèn)題，并將它作為人類(lèi)生活的價(jià)值根據(jù)來(lái)予以確立。

孟子借用“若保赤子”(《尚書(shū)·康誥》)的思想資源，設(shè)計(jì)出“孺子將入于井”的道德情境，指出人在一些特殊情境下會(huì)流露出無(wú)蔽于后天習(xí)染的本真情感——惻隱之心，并進(jìn)而推出四端之心是人之所以為人的根據(jù)，即區(qū)別人與“非人”的界限(《公孫丑上》)。這意味著，孟子將這四種心理狀態(tài)背后的內(nèi)在機(jī)制視作人性，也即人之獨(dú)特性的內(nèi)核6。另一方面，孟子雖然承認(rèn)四端是人性“固有之”，但同時(shí)又“求則得之，舍則失之”“操則存，舍則亡”(《告子上》)。四端之心就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，畢竟只是一種心理狀態(tài)，可以在平旦之際流露，也可以被放逐。孟子認(rèn)為，通過(guò)道德實(shí)踐，人之四端將對(duì)應(yīng)地形成仁義禮智四德。四德是人在實(shí)踐中形成的穩(wěn)定的品格，同時(shí)也是四種倫理規(guī)范，它們分別對(duì)應(yīng)于“父子”“君臣”“賓主”“賢者”等幾種重要的人倫關(guān)系(《盡心下》)。于是，人的獨(dú)特性(四端)與人類(lèi)生活中的美德(四德)建立了聯(lián)系，并作為后者的內(nèi)在根據(jù)而存在。

從是否具有四端到能否開(kāi)顯出四德，意味著論點(diǎn)的切換，即從人禽之別的考察轉(zhuǎn)移到人類(lèi)生活中的價(jià)值與規(guī)范問(wèn)題上來(lái)。因此，孟子人禽之辨的基本結(jié)構(gòu)可凝練地表達(dá)為：人禽差異→人性→在生活實(shí)踐中形成的個(gè)人品格/人倫關(guān)系中的規(guī)范。這種間架也可以視作后世儒家人禽之辨的主流結(jié)構(gòu)。然而，人的獨(dú)特性何以能成為人類(lèi)生活價(jià)值的內(nèi)在根據(jù)，在論證上尚不充分。問(wèn)題在于，四端與四德之間的關(guān)系并未確證——人們從生活實(shí)踐出發(fā)而形成的善，與那些在道德試驗(yàn)中觀察到的品格可能并非一事。因此，我們?nèi)孕枰獮槿说莫?dú)特性與在生活實(shí)踐中產(chǎn)生的價(jià)值之間的關(guān)聯(lián)尋求證明。

孟子給出的回答是：人的自我選擇。孟子兩次談到有德之人應(yīng)當(dāng)把什么當(dāng)作“性”的問(wèn)題。孟子將目光放在了“控制”這一因素上，他說(shuō)“廣土眾民”“中天下而立，定四海之民”不是“君子所性”(《盡心上》)，因?yàn)檫@是“求之有道，得之有命”的“在外者”；而人性的內(nèi)容應(yīng)是“求則得之，舍則失之”的“在我者”(《盡心上》)。事功的成敗往往受到外在于主體生活計(jì)劃的因素影響，因?yàn)槌隽酥黧w的控制，故對(duì)于主體的價(jià)值認(rèn)定沒(méi)有必然影響。譬如說(shuō)，周公如死在“恐懼流言日”，外部對(duì)他的評(píng)價(jià)會(huì)改觀，但無(wú)礙于他本人對(duì)所認(rèn)定之價(jià)值的堅(jiān)守與對(duì)自身品格的確信。因此，只有主體能夠控制的內(nèi)容才是他應(yīng)當(dāng)要負(fù)責(zé)的部分，將這部分內(nèi)容視為人性，人性于主體而言才是有意義的?！熬铀浴迸c圣人的“由仁義行”(《離婁下》)，反映出人性并非全然是給定的，而是存在主體自發(fā)認(rèn)取的向度。

承認(rèn)主體可以自發(fā)認(rèn)取其性，則孟子的人禽之辨亦存在“個(gè)人品格→人性→人禽之別”的逆證結(jié)構(gòu)。這是從人的生活實(shí)踐出發(fā)，回歸人的內(nèi)在世界，追溯到人性的過(guò)程。那么，這種逆證，與道德情境論對(duì)人性的說(shuō)明是否存在沖突呢?我們認(rèn)為，并不構(gòu)成沖突。原因在于，“孺子將入于井”的道德情境論，并不僅是基于經(jīng)驗(yàn)觀察而得出的結(jié)論。情境論之所以是成功的，是因?yàn)樗鼘⑦@一理論的接收者帶入此情此景，能夠使他們?nèi)缑献铀O(shè)想的那樣“皆有怵惕之心”，從而認(rèn)可情境設(shè)計(jì)所得出的結(jié)論。換言之，“孺子將入于井”只是幫助主體認(rèn)取了本性，又因其符合彼時(shí)的常識(shí)，最終此性理解為人之異于禽獸的獨(dú)特性加以珍視。

