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做好“常人”[①]

——儒家生生倫理學(xué)對(duì)一種流行觀點(diǎn)的修正

作者：楊澤波（復(fù)旦大學(xué)）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《哲學(xué)研究》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月十八日壬午

??????????耶穌2020年8月7日

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[摘要]：盡管海德格爾“常人”概念主要是生存論意義的，《存在與時(shí)間》也不是一部倫理學(xué)的著作，但生存論意義與倫理學(xué)意義不能截然分割。在海德格爾那里，這一概念具有難以否認(rèn)的負(fù)面色彩，這種傾向在其后的發(fā)展中不斷加強(qiáng)，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了嚴(yán)重的影響。儒家生生倫理學(xué)的思路與其不同。儒家生生倫理學(xué)以倫理心境解說孔子之仁、孟子之良心，這就決定了孔子之仁、孟子之良心在本質(zhì)上屬于“常人”的范疇。雖然追求善的生活不能滿足于此，但這一步工作仍有重要價(jià)值，并非如人們想象的那樣不堪。成德成善首先應(yīng)該考慮的不是從“常人”狀態(tài)中解脫出來，而是做好“常人”。

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[關(guān)鍵詞]：活動(dòng) 道德動(dòng)力學(xué) 生長(zhǎng)傾向 倫理心境

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[中圖分類號(hào)]

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在今天的倫理學(xué)界，“常人”是一個(gè)人皆能知的概念。不管海德格爾本人主要是在何種意義上使用這個(gè)概念的，這個(gè)概念本身都難以擺脫負(fù)面的色彩，人們也常常在這個(gè)意義上使用這個(gè)概念。受此影響，擺脫“常人”狀態(tài)，追求本真存在，早已成為當(dāng)下流行的觀點(diǎn)。近年來，我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)的過程中對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了新的思考，得出了與之完全相反的結(jié)論，提出了“做好‘常人’”的命題，希望以此對(duì)這一流行的觀點(diǎn)加以修正。本文即對(duì)這個(gè)問題做一個(gè)初步的梳理。

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一、“常人”的生存論意義和倫理學(xué)意義

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“常人”的概念是海德格爾在《存在與時(shí)間》第一篇第四章“在世存在共在與自己存在?！Ｈ恕敝刑岢龅?。這一章義理曲折，常被人認(rèn)為是全書中最難理解，爭(zhēng)議最大的部分。

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《存在與時(shí)間》的重要著手處是此在，要對(duì)這個(gè)問題有透徹的了解，首先必須回答“此在為誰(shuí)”的問題。此在從表面看當(dāng)然是我自己，但海德格爾并不這樣認(rèn)為，明確指出“此在在談起它自己的時(shí)候也許總是說：我就是這個(gè)存在者；而偏偏它‘不’是這個(gè)存在者的時(shí)候它說得最響?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，第134頁(yè)）我們往往習(xí)慣地認(rèn)為，我就是那個(gè)作為此在的存在者，但海德格爾告訴我們，此在恰恰不是我自己?！按嗽诘摹举|(zhì)’根基于它的生存。如果‘我’確是此在的本質(zhì)規(guī)定性之一，那就必須從生存論上來解釋這一規(guī)定性。只有從現(xiàn)象上展示出此在的某種確定的存在方式才能答出這個(gè)誰(shuí)。”（海德格爾：《存在與時(shí)間》，第135頁(yè)）此在最重要的特征是它必須生存，只有弄清了此在是如此生存的，了解了此在的生存方式，才能回答“此在為誰(shuí)”的問題。

