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從歷時性角度再論孟子的人性論

作者：李銳

來源：《江淮論壇》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初八日壬申

          耶穌2020年7月28日

作者簡介：李銳(1977-)，湖北黃陂人，博士，北京師范大學歷史學院教授、博士生導師，主要研究方向：中國古代學術(shù)思想史。

內(nèi)容提要：孟子的人性論問題，論者已多，然而多未能從歷時性角度考察孟子人性論的變化，故其中似有很多問題辨析不清。由于《孟子》一書的特點，歷時性分析似乎很難進行。根據(jù)對孟子與告子辯論時孟子年歲的考察，此時孟子當很年輕，思想還未發(fā)展成熟。由此為基點，考察孟子人性思想的變化，可發(fā)現(xiàn)孟子由發(fā)現(xiàn)人禽之別，到破除自然人性論，提出性善論，再到力圖解決圣人與常人人性差別之問題的思想歷程。

關(guān)鍵詞：人性論/孟子/性善論/歷時性

標題注釋：國家社科重大課題“中國國家起源研究的理論與方法”(12&ZD133)子課題；上海085社會學學科內(nèi)涵建設(shè)科研項目；北京師范大學科研基金“學術(shù)思想專題研究”(201904)

有關(guān)孟子人性論的討論，古今中外非常多。孟子從人禽之辨來講人性，故人性善，這一見解早已是盡人皆知。但是，陳大齊在《孟子待解錄》中列出了孟子人性論中“性”義的多樣性[1]1，說明孟子的人性論并不是那么簡單。牟宗三也推薦這本書，盡管他批評陳大齊“重要的地方大體都錯”，而且說“頭一段就講錯了”[2]11——這應(yīng)該是指講性的第一段。陳氏說根據(jù)公都子問孟子“‘今曰性善，然則彼皆非與’。問語中有‘今’字，可見孟子的弟子確認性善說之為前人所未道”，而牟宗三等新儒家是或明或暗地認為孔子已經(jīng)講到性善的。但是，由孔子、早期儒家的人性論來看，牟宗三等的結(jié)論恐怕是由當今的情景反溯古代，由孟子來講孔子，所說可疑。[3]397-408

目前關(guān)于孟子人性論的研究，非常細致，并且廣及海內(nèi)外[4]，但多是用共時性的方法，將孟子論性的觀點比類而觀之。這一方法有未盡善之處，特別是沒能從歷時性的角度分析孟子的人性論，而把孟子對人性的看法預(yù)設(shè)為一成不變的了。雖說孟子思想的歷時變化不可盡考，但某些言論還是可以考見其發(fā)展軌跡的。

前人已經(jīng)研究過，告子及見墨子，那么他與孟子辯論，當在其晚年而孟子年輕之時?！赌印す稀分卸釉g毀告子，墨子卻稱贊他“言談甚辯，言仁義而不吾毀”?！赌?jīng)》中還有批評“仁內(nèi)義外”說的內(nèi)容，則墨子去世時告子至少當有二三十歲，甚至更長。①而孟子出游見梁惠王是在公元前319年，時孟子已五十余歲，告子若在世，至少已有八九十歲，辯論不大可能在此時進行。因此，孟子當是遠在此之前與告子辯論，且從辯論過程來看，當時孟子的人性思想尚未定型。

二人的辯論，《孟子·告子上》曰：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮桊乎?將戕賊杞柳而后以為桮桊也?如將戕賊杞柳而以為桮，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”

告子曰：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?o:p>

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與?”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟?”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟?”

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也?”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹唬骸爱愑诎遵R之白也，無以異于白人之白也!不識長馬之長也，無以異于長人之長歟?且謂長者義乎?長之者義乎?”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”曰：“嗜秦人之炙，無以異于嗜吾炙。夫物則亦有然者也。然則嗜炙亦有外歟?”