孟子將人性概念引入人禽之辨的討論中，這使得人禽之辨不再浮于現(xiàn)象的排比，而得以深入到人的獨(dú)特性和善的根源的探討。孟子在人禽之間劃出了一道清晰的界限，從主體與他者的關(guān)系上來(lái)看，就是要把人當(dāng)人看，不允許“狗彘食人食”，更不許“率獸食人”，這為他的仁政王道思想打下了基礎(chǔ)。孟子對(duì)人禽與人性問(wèn)題的探討也為理解他的思想提供了多種可能。一方面，孟子從價(jià)值的內(nèi)在根據(jù)上立論，以仁義為人性“固有之”，并且在一定程度上還沿襲了“性自命出”的思想傳統(tǒng)，如“知其性，則知天”(《盡心上》)，這就為天道性命一以貫之的價(jià)值實(shí)在論開(kāi)放了詮釋空間，朱子是這一理路的代表人。另一方面，孟子又從價(jià)值的發(fā)生場(chǎng)上立論，主張人是基于自發(fā)選擇而確立價(jià)值，并進(jìn)而將其認(rèn)取為人性的內(nèi)容，這一理路又在王船山那里得到回響。

二、朱子理氣框架下的人禽之辨

朱子所在的時(shí)代，儒家人禽之辨所面對(duì)的問(wèn)題與孟子的時(shí)代不同，大抵有兩方面：一是漢代以來(lái)人禽之辨發(fā)展出的新面向，二是佛教心性論的興起。朱子吸收前者，建立了理氣性命一以貫之的本體論，豐富與發(fā)展了儒家對(duì)人禽之間現(xiàn)實(shí)差別的解釋?zhuān)粸榛貞?yīng)后者，朱子重構(gòu)了孟子的心性論，反對(duì)佛教以“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”言性。

孟子以后，特別漢代以降，人們對(duì)自然現(xiàn)象的興趣與關(guān)注增加。如果說(shuō)先秦的人禽之辨主要強(qiáng)調(diào)人禽之間的差異，那么漢代以來(lái)的新現(xiàn)象則是在動(dòng)物身上尋找與人同質(zhì)的因素。諸如烏鳥(niǎo)反哺、羊羔跪乳、虎狼之仁、蜂蟻之義之類(lèi)的仁禽義獸典故不斷被學(xué)者所提及，《禮記·郊特牲》甚至說(shuō)：“禽獸，仁之至，義之盡也?！边@種變化揭示出人禽之辨固有的理論缺陷——將人性與動(dòng)物性關(guān)聯(lián)在一起，使得對(duì)人性的理解受制于對(duì)動(dòng)物性的理解。人們對(duì)動(dòng)物的經(jīng)驗(yàn)一旦發(fā)生變化，對(duì)人性的理解也就隨之動(dòng)搖。如果動(dòng)物也能仁義，那么人的獨(dú)特性、高貴性何在呢?這些“反例”至少?gòu)某ＷR(shí)層面對(duì)儒家人禽之辨造成了沖擊。進(jìn)一步追問(wèn)，虎狼有仁，蜂蟻有義，是否虎狼和蜂蟻也具有部分的人性?它們的這些“德行”是否具有內(nèi)在根據(jù)?從漢儒帶來(lái)的問(wèn)題反思孟子的人禽之辨，其不足在于只論證了人性，沒(méi)有辨明禽性。要同時(shí)講清楚人禽之性，舊有的框架是不夠的，需要將人禽關(guān)系放入一個(gè)具備更大解釋范圍的體系中予以定位。這一問(wèn)題直到理學(xué)的興起，才獲得全面的回應(yīng)。

朱子承繼程子“論性不論氣不備，論氣不論性不明”的思路，將“性”分為天命之性與氣質(zhì)之性。天命之性是天理在人身上的表現(xiàn)，即仁義禮智。天命之性不外于萬(wàn)物，人與禽獸草木乃至無(wú)生命的枯槁之物同此一性。他的論證結(jié)構(gòu)可簡(jiǎn)單地表述為：天理→性理(人性=物性)→人類(lèi)生活中的價(jià)值與規(guī)范。