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從生存論的意義上討論“此在為誰(shuí)”，首先涉及的是此在如何與世界打交道的問題。此在生存在世界上，一定要與世界上的用具發(fā)生聯(lián)系。但這還只是初步，此在的生存更重要的是離不開周圍的人，必須與周圍的人照面。這些周圍的人即為“他人”。他人特指與此在相差不多的人，此在就是在與這些相差不多的人的環(huán)境中生存的。這種現(xiàn)象海德格爾稱為“在之中”?！霸谥小本褪桥c他們共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。此在的世界是一個(gè)共同的世界，此在必須生存在這個(gè)共同世界之中。此在邏輯上必然引出共在?！按嗽诒举|(zhì)上是共在——這一現(xiàn)象學(xué)命題有一種生存論存在論的意義。這一命題并不想從存在者層次上斷稱：我實(shí)際上不是獨(dú)自現(xiàn)成地存在，而是還有我這樣的他人擺在那里?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，第140頁(yè)）因?yàn)榇嗽陔x不開共在，共在對(duì)此在最直接的影響就是使此在迷失自己，消散在共在之中?！白约旱拇嗽谡退说墓餐嗽谝粯?，首先與通常是從周圍世界中所操勞的共同世界來照面的。此在在消散于所操勞的世界之際，也就是說，在同時(shí)消散于對(duì)他們的共在之際，并不是它本身。”（海德格爾：《存在與時(shí)間》，第146頁(yè)）

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“常人”的概念就是由此而來的。既然共在是此的本質(zhì)，那么此在必然要受其影響，在此在并不知情的情況下，他人就接收了此在的統(tǒng)治權(quán)。這個(gè)他人不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，也不是一切人的總數(shù)，而是一個(gè)中性的東西，這就是“常人”。在海德格爾那里，常人有共處同在、庸庸碌碌、平均狀態(tài)、平整作用、公共意見、卸除存在之責(zé)與迎合等特征，這些特征構(gòu)成了此在的“常駐狀態(tài)”，使此在失去了自我?！霸谏鲜鲞@些方式中作為存在者存在的時(shí)候，本己此在的自我以及他人的自我都還沒有發(fā)現(xiàn)自身或者是已經(jīng)失去了自身。常人以非自立狀態(tài)與非本真狀態(tài)而存在?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，第149頁(yè)）常人由此展開了對(duì)此在的獨(dú)裁。常人怎樣享樂，此在就怎樣享樂，常人怎樣判斷，此在就怎樣判斷，常人怎樣憤怒，此在就怎樣憤怒。海德格爾特別強(qiáng)調(diào)，常人最本質(zhì)的特征就是平均狀態(tài)。這種平均狀態(tài)決定人們的認(rèn)可與不認(rèn)可，成功與不成功。任何想超脫于這種狀態(tài)的努力，都被無情地壓抑住，任何有創(chuàng)意的努力都被抹平，任何奮斗的成果都將失去。一切都淹沒在這種平均狀態(tài)之中，此在沒有了自身，沒有了意義，成為平均狀態(tài)的一個(gè)分子。這樣，海德格爾便找到了“此在為誰(shuí)”的答案：“這個(gè)常人，就是日常此在是誰(shuí)這一問題的答案?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，第149頁(yè)）

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對(duì)于海德格爾關(guān)于“常人”的論述歷來有不同的理解。多數(shù)人認(rèn)為，海德格爾這樣講，意在表明現(xiàn)代人被大眾吞沒，喪失自我。[②]但也有一些學(xué)者如德雷福斯（Hubert Drefus）不同意這種看法，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將生存論與倫理學(xué)分開處理，海德格爾關(guān)于“常人”的分析只具有生存論意義，不具有倫理學(xué)意義。受此影響，國(guó)內(nèi)一些人也主張，海德格爾關(guān)于“常人”的論述只是討論“此在為誰(shuí)”的問題，與存在主義沒有直接關(guān)系。（張汝倫：《存在與時(shí)間釋義》，第399頁(yè)）近年來，又有學(xué)者在不預(yù)設(shè)任何特定立場(chǎng)，只設(shè)定倫理學(xué)不可或缺要素的前提下，認(rèn)真分析海德格爾的文本，重新討論這個(gè)問題，注意到“海德格爾關(guān)于常人分析之令人困惑的地方并不在于他對(duì)日常世界之公共性的強(qiáng)調(diào)，而在于了對(duì)此一公共性具有明顯否定的闡釋”（孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實(shí)踐哲學(xué)向度的基本論題考察》[③]，第36頁(yè)），從而找到了“常人”思想生存論與倫理學(xué)的含義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。按照這一理解，公共的世界對(duì)此在的支配將不可避免地構(gòu)成對(duì)此在存在之剝奪，以至于此在完全喪失自身，不能成為區(qū)別于其他此在的在者。在海德格爾那里，公共意見不僅不具有所謂的正確性，而且從存在論的角度看，恰恰構(gòu)成了對(duì)此之存在的遮蔽?！耙舱虼?，在常人的支配下，此在不復(fù)是其所是的能在，即不復(fù)能承擔(dān)對(duì)自身存在的責(zé)任，海德格爾將這一失去了自身存在之此在稱為‘常人-自我’（Man-selbst），并且明確表明：常人-自我或者說常人的存在方式乃是此在非本真的存在方式?！保▽O小玲：《存在與倫理——海德格爾實(shí)踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，第37頁(yè)）

