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“心為太極”說在朱子學(xué)中的詮釋

作者：焦德明

來源：《周易研究》2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿八日壬戌

??????????耶穌2020年7月18日

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【摘要】朱子在《易學(xué)啟蒙》中曾引用邵雍“心為太極”之說。此說與朱子學(xué)的固有觀念似乎相互矛盾。但“心為太極”說在朱子學(xué)的框架內(nèi)至少曾出現(xiàn)如下三種理解：朱子本人以“心”為易圖的中心方位來解釋“太極虛中之象”的“環(huán)中說”；在朱子后學(xué)中具有廣泛影響的稟賦說；現(xiàn)代學(xué)者所揭示出的“境界說”。三種說法并不矛盾，“環(huán)中說”背后所體現(xiàn)的是“太極不離陰陽(yáng)”的活動(dòng)性原則，它與“稟賦說”所代表的實(shí)體性原則相輔相成，二者的統(tǒng)一就是“境界說”。此外，“心為太極”還有一層工夫的含義，即對(duì)于提示學(xué)者在自家身上體貼太極觀念具有重要的意義。

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【關(guān)鍵詞】心；太極；環(huán)中；稟賦；境界

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“心為太極”說是北宋哲學(xué)家邵雍提出的，在其所著《觀物外篇·下之中》有“心為太極，又曰道為太極”[1]的說法。朱子在《易學(xué)啟蒙》卷之二《原卦畫第二》解釋“易有太極”時(shí)，曾對(duì)此說加以引用：“太極者，象數(shù)未形而其理已具之稱，形器已具而其理無(wú)朕之目，在河圖、洛書，皆虛中之象也。周子曰‘無(wú)極而太極’，邵子曰‘道為太極’，又曰‘心為太極’，此之謂也?！盵2]此說遂進(jìn)入朱子的易學(xué)思想體系。但是，由于朱子以“理”釋太極，所以“心為太極”之說似乎與朱子思想不能相合。如果朱子思想中不能容納“心為太極”之說，那么應(yīng)該如何理解朱子的引用？如果能夠容納此說，又應(yīng)該如何加以理解和詮釋？本文即試圖對(duì)此問題做一初步的討論。

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一、邵雍的“心為太極”說[3]與朱子的易學(xué)詮釋

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雖然朱子學(xué)中的“心為太極”說很少有人討論，但邵雍的“心為太極”說則早已引起了重視。朱伯崑先生在《易學(xué)哲學(xué)史》中就多次討論“心為太極”說，而以下面這段概括最為最完備：

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邵子的“心為太極"說,后有兩種解釋:一是邵伯溫和蔡元定的解釋,以此心為圣人之心,即人心;一是朱熹的解釋,以理為太極,以理具于心,解釋“心為太極”。胡氏取邵蔡說,以人心為太極。此說亦本于俞琰說:“環(huán)中者,六十四卦,環(huán)其外,即太極居其中也。在易為太極,在人為心。人知心為太極,則可以語(yǔ)道也?！钡崾蟿t以生理學(xué)和心理學(xué)上的心為太極。而胡氏依邵雍的“心法”和“環(huán)中”說,指出此心即人心中的數(shù)學(xué)法則,太極即圖中一中之?dāng)?shù),因此,心和太極是一回事。胡氏并不贊成邵氏的“心為太極”說,但他揭露了此說的理論恩維的特征,亦是清初考據(jù)學(xué)派在易學(xué)史上的一個(gè)貢獻(xiàn)。[4]