人物之別在于氣質(zhì)之性。人物的氣稟不同人的氣質(zhì)正而清，禽獸草木的氣質(zhì)偏而濁。因此，雖然沒(méi)有生命的“枯槁之物”也有其性理，但無(wú)法自現(xiàn)，只有通過(guò)人的運(yùn)作才得以展現(xiàn)；動(dòng)物只能部分地展現(xiàn)其性理，“虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報(bào)本，雎鳩之有別，物雖得其一偏”7；人的氣質(zhì)清正，有靈明，因此不但能展現(xiàn)其德性，還能夠變化氣質(zhì)。8朱子承認(rèn)禽獸能夠表現(xiàn)出某一方面的性理，但又指出，因?yàn)闅赓|(zhì)偏狹，禽獸在現(xiàn)實(shí)意義上不可能展現(xiàn)出完整的德性。因此，即使承認(rèn)禽獸與枯槁本具性理，也不足以動(dòng)搖人的高貴性。朱子的設(shè)計(jì)保住了人的高貴性，但代價(jià)是人的獨(dú)特性遭到了削弱。

朱子講清楚了人性，也講清楚了禽性。他的人禽之辨在解釋人禽的現(xiàn)實(shí)差別問(wèn)題上邁出了一大步。然而，孟子通過(guò)人禽之辨建立性善論，目的是要敦促人去下“求放心”“存夜氣”的修養(yǎng)功夫。朱子卻反于是，他將作為一切價(jià)值之總根源的天理作為人與禽獸之通性，而將生命的機(jī)能性作為區(qū)別人禽的界線。于是，人與禽的本質(zhì)差別并不在于本具道德性上，而在于能否朗現(xiàn)道德性上。因此，就道德踐履而言，人應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地展現(xiàn)(實(shí)現(xiàn))其天命之性才能區(qū)別于禽獸，故而需要變化氣質(zhì)；然而，氣質(zhì)是天之所予，變化氣質(zhì)的能力本身就來(lái)自氣質(zhì)，故氣質(zhì)偏濁者所能自力于自身德性的空間并不大。朱子亦說(shuō)“若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑!人之為學(xué)，卻是要變化氣質(zhì)，然極難變化?！?這就導(dǎo)出了一個(gè)悖論——朱子的人性論一方面表現(xiàn)出要人改過(guò)遷善的急切，一方面又在理論設(shè)計(jì)上堵住了去惡從善的可能。為了彌補(bǔ)這一理論缺憾，朱子另辟蹊徑，他借程子之口說(shuō)：“性即理也，理則堯舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學(xué)而知之，則氣無(wú)清濁，皆可至于善而復(fù)性之本，湯武身之是也?？鬃铀韵掠薏灰普?，則自暴自棄之人也。”10朱子認(rèn)為，人還有“學(xué)而知之”這一條通途可走，無(wú)論氣稟如何，人皆可以通過(guò)格物窮理最終達(dá)至性與天道的合一。朱子的理路表現(xiàn)出明顯的化德性為知識(shí)的取向，與孟子之說(shuō)迥異。另外，對(duì)賢愚之人在下學(xué)上達(dá)的最終結(jié)果上不加區(qū)別的對(duì)待，使得他的學(xué)說(shuō)具有獨(dú)斷論的色彩——那些無(wú)法通過(guò)下學(xué)而上達(dá)的人，便成了“自暴自棄”，自甘與禽獸為伍之人。個(gè)體在智識(shí)上的差異被歸約成了道德問(wèn)題。

佛教心性論的興起，是以朱子為代表的理學(xué)家所面臨的另一問(wèn)題。理學(xué)家們一方面與佛教劃清界限；另一方面整合思想資源與之較量。朱子將佛教的心性論解釋為“識(shí)心見(jiàn)性”“作用是性”。李承貴先生指出，“作用見(jiàn)性”即“以心為性”，“朱熹認(rèn)為，‘作用見(jiàn)性'是以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為‘性'，而知覺(jué)運(yùn)動(dòng)就是‘心'，因而‘作用見(jiàn)性'的‘性'相當(dāng)于儒家的‘心'”。11以“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”為性，無(wú)異于告子以犬牛之性為人之性，其言心性不包含德性內(nèi)容，在朱子看來(lái)是不明于人禽大防。

孟子的心性論是理學(xué)誕生前最為完善的心性論資源。然而，孟子的心性論似乎不能很好地駁斥佛教的觀點(diǎn)。在孟子那里，性為虛位，心與情為定名，不透過(guò)心理機(jī)制與情感情緒的體察，性同樣不能表達(dá)任何實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。從這個(gè)角度看，孟子和佛教都是以心言性。并且，在工夫?qū)用?，朱子批評(píng)佛教的“別立一心以識(shí)此心”12，在孟子那里也是存在的——孟子的“求放心”也要立一個(gè)未曾放逐的心去求。因此，孟子即心言性的理路似乎并不能直接用來(lái)反擊佛教。