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要準(zhǔn)確把握海德格爾的思想，以我個(gè)人的體會(huì)，不能離開其思想的時(shí)代背景。在海德格爾之前，尼采有很強(qiáng)的影響力，甚至影響到政治方面。尼采思想的重要特點(diǎn)是凸顯強(qiáng)力意志，反對(duì)奴隸道德，提倡做超人。海德格爾非常重視尼采的這一思想，在關(guān)于尼采的講稿中指出：“如果強(qiáng)力意志標(biāo)示著存在本身，那么，除了還有待被規(guī)定的意志之外，就不再有其他什么東西了?！薄皬?qiáng)力意志——存在‘對(duì)于’(über)存在者整體的一種獨(dú)一無二的支配地位[存在者的存在之被離棄這種隱蔽狀態(tài)]?！保ê５赂駹枺骸赌岵伞?，第39、485頁(yè)）雖然這個(gè)講稿晚于《存在與時(shí)間》，但其對(duì)強(qiáng)力意志的彰顯可透視其對(duì)“常人”的態(tài)度。受特定背景的影響，哲學(xué)家的思想一般都有一個(gè)內(nèi)在的邏輯關(guān)系，其論述都是圍繞這個(gè)邏輯關(guān)系展開的。海德格爾關(guān)于“常人”的思想內(nèi)部就有這樣一個(gè)基本的邏輯關(guān)系：“常人”是一種平均狀態(tài)，此在在這種平均狀態(tài)中喪失了自我，要追求本真的存在，就必須從這種狀態(tài)中解脫出來。如果海德格爾僅僅滿足于指出此在的“常人”狀態(tài)，以探究“此在為誰(shuí)”的問題，其間不帶價(jià)值評(píng)估的話，那么他完全沒有必要隨后再討論沉淪問題了。在日常德語(yǔ)中，“沉淪”明顯具有貶義，一個(gè)講德語(yǔ)的人只會(huì)說“樹葉掉落”，不會(huì)說“樹葉沉淪”?！昂茈y想象對(duì)語(yǔ)言如此敏感的海德格爾會(huì)對(duì)此毫無顧忌，所以，更為合理的解釋是海德格爾之啟用‘沉淪’一詞所意圖的是以一種表面上中立的方式暗示出某種批判的意味?！保▽O小玲：《存在與倫理——海德格爾實(shí)踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，第44頁(yè)）這也就可以解釋了為什么海德格爾在1947年《關(guān)于人道主義的通信》中表明，如果我們正確理解了其存在論，那么他的存在論“在其自身已經(jīng)是原倫理了”。因此，盡管“常人”在《存在與時(shí)間》中主要是生存論意義的，但生存論與倫理學(xué)不能完全割裂開來。那種將“常人”思想局限于生存論范圍的做法，與海德格爾自己的說法難以吻合，很難有太強(qiáng)的說服力，“常人”在倫理學(xué)上的負(fù)面意味是難以否認(rèn)的。其后存在主義推波助瀾，大講擺脫“常人”狀態(tài)，追求本真存在，將其上升為一種流行的觀點(diǎn)，在海德格爾那里并非無據(jù)。