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其中“胡氏”指胡渭。這段話囊括了易學(xué)史上對(duì)“心為太極”說的主要詮釋。按照朱伯崑先生的概括，歷史上對(duì)于“心為太極”的理解可分為兩大派：第一派認(rèn)為心就是太極，以邵伯溫、蔡元定、俞琰、胡渭為代表；第二派以理具于心來解心為太極，以朱子為代表。第一派中又以對(duì)心的不同理解而分為三類：邵、蔡主張邏輯法則的心[5]，俞琰主張心理學(xué)和生理學(xué)的心[6]，胡渭以邵蔡為主，但也吸收了俞琰的說法，加以綜合。雖然朱伯崑先生最贊同胡渭，但邵雍本人的說法的確過于簡(jiǎn)略且缺乏語(yǔ)境，因而即使借助后世學(xué)者的詮釋也很難理解其本義。[7]

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盡管朱子的理解與第一派四人不同，但我們?cè)谟徵恼f法中也看到了朱子的影響，可以說朱子還有一種與“理具于心”不同的“環(huán)中說”。俞琰曰:“人之一身即先天圖也。心居人身之中,猶太極在先天圖之中。朱紫陽(yáng)謂中間空處是也。圖自復(fù)而始，至坤而終，終始相連如環(huán),故謂之環(huán)。環(huán)中者,六十四卦環(huán)于其外,而太極居其中也。在易為太極,在人為心，人之心為太極,則可以語(yǔ)道矣?！盵8]在這里，俞琰將人身與先天圖加以類比，太極處先天圖之中，心處人身之中，所以可以說“心為太極”。但這里的問題是，俞琰所引述的朱子觀點(diǎn)，是僅僅表明朱子認(rèn)為先天圖的中空處是太極呢，還是說朱子也認(rèn)為人身與先天圖可以類比呢？俞琰所引述的朱子觀點(diǎn)不是原文，但我們?cè)诤狡降摹兑讓W(xué)啟蒙通釋》中發(fā)現(xiàn)了兩段與此類似的語(yǔ)錄：

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此明圖之所謂太極也。圖從中起者，心法也。心為太極，而萬(wàn)化萬(wàn)事生于心。圖之中亦為太極，而儀象卦生于中也。林學(xué)履問：“圖皆從中起，萬(wàn)化萬(wàn)事生于心，何也？”朱子曰：“其中間白處便是太極，三十二陽(yáng)、三十二陰便是兩儀；十六陰、十六陽(yáng)便是四象；八陰八陽(yáng)便是八卦。”又曰：“太極，中間處處便是他，自說圖從中起，今不合被方圖在中間塞卻，待取出放外。他兩邊生者，即是陰根陽(yáng)、陽(yáng)根陰，這個(gè)有對(duì)，從中出則無(wú)對(duì)。”[9]

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其中林學(xué)履所問一段，出自黃義剛所錄[10]；“又曰”后面是陳文蔚所錄，文字略有不同[11]。在這里，朱子把“心為太極”與“先天之學(xué)，心法也。故圖皆從中起，萬(wàn)化萬(wàn)事生于心也”這句話結(jié)合起來理解。太極指的只是先天圖的中間空白處,“中”的意義是最重要的，“心為太極”“心法也”兩句話中的“心”也只是“中心方位”的意思，并沒有后來俞琰所說的“在人為心”的意義。此外，在解釋河圖洛書的時(shí)候，朱子有“太極虛中”的說法：“《河圖》之虛五與十者，太極也……《洛書》而虛其中五，則亦太極也……”[12]這里虛中的“中”，指的也是圖的中心方位，《河圖》的中間方位的數(shù)是五和十，《洛書》的中間方位的數(shù)是五?！疤摗眲t是隱去不算的意思。《河圖》諸數(shù)隱去五和十不算，《洛書》諸數(shù)隱去五不算，其和皆為四十，而其中陽(yáng)數(shù)與陰數(shù)的和又皆為二十，所謂“必皆虛其中也，然后陰陽(yáng)之?dāng)?shù)均于二十而無(wú)偏耳?！盵13]所以前者可象太極，后者可象兩儀。由此引申，又有可象四象、八卦者?？梢姡熳釉诮忉屢讓W(xué)圖式時(shí)，經(jīng)常懷有以中心方位象征“太極”的觀念，沒有與人身上的心相類比的意思，僅僅是對(duì)易圖的解釋而已。后來胡渭以中訓(xùn)極，來理解“心為太極”，也不是朱子的理解。[14]顯然，這種理解與以“理具于心”來解太極的觀點(diǎn)有很大差異。朱伯崑先生雖然關(guān)注到“環(huán)中說”對(duì)后世學(xué)者理解“心為太極”一句的影響，但卻沒能把朱子本人的兩種觀點(diǎn)放在一起加以比較，分析其異同，不得不說是一個(gè)遺憾。