朱子所言之心，只具備認(rèn)識(shí)、思慮和情緒的功能，并非價(jià)值之根據(jù)，所以他不能消化在孟子處乍見(jiàn)旋失、晝伏夜出的本心。如此一來(lái)，孟子那里飽含價(jià)值色彩的四端之心就顯得地位尷尬，只能通過(guò)“心統(tǒng)性情”的建構(gòu)，才能予以安置。心統(tǒng)性情的架構(gòu)中，“性”的內(nèi)容必須是自明的。正因此，朱子對(duì)孟子的性善論加以改造，吸收程子“性即理”的觀點(diǎn)，將本來(lái)在孟子那里具有實(shí)踐性的四種品格直接翻轉(zhuǎn)上來(lái)，成了天理的綱目。因此，朱子的性理乃一實(shí)質(zhì)的性理，它的內(nèi)容包含仁義禮智；同時(shí)，性理又是天理在人身上的體現(xiàn)，天理不外于萬(wàn)物，因而物理似乎也可作為性理的注腳。由此可見(jiàn)，朱子的人性論并不就人的本質(zhì)而言人性，而是泛求于一切存在物，成就一價(jià)值實(shí)在論。孟子那里“所性”與“謂性”的向度在朱子的系統(tǒng)中沒(méi)有位置，人性的內(nèi)容只能是給定的。

然而，朱子雖然對(duì)佛教心性論大加撻伐，但他用于解釋人物之辨的本體論系統(tǒng)在解釋人之于禽獸為什么具有道德優(yōu)勢(shì)這一問(wèn)題的時(shí)候卻表現(xiàn)出明顯的乏力。13一個(gè)重要的原因在于禽獸與人一樣都能“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)”，而人與禽獸性理又相同。縱然可以辯稱，人的氣質(zhì)相比于禽獸更加清正，但這只是量的區(qū)別而非質(zhì)的差異。且現(xiàn)實(shí)的人總會(huì)因?yàn)闅赓|(zhì)偏濁而無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)其性理，這與同樣能夠部分實(shí)現(xiàn)自身性理的禽獸在價(jià)值上豈不相當(dāng)?再則，人又為何一定要在道德上做得比動(dòng)物好呢?這些問(wèn)題朱子并沒(méi)有給出可信的回答。另一個(gè)重要原因是，價(jià)值本應(yīng)從人的選擇中產(chǎn)生，并在人類(lèi)生活中醞釀成為倫理規(guī)范，這也就是《孟子》中“所性”“謂性”的論性維度，朱子放棄了這個(gè)維度，這使得他只能從頂層設(shè)計(jì)的層面分析人禽之別，卻無(wú)法從行為的動(dòng)機(jī)，或曰人的能動(dòng)性層面解釋人為何要自別于動(dòng)物。

總的來(lái)說(shuō)，在朱子的哲學(xué)中，因?yàn)閮r(jià)值實(shí)在論的確立，人性不再依賴于人禽之辨而在價(jià)值問(wèn)題上得以自明；由于本體論的成熟，已然能夠全面而深刻地解釋人性，從人禽之區(qū)別性出發(fā)探討人性的策略就顯得不重要了。人禽之辨在朱子處更多是充作人物之辨的解釋窗口，以及批判佛教的工具。

三、王夫之“天人之際”與進(jìn)化論視域下的人禽之辨

船山的人禽之辨在繼承孟子、揚(yáng)棄朱子的基礎(chǔ)上展開(kāi)。他的任務(wù)有兩方面，一是厘清價(jià)值的內(nèi)在根據(jù)，消解天道性命一以貫之的言說(shuō)方式，使人的生活獲得相對(duì)獨(dú)立的討論空間。二是回向孟子，將價(jià)值的發(fā)生場(chǎng)，即人的自我選擇視為人禽之別的關(guān)竅。他關(guān)于人禽之辨的討論主要有如下幾個(gè)方面。

其一，新的天人關(guān)系。與朱子不同，船山并非嚴(yán)格的價(jià)值實(shí)在論者。朱子以性理為天理的反映，所以人類(lèi)生活中的價(jià)值只要上溯到“人性之固有”的層面，就自然被視為“天理之節(jié)文”。船山對(duì)價(jià)值根源的看法可以用“道大而善小，善大而性小”14來(lái)歸納?！吧啤本褪莾r(jià)值的根據(jù)，這一根據(jù)既不在人性之中，也不在天理之上，而是發(fā)軔于陰陽(yáng)之會(huì)、天人之際，指的是天之生生不已的創(chuàng)生性。故而在船山處，抽象的價(jià)值實(shí)體是不存在的。

正因此，船山不同意朱子以仁義禮智為萬(wàn)物所共有的結(jié)論。他在詮釋《孟子·離婁下》“人之所以異于禽獸”一章時(shí)做了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)骸叭柿x只是性上事，未曾到元亨利貞、品物流行中揀出人禽異處”15。禽獸與萬(wàn)物只論元亨利貞，而仁義禮智是人之獨(dú)，屬于“人道”的范疇。人道是價(jià)值的發(fā)生場(chǎng)，價(jià)值的產(chǎn)生不可能脫離人類(lèi)生活。船山說(shuō)：“物直是無(wú)道。如虎狼之父子，他那有一條逕路要如此來(lái)?只是依稀見(jiàn)得如此。萬(wàn)不得已，或可強(qiáng)名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。”16虎狼無(wú)道，行動(dòng)只依天性，產(chǎn)生不了價(jià)值。所謂的虎狼之仁、蜂蟻之義等只是比附于人之仁義，出于言語(yǔ)方便才“強(qiáng)名之”。