其實，《墨經(jīng)》對于“仁內(nèi)義外”的批駁更為有力。《墨子·經(jīng)下》云：“仁義之為內(nèi)外也，內(nèi)，說在仵顏。”《經(jīng)說下》云：“仁：仁，愛也；義，利也。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其謂：‘仁，內(nèi)也；義，外也?！e愛與所利也，是狂舉也。若左目出，右目入。”而告子、孟子二人的辯論多是用譬喻，譬喻并不是嚴格的思辨方式，所以陳大齊深怪孟子與告子的第一辯沒有首先指出告子之譬喻不當，并以之為孟子人性論中不可解者。[1]15-16其實，當時孟子是晚輩，只能順著告子之譬喻而為說，而墨家長于譬喻。第一辯中，孟子留下了一個可能的解說沒有討論：對于“子能順杞柳之性而以為桮桊乎”，與“將戕賊杞柳而后以為桮桊也”，他只批評了后者。后人對于“杞柳”與“桮桊”的解釋已經(jīng)有些分不清，如果照朱熹的解釋，“桮桊，屈木所為”，則告子可以說“順杞柳之性而以為桮桊”，“性無善無不善”。因為告子的人性論本墨子的所染而來，所以是可以說“順杞柳之性而以為桮桊”的。所說“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”，當是此義——決定人性的，是決諸東還是西。

對此，孟子說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”?？此频诙q勝，其實已經(jīng)把告子所說的水流的東西向，改為了上下，偷換了概念，邏輯上有問題?！赌印ぜ鎼巯隆氛f：“我以為人之于就兼相愛交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也?！薄秾O子兵法》也說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下?！备孀討?yīng)當也知道水之就下的道理，最多只能說自己譬喻不當罷了。

因此，告子直接用接近下定義的方式講“生之謂性”。在第三辯中，孟子用歸謬的方法得出“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”的結(jié)論。人非禽獸，這在一般人看來很有道理，其實《性自命出》講“四海之內(nèi)，其性一也”，而且人非禽獸的觀點墨家早已經(jīng)有了?！赌印し菢飞稀吩疲骸敖袢斯膛c禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。”因此，告子似乎是胸有成竹地補充說：“食色，性也?！?o:p>

對此說，就不見孟子的反駁了，孟子只討論了告子所說的仁義內(nèi)外的問題。孟子并不是因為“食色，性也”和“生之謂性”接近而不論，他不僅也用食色作為譬喻以說人和犬馬不同：“口之于味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也?！?《告子上》)而且，當齊宣王說“寡人好色”時，孟子就講“昔者太王好色”。孟子甚至也承認“形色，天性也”，雖然他強調(diào)的只是“惟圣人然后可以踐形”，其他人則不能如是：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。”(《盡心上》)②舜是“由仁義行，非行仁義也”(《離婁下》)，所以從圣人的生性中可以看出他本有仁義，則孟子當然不能反對生性，故不能反對食色是性。

由以上的分析可以看出，孟子說“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”已經(jīng)有了人禽之別的觀點，但是他還不能反對傳統(tǒng)上的“食色，性也”，只能說唯有圣人才能盡此性，好像孔子的“從心所欲，不逾矩”。傳統(tǒng)人性論非常重視人的自然性，告子順此談人的生性、自然性，而不是談社會性及人之為人的本質(zhì)屬性。[5]50-54孟子和告子的思想起點、立論對象有較大差別，而孟子想要一位前輩依從自己的想法來討論人性，是很難辦到的。

因此，孟子與告子辯論的關(guān)鍵，在于孟子要從人之為人的本質(zhì)——人禽之辨上談?wù)撊诵裕鴤鹘y(tǒng)及告子的人性論卻多從生性、自然性來談人性。

人禽之辨，無疑是孟子性善論、人性本善論的奠基石。不過，年輕時的孟子雖然提出了“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟”，抓住了人禽之別這個問題，但還無法完全否認人性中的自然性，這是孟子所要解決的問題。

孟子后來對此疑難有了一個解決方法，那就是用接近下定義的方式，稱這些自然性為命而非性：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有(又)命焉，君子不謂性也?！?《盡心下》)既然食色只是命，那么除去這些自然性，犬、牛之性與人之性就不同了，人還有社會性，故人非禽獸，人和禽獸的差別就是人之所以為人的本質(zhì)之性③，所以孟子多次強調(diào)“人之所以異于禽獸”。至此，孟子人性論中的人禽之別就完全確立了。孟子論性、命的差別，注意者很多，但將孟子定義命作為孟子解決其思想中的難題，非歷時性考查不能體現(xiàn)。