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二、儒家生生倫理學(xué)中“常人”的地位與作用

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儒家生生倫理學(xué)與海德格爾的看法有原則性的區(qū)別。建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)是我結(jié)束孟子研究和牟宗三儒學(xué)思想研究后做出的新努力。我的這種新努力在研究方法上有兩個(gè)明顯的特點(diǎn)。首先，不滿足于空說道德根據(jù)，而是希望對(duì)孔子之仁、孟子之良心加以理論的說明。在我看來，人自來到這個(gè)世界上的那一刻起，就已經(jīng)有了自然生長(zhǎng)的傾向性，這種傾向性是人作為一個(gè)類長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。這個(gè)因素我叫做“生長(zhǎng)傾向”。除此之外，人要生存在世界上離不開社會(huì)生活，社會(huì)生活一定會(huì)對(duì)人有深刻的影響，而人的智性思維也會(huì)在內(nèi)心留下一些痕跡，從而在內(nèi)心形成某種結(jié)晶物。這個(gè)因素我稱為“倫理心境”。孔子之仁、孟子之良心，無非是在生長(zhǎng)傾向這個(gè)平臺(tái)上進(jìn)一步發(fā)展而成的倫理心境而已。其次，不滿足于感性理性兩分法的思維定式，充分尊重儒家思想的特點(diǎn)，從孔子思想中分疏出了與成就道德相關(guān)的欲性、仁性、智性三個(gè)要素，建成了三分法。在三分法中，欲性與人的物質(zhì)生存有關(guān)，仁性即是孔子之仁，孟子之良心，智性原本指孔子關(guān)于學(xué)詩(shī)學(xué)禮的思想，后擴(kuò)展為以格物致知為核心的一系列內(nèi)容。在這三個(gè)要素中，仁性和智性都是道德的根據(jù)，但二者的性質(zhì)又有不同。仁性偏重于人倫關(guān)系，特指對(duì)社會(huì)既有行為規(guī)則的服從。智性偏重于人與道的關(guān)系，特指人通過努力達(dá)到與道的一致。雖然成德成善離不了智性，但仁性本身也有價(jià)值，同樣可以達(dá)成一種善，同樣不可或缺，不可輕視。[④]

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有了這個(gè)基礎(chǔ)，就可以明白我為什么不贊成海德格爾關(guān)于“常人”的看法了。如上所說，雖然在海德格爾那里“常人”主要是生存論意義的，但只要將其移入倫理學(xué)范圍內(nèi)，就無法擺脫其負(fù)面的意味。海德格爾總是將“常人”與從眾、淡漠、平庸聯(lián)系在一起，事實(shí)上也表明了這一用心。但在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，“常人”首先不是負(fù)面的概念，有著強(qiáng)烈的正面意義，是人成德成善的基本功。這就好像人使用工具一樣。海德格爾在說明此在存在方式的時(shí)候，首先以用具為例。此在在世存在，一定要與生存環(huán)境發(fā)生聯(lián)系，其中一個(gè)重要因素就是用具。海德格爾把用具分為“上手之物”和“現(xiàn)成之物”?！吧鲜种铩笔谴嗽谧铋_始使用的那個(gè)器具的狀態(tài)，“現(xiàn)成之物”是此在對(duì)前者進(jìn)一步觀察和認(rèn)識(shí)的狀態(tài)。一個(gè)人用錘子修繕房屋，錘子只是修繕活動(dòng)的一個(gè)部分，此時(shí)人關(guān)注的重點(diǎn)是房屋，錘子只是隨手拿來用的。這就是“上手之物”。隨著活動(dòng)的開展，此在發(fā)現(xiàn)錘子有毛病，不好使，對(duì)其加以觀察和研究，找出了改進(jìn)的辦法。這時(shí)錘子就成了“現(xiàn)成之物”。在生活中，用具往往有一個(gè)由“上手之物”到“現(xiàn)成之物”的轉(zhuǎn)化過程。海德格爾在這方面的分析很精彩，常為人引用。但用具的例子換一個(gè)角度剛好也說明了這樣一個(gè)道理：要成為一個(gè)好的工匠，首要任務(wù)是學(xué)會(huì)和用好手中的錘子，直至達(dá)到游刃有余、出神入化的境界，而不是整天琢磨如何改進(jìn)錘子，使其成為“現(xiàn)成之物”。