船山提出“理自天出，在天者即為理，非可執(zhí)人之理以強(qiáng)使天從之”17的主張，認(rèn)為天自有其理，反對(duì)將人世間的秩序托名于天理。相應(yīng)地，與人類(lèi)生活無(wú)關(guān)的自然之理、物之理也就無(wú)法被拿來(lái)困擾人事。認(rèn)為禽獸也有四德，是“執(zhí)理以限天”的附會(huì)之說(shuō)。于是，仁禽義獸便被排除到人性問(wèn)題之外。船山承認(rèn)人類(lèi)生活中的價(jià)值有其內(nèi)在根據(jù)，也承認(rèn)人禽在“得于天”的維度上具有同質(zhì)的屬性，甚至還承認(rèn)人禽在現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)上存在某些相似性。但如果價(jià)值只能產(chǎn)生于人道之中，那么人性所固有的仁義禮智，其價(jià)值性也只是被追溯出來(lái)的。所謂“人性之固有”只能說(shuō)明人有為善的才具，在價(jià)值上卻是樸素的。

其二，有人形則有人性。朱子也以形言性：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其不同者，獨(dú)人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳?！?8此說(shuō)為船山所稱贊，但“形”在朱子性論中的地位遠(yuǎn)不如船山。“形”是區(qū)隔個(gè)體與外部世界的邊界，形的區(qū)隔性是個(gè)體性與個(gè)體差異性得以存在的基礎(chǔ)。然朱子“形氣”連用，形不離氣，氣不離理，則個(gè)體生命中必然蘊(yùn)含著整全的天理。作為氣本論者的船山則不同，他不承認(rèn)有氣外之理；氣也不只是一氣流行，一旦由虛入實(shí)，便有了形質(zhì)；此時(shí)的氣之理也就是形中之理。“天地之塞，成吾之體，而吾之體不必全用天地之塞。”19從氣化生成的層面看，形中之氣只是天地之氣的一隅，因此人原本就是有限的、不完滿的。因此，人不可能具備天地之理，與萬(wàn)物之性也必不相同。

在船山看來(lái)，形中之氣的清濁偏正固然對(duì)人性有影響，形體本身對(duì)人性的作用也是極為關(guān)鍵的。20形的區(qū)隔性，使得“人性”只存在一個(gè)個(gè)的形體之中。人類(lèi)的類(lèi)性，是從一個(gè)個(gè)的人性中抽象而來(lái)。21關(guān)于人形與人性的關(guān)系，船山說(shuō)：“惟有人之形也，則有人之性也，雖牿亡之余，猶是人也，人固無(wú)有不善而夙異乎草木禽獸者也?！?2將人形作為人性的依據(jù)，同時(shí)也是區(qū)別于禽獸的根據(jù)，這種訴諸直觀的設(shè)計(jì)似乎簡(jiǎn)陋，卻洞徹真相。因?yàn)?，常人的?jīng)驗(yàn)是：當(dāng)有人站在跟前時(shí)，沒(méi)有人會(huì)真去懷疑他作為一個(gè)人而存在，只會(huì)懷疑他是否滿足某人對(duì)人之應(yīng)有品格的認(rèn)定。從今天的視角看，這是兩個(gè)不同層面的問(wèn)題，但道德嚴(yán)格主義者會(huì)以后者質(zhì)疑前者，而船山的策略是以前者保證后者。23船山通過(guò)“登高而棄衣”“名父而叱君”等一系列荒誕的案例，說(shuō)明即使存在個(gè)體的偏差，人性的現(xiàn)實(shí)表達(dá)也不會(huì)相差太遠(yuǎn)。此說(shuō)為人禽之辨設(shè)置了一條底線，即，無(wú)論人在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)如何，都不能從存在意義上取消他作為人的資格。從這里可以看出，船山在對(duì)人性所持的是一種樂(lè)觀與寬容的態(tài)度，他對(duì)人性的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與視人性千五百年之間牽補(bǔ)度日的朱子大不相同。相應(yīng)的，船山也不同意氣質(zhì)之偏對(duì)人的道德品格有何必然影響。“得五行之和氣，則能備美而力差弱；得五行之專(zhuān)氣，則不能備美而力較健?！瓪赓|(zhì)之偏，奚足以為性病哉!”24氣質(zhì)的偏正在朱子那里是區(qū)別人禽、華夷、好人和不好底人的內(nèi)在的根據(jù)，但船山卻不承認(rèn)人的品格差異與氣質(zhì)有何關(guān)系。既然價(jià)值是從人的生活實(shí)踐中產(chǎn)生，人的先天條件充其量只能影響人自我實(shí)現(xiàn)的能力，卻與善惡評(píng)判無(wú)關(guān)。在船山處，現(xiàn)實(shí)之惡是沒(méi)有內(nèi)在根據(jù)的。氣質(zhì)是偏是和，只是個(gè)性的差異，只要各正性命皆可以為圣人。這是對(duì)孟子“人皆可以為堯舜”的回歸。