由人禽之別，孟子進而說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《公孫丑上》)《告子上》記孟子答公都子問，說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！币庵^只要是人，就有仁義禮智四端。因此，孟子的人性論既奠基于人禽之別，就可進而至于人性本善。

但孟子還在圣人、君子和庶民之間畫了一道線，這可能是有些人說孟子的性善論是可善之說的根源所在：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《離婁下》)當孟子答陳相時，就說“當堯之時……人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《滕文公上》)，認為是圣人教民人倫，則不僅圣人和庶民有差別，人性之善也是人為之“偽”的結(jié)果。此處孟子與荀子的差別大概在于圣人之性中本有人倫禮義，這不是“偽”；荀子則認為圣人制禮義是思慮、“偽”的結(jié)果。雖然孟子說過“圣人與我同類者”，但“圣人先得我心之所同然耳”(《告子上》)，圣人依然超絕于一般人。即便孟子曾提出一般民眾能得“平旦之氣”，皆有善性，不善“非才之罪”，但在性善之外，圣人和一般人有差別。陳澧也由此說：“孟子所謂性善者，謂人人之性，皆有善也；非謂人人之性，皆純乎善也……蓋圣人之性純乎善；常人之性，皆有善惡?！盵6]19

然而，當曹交問孟子“人皆可以為堯舜，有諸”時，孟子卻同意人人可以為堯舜。不過在孟子的答詞中，卻只是教人努力為之，而且說“子服堯之服、誦堯之言、行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服、誦桀之言、行桀之行，是桀而已矣”(《告子下》)，不回答以“思”仁義禮智，或人有“圣”之端，也不講子貢所說的仁且智就是圣(《公孫丑上》)，而是答以“為之而已”，則終究會因為努力之多少而有差別，實際上不可能人人都成為堯舜。此處孟子所談的還是接近所染的人性論，人因衣服言行可以為堯也可以為桀，完全不符合孟子談性善的思想路向?？磥?，曹交的問題讓孟子很是窘迫，對孟子的理論具有顛覆性，所以孟子不喜歡曹交，不愿為其師。

孟子之所以如此為難，很可能是因為孟子的人性論是圣人超絕于一般人的有差別的人性論，其圣人觀是五百年才有王者出之說，其人性論和圣人觀是一致的。認為圣人和一般人的人性有差別，這是古來的通義?？鬃又^“上知與下愚不移”，郭店竹簡《成之聞之》說“圣人之性與中人之性，其生而未有分之；即于能也，則猶是也；雖其于善道也，亦非有懌足以多也。及其溥長而厚大也，則圣人不可由與殫之，此以民皆有性而圣人不可慕也”，所說皆是如此。所以，《盡心下》有“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”之語。有學者為了貼合仁義禮智圣五行，認為“圣”后的“人”字是衍文。其實，“圣”后有“人”字更符合孟子的本意。孟子對仁義禮智圣五行有所取舍，談人性時只談人有仁義禮智四端，不談圣之端。[7]19-25所以孟子的性善論背后，實際上是有差別的人性論。圣人由仁義行，一般人則需要擴充四端，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《公孫丑上》)。一般人是否能夠擴充之而為圣人，本來不是孟子要討論的問題，因曹交的逼問，孟子不得不作肯定的回答。不論是子貢所說的仁且智就是圣，顏回所說的“舜何人也?予何人也?有為者亦若是”(《滕文公上》)，還是仁義禮智圣五行說所講，都足以讓孟子承認人可以為堯舜、成圣人。但這只是可能性，并不具備必然性。圣人有生而知之和學而知之的差別，人有勞心者和勞力者的差別，孟子說：“夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁?，或相什百，或相千萬；子比而同之，是亂天下也?！?《滕文公上》)所以孟子的人性論雖是性本善，卻是有差別的人性論，并不奇怪。