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人的道德生活也是一樣?！俺Ｈ恕睆谋举|(zhì)上說，即是前人經(jīng)過不斷努力得到社會(huì)普遍認(rèn)可的一種生活狀態(tài)。作為后來人，對(duì)于這種生活狀態(tài)，首先應(yīng)當(dāng)持尊重態(tài)度，而不是懷疑。人自來到這個(gè)世界的那一刻起，這個(gè)世界就是存在的。人的成長(zhǎng)是一個(gè)過程，最初智力有限，總要從接受這種存在開始。接受這種存在，也就等于接受了前人世世代代努力的結(jié)果，接受了大家普遍認(rèn)可的生活方式，而這種生活方式就一般情況而言是有效的。孔子講，社會(huì)的理想狀態(tài)是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》第十一章）。按此要求，君做君應(yīng)該做的事，臣做臣應(yīng)該做的事，父做父應(yīng)該做的事，子做子應(yīng)該做的事。這是一種常態(tài)，也可以說是一種“常人”，但這種情況并沒有什么不好。孔子又講，“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》第六章）在現(xiàn)實(shí)生活中，做到孝、悌、信、愛眾、親仁，這個(gè)社會(huì)就是好的。雖然“行有余力，則以學(xué)文”，但孝、悌、信、愛眾、親仁，并沒有什么不好。如同不能熟練用好手中錘子不可能是一個(gè)好工匠一樣，不能做好“常人”也不可能成為一個(gè)“好人”。

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這個(gè)問題與存在與本質(zhì)的關(guān)系密切相關(guān)。盡管海德格爾不承認(rèn)自己是一個(gè)存在主義者，但其思想與存在主義有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則有目共睹的?！按嬖谙扔诒举|(zhì)”是以薩特為代表的存在主義的核心命題。儒家生生倫理學(xué)完全不接受這一命題，認(rèn)為正確的說法當(dāng)是“本質(zhì)先于存在”。本質(zhì)之所以先于存在，是因?yàn)橛腥松菩?，而人之所以有善性，是因?yàn)槿擞猩L(zhǎng)傾向和倫理心境。生長(zhǎng)傾向和倫理心境都有先在性，對(duì)處理倫理道德問題有直接影響，可以說都是人的一種本質(zhì)。生長(zhǎng)傾向?yàn)椤霸员举|(zhì)”，倫理心境為“次生性本質(zhì)”。既然人有這兩種本質(zhì)，那么追求善的生活，就必須充分尊重它們，按照它們的要求去做。充分尊重這兩種本質(zhì)，按照它們的要求去做，就屬于“常人”的范疇。盡管“常人”也會(huì)出現(xiàn)問題，乃至如陽(yáng)明后學(xué)那樣出現(xiàn)重重流弊，還需要借助智性做出自己的選擇，以追求第三種本質(zhì)，即“標(biāo)的性本質(zhì)”，以成為自己希望的那種人，但這并不能說明先前的本質(zhì)都是不可取的，完全沒有意義?！俺Ｈ恕笔亲非笊频纳畹牡拙€和基礎(chǔ)，不承認(rèn)這個(gè)底線和基礎(chǔ)，一味追求本真的存在，爭(zhēng)做超人，能否取得好的社會(huì)效果，是需要重新思量的。存在主義看不起“常人”，看不到“常人”的對(duì)于求善的重要作用，說到底就是不承認(rèn)人是先有本質(zhì)的，就是回到了告子的立場(chǎng)，而這一立場(chǎng)儒家早在兩千多年前就拋棄得干干凈凈了。（楊澤波：《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”——儒家生生倫理學(xué)對(duì)存在主義核心命題的批評(píng)》）