其三，人禽之別源自人類(lèi)的選擇，是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。船山認(rèn)為，人一方面具有自我選擇的能力，一方面又有選擇的義務(wù)。關(guān)于前者，船山說(shuō)：“禽獸有天明而無(wú)己明，去天近，而其明較現(xiàn)。人則有天道命而抑有人道性，去天道遠(yuǎn)，而人道始持權(quán)也?！?5“己明”是一種自我認(rèn)識(shí)、自我發(fā)展的能力，表現(xiàn)為持權(quán)通變。從人類(lèi)進(jìn)化的角度看，這意味著人不再任由自然界擺布，而得以自決其命運(yùn)，開(kāi)辟人文世界。人文世界具有不同于自然世界的法則。人因?yàn)榫哂羞x擇的能力，因而得以從自然物中脫離出來(lái)。對(duì)于個(gè)人而言，價(jià)值正是在“隨在體認(rèn)”“只權(quán)衡來(lái)便是仁義”中生成的。于是，價(jià)值問(wèn)題回歸到人倫日用之中。在實(shí)踐中，權(quán)衡先于仁義之展現(xiàn)，也先于一切工夫。因此，先從別處(外物)證悟出一套總的法則、綱領(lǐng)來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)，終只是“行仁義”，不具備正當(dāng)性。

關(guān)于后者，船山說(shuō)：“人不自畛以絕物，則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣。”26這里的“自畛”一方面是指自覺(jué)其與物的差別，同時(shí)也指實(shí)踐中的自我保護(hù)，自我隔離。人類(lèi)社會(huì)的生活相對(duì)于禽獸的生活，文明社會(huì)的生活相比于原生態(tài)的生活無(wú)疑是更好的。一方面，人類(lèi)主動(dòng)選擇更好的生活方式，這使得人得以脫離自然；另一方面，從參贊天地之生生大德的角度——即對(duì)天人之際的價(jià)值根源的觀照——個(gè)體、族群、國(guó)家也有義務(wù)堅(jiān)守人禽大防與夷夏大防。船山說(shuō)：“中國(guó)之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎!太昊以上，其猶禽獸乎!禽獸不能全其質(zhì)，夷狄不能備其文?！酥岛踯庌@以前，蔑不夷矣。文去而質(zhì)不足以留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血?dú)飧模庐惗蝺x殊，又返乎太昊以前而蔑不獸矣?！?7將人禽之別視為進(jìn)化上的問(wèn)題，可能是船山的創(chuàng)見(jiàn)。在船山看來(lái)，人性是歷史的概念，即從“禽→夷→人”的進(jìn)化過(guò)程，是人道開(kāi)辟的過(guò)程，也是人性生成的過(guò)程，更是天之生生大德在人類(lèi)身上的體現(xiàn)。文明社會(huì)對(duì)于維系與穩(wěn)定人性極為重要，失去了文明的保護(hù)，人類(lèi)生活將不復(fù)存在，而人性也將退為禽性。因此，保護(hù)文明被上升到人之所以為人的義務(wù)，保護(hù)文明也就是在保衛(wèi)人類(lèi)生活的價(jià)值。

綜上可知，船山將價(jià)值的發(fā)生場(chǎng)拉回到人類(lèi)的生活實(shí)踐中，視人的權(quán)能先于仁義，肯定了人的選擇對(duì)于人之所以為人的意義——“植立之獸”在歷史發(fā)展的進(jìn)程中選擇過(guò)更好的生活，因此成為了人類(lèi)。至此，船山對(duì)價(jià)值性問(wèn)題的思考，已不是怎樣做有道德的人，而是應(yīng)該怎樣更好地生活。人禽之辨這一思想資源在船山的發(fā)明下，可能找到了最合理的理解方式：人在選擇更好的生活方式的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了價(jià)值，并將之作為“我”而予以確認(rèn)。

然而，船山對(duì)人禽之辨的建構(gòu)也并非完滿無(wú)缺。他關(guān)于人類(lèi)進(jìn)化的論說(shuō)是以人類(lèi)的選擇為依據(jù)，而對(duì)權(quán)衡與仁義關(guān)系的解釋則是在個(gè)體選擇上立論。這二者之間存在著不可彌合的張力，但在船山的話語(yǔ)中似乎并未清楚的區(qū)分作為類(lèi)的人與作為個(gè)體的人。這種張力在《俟解》中的“庶民禽獸論”28中以群己?jiǎn)栴}的形式迸發(fā)了出來(lái)——當(dāng)選擇過(guò)安穩(wěn)小日子的個(gè)體不愿為人類(lèi)發(fā)展的遠(yuǎn)景背負(fù)責(zé)任時(shí)，船山于此也只能徒留嘆息。