很可能正是因為這種有差別的人性論，才有那么多的學者認為孟子的性善論不是性本善論，而是人性向善論或人性可善論，一般人的四端雖善，卻不像圣人那樣完滿自足，故需要教育、教化。新儒家如李明輝對此有批評，但他主要就良知、絕對的善立論講人性本善。[8]105-116這種從康德哲學而來的說解，恐不符古代中國的思想背景。從孟子主張的人禽之別這種幾乎是屬加種差的定義方式，以及人皆有四端來講，人性可謂本善。這是孟子的貢獻，因為他突破了孔子所說的“唯上知與下愚不移”。但一般人與圣人有差別，這個問題與性本善并無深度的關(guān)系，而是古來的通義，連孔子都說：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！薄叭羰ヅc仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣!”(《述而》)故教育、教化、擴充善端，仍然是必需的。孟子依從這種通見，但又把并未自認為生而知之的孔子抬高，如引有若的話講：“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛于孔子也?！?《公孫丑上》)這種說法和仁義禮智圣五行之圣與仁義禮智并列，又超越仁義禮智的五行觀是一致的。荀子批評思孟五行觀“甚僻違而無類”，可謂有的放矢了。

孟子的性善論存在圣人與一般人的差別，有可能是為了應(yīng)對教化的難題：堯有丹朱，舜有商均，為什么圣人之子不賢不肖?也許孔子的“唯上知與下愚不移”是針對這種情況的解釋。孟子有差別的人性論也可以解答這一問題：因為圣人不世出，所以圣人之子可以不賢不肖，不管是“不能盡其才”，還是“陷溺其心”，他們都不可能成為圣人。所以孟子樂于“得天下英才而教育之”，必須是英才才教之，他不像孔子那樣有教無類?？墒敲鎸Σ芙坏膯栴}，他又不得不承認人人可以為堯舜。因此，孟子有差別的人性論存在一定缺陷，但這種缺陷是時代使然，他可以很好地解釋當時的一些問題，卻會留下新的問題，古代思想也由此而不斷豐富、發(fā)展。因此，孟子的某些說法，是不足深信的。比如公孫丑問他關(guān)于教育的問題，他說古代易子而教，君子不教子：

公孫丑曰：“君子之不教子，何也?”孟子曰：“勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也?！瘎t是父子相夷也。父子相夷則惡矣。古者易子而教之，父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。”(《離婁上》)

其實，不論是根據(jù)古書所記周公教伯禽，還是孔子教孔鯉，都足以懷疑孟子之說。但是孟子設(shè)想的情況卻是為父不正，不得不“易子而教”，這顯然不是為圣人設(shè)計的教育情況。如果信了孟子易子而教的說法，則堯有丹朱、舜有商均，反而不是堯舜之失誤了。孟子這套“易子而教”的說辭，或可能是修正其早期理論的一種想法吧，所以不是教育存在難題，而是“易子而教”的教育制度有問題。故丹朱、商均仍有可能成為圣人，人人可以為堯舜。那么在人性論上，圣人與一般人沒有差別，圣人可以世出。不過這只是我們的一種推測，孟子后來是否改變了他的人性論與圣人觀，還有待研究。

葛瑞漢說：“除了在與告子爭論時，以及在回答他為什么不同意所有三種當時流行的學說的一個門徒的提問以外，孟子自己絕不說性善?！盵9]73雖然上文揭示了孟子人性論中的多個面向和歷時性差別，不過性善仍然應(yīng)當作為孟子人性論中的重要內(nèi)容。《孟子》中很多內(nèi)容沒有講話背景，只記孟子曰，很多話與性善相關(guān)，所以不能因為其中沒有“性善”二字就認為孟子自己不講性善。此外，《孟子》外篇有《性善辯》④，由篇題可知此中當有論性善的內(nèi)容。而且，據(jù)荀子的《性惡》篇所引，孟子曾說“人之學者，其性善”，“今人之性善，將皆失喪其性，故也”⑤，“人之性善”。王充《論衡·本性》篇說：“孟子作《性善》之篇，以為‘人性皆善，及其不善，物亂之也’?！痹缬袑W者懷疑荀子、王充所引為外篇的內(nèi)容[10]598B，或是。但荀子目的在于批評孟子，當是據(jù)孟子或其學派的主要觀點，一如孟子之距楊墨，不能以凡是不見于今天《孟子》中的內(nèi)容，皆歸為外篇(即使是外篇，也足以懷疑葛瑞漢之說)。前人嘗謂《法言》《鹽鐵論》《說苑》等書中孟子逸語為外篇之文，其實未必恰當，因為中秘之書，未必包羅無遺。⑥雖然荀子所引孟子語，可能只是撮述大意，但在當時情勢下，不可能張冠李戴，就好比荀子批評思孟五行，必然有所本。