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不僅如此，這個(gè)問題與倫理與道德的區(qū)分也有關(guān)聯(lián)。近代以來，將ethics和morality分別對(duì)譯中國(guó)的倫理和道德這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)以來，因?yàn)閑thics和morality語(yǔ)義相近，倫理與道德的內(nèi)涵一直難以進(jìn)行有效的區(qū)分。儒家生生倫理學(xué)的優(yōu)勢(shì)于是就顯現(xiàn)出來了。因?yàn)槿寮疑鷤惱韺W(xué)貫徹的是三分法，將道德根據(jù)劃分為仁性和智性兩個(gè)部分，從而為消除這種混亂打下了基礎(chǔ)。按照這種劃分，倫理和道德有原則性的不同，與倫理對(duì)應(yīng)的是仁性，與道德對(duì)應(yīng)的是智性。說倫理與仁性對(duì)應(yīng)，是因?yàn)槿市员举|(zhì)上是一種倫理心境，倫理心境一個(gè)重要來源是社會(huì)生活，是社會(huì)生活對(duì)內(nèi)心的影響，這就決定了仁性的性質(zhì)是對(duì)社會(huì)生活既有規(guī)范的服從，表現(xiàn)為一種實(shí)然性。說道德與智性相應(yīng)，是因?yàn)橹切砸詢?nèi)識(shí)為基礎(chǔ)，而內(nèi)識(shí)的一個(gè)重要任務(wù)，是對(duì)仁性進(jìn)行反思，加以再認(rèn)識(shí)，思考成德成善的根本道理，從而做出自己的選擇，表現(xiàn)為一種應(yīng)然性。這種劃分有著很強(qiáng)的理論意義，它告訴我們這樣一個(gè)道理：雖然成德成善的終極目標(biāo)是以智性成就道德，但在此之前，必須從仁性出發(fā)，充分遵守特定文化環(huán)境的規(guī)范。任何一種文化都有自己既定的規(guī)范，遵守這些規(guī)范在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中就叫做倫理。將倫理做出這種界定，我們自然可以明白，倫理本質(zhì)上屬于“常人”的范疇，符合倫理就是把“常人”做好。那種只求智性之道德，不管仁性之倫理，只求做超人，不屑做“常人”的做法，不僅無法成德成善，而且只會(huì)將社會(huì)拖向混亂的泥潭。[⑤]

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做好“常人”不僅是必要的，而且不是一件容易的事情，其難有二。首先是體悟之難。做好“常人”就意味著按照社會(huì)既定的行為原則和標(biāo)準(zhǔn)去做。社會(huì)的這些行為原則和標(biāo)準(zhǔn)不是現(xiàn)學(xué)的，平時(shí)就在于自己心里，作為倫理心境存在著，有著明顯的先在性。具有先在性的倫理心境遇事呈現(xiàn)自身，為自己提供行為的標(biāo)準(zhǔn)，告知何者為是，何者為非，何者當(dāng)行，何者不當(dāng)行。與此同時(shí)，人又有一種內(nèi)覺的能力，可以知道倫理心境正在呈現(xiàn)，從而得到自己的道德根據(jù)，“知道自己知道如何去做”。但是，因?yàn)閭惱硇木车乃季S方式是直覺，很難用邏輯證明，也無法用語(yǔ)言講清楚，完全依靠個(gè)人的“悟性”，把握起來并不容易。很多人一輩子也理解不了呈現(xiàn)，無法通過內(nèi)覺把握住自己的道德根據(jù)。其次是落實(shí)之難。要達(dá)成善，光有內(nèi)覺還不行，因?yàn)榧词刮覀兺ㄟ^內(nèi)覺體悟到了自己的道德根據(jù)，還必須做好“先立其大”的工作?！岸恐俨凰级斡谖铮锝晃?，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀返谑逭拢┫攘⑵浯笫敲献拥闹匾枷?，大體指代道德，小體指代物欲。大體和小體在一般情況下可以兼得，不屬于絕對(duì)排它關(guān)系，要大體也可以要小體，要小體也可以要大體。但在特殊情況下二者又會(huì)發(fā)生矛盾，此時(shí)成德成善必須棄小體，從大體。這一步工作十分艱難，因?yàn)闂壭拇笠馕吨谖镉矫孀龀鰻奚?，而在物欲方面做出犧牲，必須有一種愚的精神，傻的精神，必須在物欲方面做好吃虧的思想準(zhǔn)備。這一步工作不是人人都能做好的，成德成善之艱難多因于此。