四、結(jié)語(yǔ)

“人是什么”一直是個(gè)大哉問(wèn)，因?yàn)槿思词俏覀?，所以在回答這一的問(wèn)題時(shí)，我們面對(duì)的是一個(gè)無(wú)比復(fù)雜的問(wèn)題域。諸如人如何自我定位，應(yīng)當(dāng)怎么“做人”之類(lèi)問(wèn)題總是相伴而生。因此，訴諸直觀經(jīng)驗(yàn)的解答，如“二足而無(wú)毛”就顯得過(guò)于皮相了。

人禽之辨將視角放在人與其他近似物的區(qū)別性上，更能夠響應(yīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人的類(lèi)意識(shí)覺(jué)醒這一時(shí)代議題，具有很強(qiáng)的勸服力，是一種簡(jiǎn)易之道。這一策略通常由并不能截然分割的兩部分組成：一是對(duì)人禽之現(xiàn)實(shí)差別的解釋?zhuān)抢眠@種差別所蘊(yùn)含的勸服力賦予人類(lèi)生活中的一些內(nèi)容以價(jià)值性。這一策略的短板是將對(duì)人的認(rèn)識(shí)與對(duì)禽獸的認(rèn)識(shí)綁定在一起，這使得對(duì)“人是什么”的理解往往受制于對(duì)禽獸的認(rèn)識(shí)。

孟子將人性與人禽問(wèn)題相結(jié)合，使人的獨(dú)特性與道德性以人的本質(zhì)的名義出現(xiàn)，人禽之別被表達(dá)為：“人是道德的，動(dòng)物不是”。以道德為人的獨(dú)特性的言說(shuō)方式，借助人禽之辨的強(qiáng)大勸服力，使得倫理規(guī)范、社會(huì)秩序等人類(lèi)社會(huì)法則必須經(jīng)由人的內(nèi)在道德性這一層轉(zhuǎn)換，才能獲得價(jià)值依據(jù)。奉孟子為儒家正統(tǒng)的后學(xué)，基本都遵循這一解釋徑路。

孟子的人禽之辨對(duì)禽獸之性缺乏解釋?zhuān)虼巳饲葜婀逃械睦碚撊焙侗黄芈读顺鰜?lái)，無(wú)法回應(yīng)漢代以來(lái)人禽同德論帶來(lái)的挑戰(zhàn)。朱子則不僅解釋人性，同時(shí)也解釋禽性乃至萬(wàn)物之性，將之收納到理本論的系統(tǒng)中加以安置。人禽之辨演變成：“人跟動(dòng)物都有道德根性，但人能做得更好。”這對(duì)于解釋人禽之間的現(xiàn)實(shí)區(qū)別是一大推進(jìn)。

孟子為人禽之辨開(kāi)啟的另一個(gè)新維度是，人能夠認(rèn)取自己的本性。這意味著人性并不完全是給定的，同時(shí)也是經(jīng)由主體的選擇而確定。這一維度未得到朱子的重視，卻在船山處產(chǎn)生回響。船山認(rèn)為人禽殊途的原因在于人有選擇的能力，人類(lèi)在自我選擇的過(guò)程中開(kāi)辟出一條有別于自然世界的道路，并以此塑造了自身。人的選擇優(yōu)先于價(jià)值而存在，意味著不僅人的選擇定義了人性，人還具有選擇的自由。至此，人禽之辨的問(wèn)題也就轉(zhuǎn)化為：“更好的生活是人類(lèi)(文明)的生活?！贝綄⑷饲葜嬷糜谌祟?lèi)進(jìn)化史的視域下討論，在更宏大的理論體系中，讓人禽之辨獲得了新的生命力。

注釋
 
1李智福：《人之發(fā)現(xiàn)與類(lèi)之自覺(jué)：晚周諸子“人禽之辨”勘會(huì)》，《諸子學(xué)刊》第十四輯，第19-33頁(yè)。
 
2陳科華：《先秦儒家的“人禽之辨”》，《倫理學(xué)研究》2019年第3期。
 
3荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998年，第179頁(yè)。
 
4趙法生先生認(rèn)為，在孟子之前，儒家存在一個(gè)以情論性的“性情論”的階段。他說(shuō)：“孟子性善論乃是性情論的完成形態(tài)，它不過(guò)是將情從《性自命出》中的自然情感轉(zhuǎn)變?yōu)樗亩说牡赖虑楦?，將《性自命出》中的無(wú)定向之心轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖卤拘??！币?jiàn)趙法生：《性情論還是性理論——原始儒家人性論義理形態(tài)的再審視》，《哲學(xué)研究》2019年第3期。
 