注釋：
 
①錢穆將墨子年歲定為480-390B.C.，告子定為420-350B.C.，見《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第694-695頁。按：據(jù)清華簡《系年》魯陽公的年代，墨子卒年當在389BC-385BC之間或稍后不久，參見李銳：《〈系年〉零札》，見李守奎主編：《清華簡〈系年〉與古史新探》，上海：中西書局，2016年，第211-214頁。
 
②《離婁下》有：“堯、舜，性者也；湯、武，反之也?！标惔簖R認為“形色，天性也”與“食色，性也”全不相同，故認為不可解(《孟子待解錄》，第17-18頁)，恐非是。
 
③楊澤波特別強調(diào)應(yīng)該說為“孟子之性指人之所以為人的道德特質(zhì)”，因為“人與禽獸不同的地方至少有兩個，一是人有道德，二是人能認知，而孟子的性善論只以道德立論，并不涉及認知?！币姉钍现骸睹献有陨普撗芯俊?，北京：中國社會科學出版社，1995年，第30頁。按：孟子也談“是非之心，人皆有之”，“是非之心，智之端也”，關(guān)乎認知。
 
④趙岐《孟子題辭》說《孟子》“有外書四篇：《性善辯》、《文說》、《孝經(jīng)》、《為正》。其文不能弘深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也?！币灿腥藰它c為：“《性善》、《辯文》、《說孝經(jīng)》、《為正》”。南宋孫奕《履齋示兒編》稱：“昔嘗聞前輩有曰：親見館閣中有外書四篇：曰《性善辯》，曰《文說》，曰《孝經(jīng)》，曰《為政》。則時人以《性善》、《辯文》為一句，《說孝經(jīng)》、《為正》為一句，甚乖旨趣”(“叢書集成初編”0205，卷6，第53頁)，南宋劉昌詩《蘆蒲筆記》說：“予鄉(xiāng)新喻謝氏多藏古書，有《性善辨》一幀”(北京：中華書局，1986年，第15頁)，南宋史繩祖《學齋占畢》亦說：“《孟子序》謂有外書四篇，《性善辯》居其一，惜其不傳”(“叢書集成初編”0313，卷1，第15頁)。翟灝《四書考異》曾懷疑孫奕等之說，以新19，第81B-82A頁)，則恐成見過深。
 
⑤“今人之性善，將皆失喪其性，故也”，一般讀作“今人之性善，將皆失喪其性故也”。從下文“曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸、離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣”來看，由談失喪而轉(zhuǎn)至證明人性惡，疑當讀作“今人之性善，將皆失喪其性，故也”?！肮省笔敲献拥囊粋€專門名詞，《孟子·離婁下》：“孟子曰：‘天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為?！?參見李銳：《郭店〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性也”章的“故”字》，《新出簡帛的學術(shù)探索》，北京師范大學出版社，2010年)。孟子對人性善，除上述和告子辯論之外，還有一個認識過程，先是講學者性善，后來認為物、利亂人之善性，最后才談人性本善，此善性不會失喪。這是早期的學說，可能被放入了外篇。
 
⑥李銳：《〈古書通例〉補》，《戰(zhàn)國秦漢時期的學派問題研究》，北京：北京師范大學出版社，2011年，第199頁。翟灝也反對這種做法，見翟氏著《四書考異》，卷19，《續(xù)修四庫全書》，第167冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第83頁A。
 
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