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將這種情況置于現(xiàn)實(shí)生活中，或許可以看得更加清楚一點(diǎn)。比如，我們從小就受到文明的教育，告知不能隨地吐痰，不能亂闖紅燈，遇事有序排隊(duì)。這些內(nèi)容都是社會(huì)生活最為一般的準(zhǔn)則，沒有多少高深的道理，按照海德格爾的標(biāo)準(zhǔn)，只能歸入“常人”的范疇。但不隨地吐痰，不亂闖紅燈，有序排隊(duì)就現(xiàn)行的社會(huì)生活而言，就是善的行為，我們沒有辦法否認(rèn)這些內(nèi)容對(duì)于社會(huì)生活的意義。反之，隨地吐痰、亂闖紅燈、無序插隊(duì)的情況幾乎每天都會(huì)發(fā)生，這并不是因?yàn)樾袨檎邲]有勇氣追求本真的存在，而恰恰是沒有按照孔子、孟子的教導(dǎo)“為仁由己”“反求諸己”，沒有注意到自己身上有一種內(nèi)覺的能力，由此發(fā)現(xiàn)自己的道德根據(jù)。這種情況用上面的話說，就是“常人”沒有做好。又如，如果政治制度不完善，權(quán)力過于集中，缺乏有效監(jiān)督，一定會(huì)有貪腐行為。但即使如此，貪污的人也知道這樣做是不對(duì)的。官員之所以貪腐，并不在于沒有追求本真的存在，而恰恰是沒有按照“常人”的標(biāo)準(zhǔn)去做，當(dāng)選擇大體的時(shí)候，選擇了小體。由此說來，“常人”現(xiàn)象必須認(rèn)真對(duì)待。在海德格爾那里“常人”等同于非本真的存在。但在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，這種“非本真”存在并非如人們想象的那樣“非本真”。海德格爾不滿意“常人”，以為那樣的生活沒有意義。但在儒家生生倫理學(xué)看來，遵守日常生活的規(guī)范，并非一錢不值，毫無意義。盡管成德成善不能止步于此，但不能說凡是“常人”，凡是生活中大眾認(rèn)可的方式，都沒有意義。對(duì)于“常人”是否首先持肯定態(tài)度，這是我與海德格爾乃至當(dāng)下流行觀點(diǎn)的重大區(qū)別。

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三、追求善的生活首先要做好“常人”

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基于上面的分析，兩種不同觀點(diǎn)的分歧已經(jīng)清晰可見了。在海德格爾那里，“常人”是作為“此在為誰(shuí)”的問題提出來的。因?yàn)榇嗽诒仨毶嬖谑澜缟?，需要與他人打交道，從而形成了共在的現(xiàn)象。共在由此成為了此在的統(tǒng)治者，在這種統(tǒng)治下，此在失去了自己，淪為了“常人”，成為了平均數(shù)中一個(gè)微不足道的分子。要追求本真的存在，必須從“常人”的狀態(tài)中解脫出來。盡管海德格爾相關(guān)論述的重點(diǎn)在于生存論，但很難說完全不包含倫理學(xué)的指向。后來存在主義要求人們擺脫自在的存在，追求自為的存在，成為真正的自己，與海德格爾“常人”的思想有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，是難以否認(rèn)的。