5如朱熹說(shuō)：“生，指人物之所以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者而言”，“是謂凡有生者同是一性矣”。朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第326頁(yè)。
 
6孟子無(wú)疑將人性視為一種穩(wěn)定的狀態(tài)，而四端之心具有“物感而動(dòng)”“求得舍失”的特性，因此四端不能等同于人性，只能視作是對(duì)人性的真實(shí)表達(dá)。孟子沒(méi)有對(duì)“背后的內(nèi)在機(jī)制”予以清晰地闡述，這就為后世注家留出了空間。
 
7黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，中華書(shū)局，1986年，第60頁(yè)。
 
8朱子關(guān)于人性與物性的觀點(diǎn)，陳赟先生《人性與物性之辨：朱熹思想的內(nèi)在張力與船山的檢討》所論甚詳。見(jiàn)《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。
 
9黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第69頁(yè)。
 
10朱熹：《四書(shū)章句集注》，第329頁(yè)。
 
11李承貴：《儒佛二教的交集與分歧——以朱熹對(duì)“作用見(jiàn)性”的理解為中心》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第3期。
 
12朱熹：《晦庵先生朱文公別集》，《朱子全書(shū)》第25冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第4990頁(yè)。
 
13嚴(yán)格來(lái)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題在朱子的系統(tǒng)中是不能成立的，但為了詮釋《孟子》與批駁佛教，朱子仍需要回答這個(gè)問(wèn)題。人物之同因天理不外于萬(wàn)物，其異在于氣質(zhì)，故而可以概括為“理同氣異”。朱子認(rèn)為告子與佛教不明于人禽之分，因?yàn)樗麄冎豢吹饺饲菰凇爸X(jué)運(yùn)動(dòng)”上同的一面，沒(méi)有看到人禽在理上的差異，可以概括為“氣同理異”。李存山先生與陳赟先生都注意到朱子討論人物之性時(shí)“理同氣異”與“理異氣同”共存的理論張力，兩位給出了不同的解釋。陳赟先生認(rèn)為這是朱子在“理氣不雜”與“理氣相雜”兩種不同論域中討論人物性異同而分別得出的結(jié)論；而李存山先生則認(rèn)為“理異氣同”是朱子詮釋《孟子》文本時(shí)的權(quán)宜，“理同氣異”才是朱子“人物性同異之辨”的主流。我們認(rèn)為二文各得其宜，可以支持本文的觀點(diǎn)。參見(jiàn)陳赟：《人性與物性之辨：朱熹思想的內(nèi)在張力與船山的檢討》。李存山：《從性善論到泛性善論》，《氣論與仁學(xué)》，中州古籍出版社，2009年，第445頁(yè)。
 
14王夫之：《周易外傳》，《船山全書(shū)》第一冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第1006頁(yè)。
 
15王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第1028-1029頁(yè)。
 
16王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第462頁(yè)。
 
17王夫之：《思問(wèn)錄》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第438頁(yè)。
 
18朱熹：《四書(shū)章句集注》，第293頁(yè)。
 
19王夫之：《思問(wèn)錄》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第407頁(yè)。
 
20關(guān)于性—?dú)狻蔚年P(guān)系，《尚書(shū)引義·湯誥》中所論甚詳。見(jiàn)《船山全書(shū)》第二冊(cè)，第293-295頁(yè)。
 
21陳赟先生在論及人禽之辨問(wèn)題時(shí)指出，在宋明儒學(xué)那里“我你之辨”沒(méi)有道德涵義，有意義的是“我它之辨”(人禽之辨)，因此個(gè)體性無(wú)法建立，而王船山將人與人之間的差異性引入道德范疇中，實(shí)現(xiàn)了話語(yǔ)的轉(zhuǎn)換，并將注意力投向了主體間的交往溝通。參見(jiàn)《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第457-484頁(yè)。陳書(shū)雖然涉及了人禽問(wèn)題，卻并未詳論王船山的人禽之辨。
 
22王夫之：《尚書(shū)引義》，《船山全書(shū)》第二冊(cè)，第354頁(yè)。
 
23船山以形言性總的來(lái)說(shuō)屬于道德寬容主義，但也存在一些困難。一些特殊情況的個(gè)體，如癱瘓、癲癇、精神病患者在這個(gè)系統(tǒng)中很難獲得解釋?zhuān)揭曋疄橐环N有形無(wú)氣的特殊情況；又如，受了肉刑，特別是腐刑的人，則認(rèn)為他們的人性已然被破壞，近于禽獸。這些特殊群體，在船山的系統(tǒng)中處于不利地位。
 
24王夫之：《思問(wèn)錄》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第426頁(yè)。
 
25王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第852頁(yè)。
 
26王夫之：《黃書(shū)》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第501頁(yè)。
 
27王夫之：《思問(wèn)錄》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第467頁(yè)。
 
28王夫之：《俟解》，《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，第478-479頁(yè)。

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