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儒家生生倫理學(xué)不接受這種觀點(diǎn)，提出了與之完全相反的命題：“做好‘常人’”。這是一個(gè)有歧義的說法，既可以指“做好的‘常人’”，又可以指“做好一個(gè)‘常人’”。我是在后一種意義上使用這個(gè)說法的，意在強(qiáng)調(diào)，要追求善的生活必須從“做好一個(gè)‘常人’”開始。在儒家生生倫理學(xué)看來，人來到這個(gè)世界的那一刻起，就具有一種自然生長(zhǎng)的傾向，這種傾向后來受到社會(huì)生活和智性思維的影響，進(jìn)一步發(fā)展為倫理心境。倫理心境從來源上說就是社會(huì)生活一般道德規(guī)范在內(nèi)心的反映，本質(zhì)上屬于一種平均狀態(tài)的東西。這種平均狀態(tài)是社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果，維持這種狀態(tài)社會(huì)才能得到穩(wěn)定的發(fā)展，做到這一步就是倫理。雖然倫理不是人最高的境界，隨著時(shí)間的發(fā)展也會(huì)流向弊端，追求善的生活不能止步于此，還必須運(yùn)用智性的力量，進(jìn)一步將其提升到道德的高度，但倫理本身并非沒有意義，追求善的生活首先考慮的不應(yīng)是從“常人”狀態(tài)解脫出來，而是如何“做好‘常人’”。[⑥]

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總之，追求本真存在并沒有錯(cuò)，但在此之前首先要做好“常人”?！俺Ｈ恕弊霾缓茫非蟊菊娲嬖诘墓ぷ饕膊豢赡茏龊?。這剛好用得著中國(guó)的那句老話：先學(xué)走，再學(xué)跑，不然一定要摔跤。

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參考文獻(xiàn)：
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海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。
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海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。
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張汝倫：《存在與時(shí)間釋義》，上海：上海人民出版社，2012年。
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孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實(shí)踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，北京：人民出版社，2015年。
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楊澤波：《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”——儒家生生倫理學(xué)對(duì)存在主義核心命題的批評(píng)》，《道德與文明》2018年第6期。
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注釋：
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作者簡(jiǎn)介：楊澤波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，博士生導(dǎo)師，研究方向，先秦哲學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)。
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[①]本文為教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究后期資助（重大）項(xiàng)目“儒家生生倫理學(xué)研究”（16JHQ001）的階段性成果。
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[②]陳嘉映、王慶節(jié)作為《存在與時(shí)間》的譯者，也是這樣理解的。在該書第四章標(biāo)題下面，他們加了一個(gè)注，說明了他們?yōu)槭裁匆浴俺Ｈ恕眮矸g海德格爾的這個(gè)概念：“das Man是作者將德語(yǔ)中的不定人稱代詞man大寫并加上中性定冠詞造出來的，指喪失了自我的此在，我們譯為‘常人’”。
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[③]張慶熊對(duì)孫小玲這部著作予以了很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它是“我近年來讀到過的有關(guān)這一論題的最優(yōu)秀的作品”。孫小玲：《存在與倫理——海德格爾實(shí)踐哲學(xué)向度的基本論題考察》，北京：人民出版社，2015年，序，第1頁(yè)。
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[④]這兩個(gè)特點(diǎn)是我從事儒學(xué)研究以來一直堅(jiān)持不放的。這方面的成果最早見于我的孟子研究，后來又用于牟宗三儒學(xué)思想研究之中。較為集中的論述見于《孟子性善論研究》（再修訂版）（上海：上海人民出版社，2016年）第一部分“性善論的涵義”，《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第二卷第五章“活動(dòng)論論衡”。
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[⑤]關(guān)于倫理與道德的區(qū)分問題，我將在《三分法的理論效應(yīng)三則》一文中予以詳細(xì)的分析。該文將于近期發(fā)表，敬請(qǐng)關(guān)注。
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[⑥]我們無法與不想否認(rèn)海德格爾在哲學(xué)思想上的貢獻(xiàn)，但必須清醒看到他為人中的某些缺點(diǎn)。比如，作為胡塞爾的學(xué)生，兩人甚至兩個(gè)家庭曾有過一段蜜月期，保持著良好的關(guān)系。但后來海德格爾與老師鬧翻，見了面也不打招呼，甚至連老師的葬禮也不參加。不管他可以找出多少理由為自己辯護(hù)，在中國(guó)人看來，就是“常人”沒有做好，在這方面留有污點(diǎn)。海德格爾在做人方面受人垢病，有其自身的理論根源。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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