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二、朱子后學(xué)中的“稟賦說”詮釋

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盡管我們看到，朱子的“環(huán)中說”似乎僅僅局限在易學(xué)的討論中，不涉及其理學(xué)或哲學(xué)思想的主體部分。但前面提到朱子以理為太極,以理具于心,解釋“心為太極”，這便是朱子對(duì)心為太極的第二個(gè)解釋。這種說法在朱子本人的思想中也是存在的，在朱子后學(xué)的演繹中甚至具有廣泛的影響。因此我們有必要詳細(xì)加以討論。由于理具于心說的是一種先天的稟賦，我們把這種說法稱為“稟賦說”：

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或問：“康節(jié)云：‘道為太極?！衷疲骸臑樘珮O?！?，指天地萬(wàn)物自然之理而言；心，指人得是理以為一身之主而言？”曰：“固是。但太極只是個(gè)一而無(wú)對(duì)者?！盵15]

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這一段話收錄在《語(yǔ)類》卷一百一《邵子之書》，但由于沒有標(biāo)明記錄者。從內(nèi)容來看，對(duì)“心為太極”的“心”的理解，是出自弟子所說，朱子只是給予認(rèn)可。盡管如此，這個(gè)說法還是形成了對(duì)“心為太極”的一個(gè)強(qiáng)有力的解釋系統(tǒng)。例如，熊節(jié)在《性理群書句解》卷十六解《觀物外篇》下時(shí)[16]，就采用了這個(gè)說法，而且是直接照搬《語(yǔ)類》中的原句；陳淳在《北溪字義》卷下“太極”一節(jié)，也采用了此說[17]。盡管《語(yǔ)類》中的原話沒有記錄者，但熊節(jié)、陳淳兩位及門弟子都加以引用，可見此說并非是空穴來風(fēng)。因此，“心為太極”的確可以離開易學(xué)的討論，從心性論上加以詮釋。但陳淳的說法值得注意。“萬(wàn)理總會(huì)于吾心”，還可以說是心具眾理，但“此心渾淪是一個(gè)理”，便直接肯定心就是理了。朱子的確曾用“渾淪”或“渾然”形容一種渾而為一的未分化狀態(tài)。而此處可見，陳淳更用渾淪形容心，似乎是將心直接等同于理的渾然相，這多少有一些“心即理”的味道。

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另外一些朱子后學(xué)則多從“理一分殊”的角度來理解“道為太極”和“心為太極”的關(guān)系?！暗罏樘珮O”是從天上說，“心為太極”是從人上說。從天上說，太極是“統(tǒng)體一太極”；在人物上說，是“物物一太極”。例如《性理大全·卷一·太極圖》引胡安之云：

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萍鄉(xiāng)胡氏曰：“先師文公有云：‘無(wú)極即是無(wú)形，太極即是有理’。今雖多為之詞，無(wú)以易此言矣?！薄叭粍t邵子所謂‘道為太極’、‘心為太極’何耶？”曰：“先師所釋以名義言之也；邵子‘道為太極’，以流行者言之也；‘心為太極’，以統(tǒng)會(huì)者言之也。流行者，萬(wàn)物各具一理；統(tǒng)會(huì)者，萬(wàn)理同出一原。不知統(tǒng)會(huì)，無(wú)以操存，不識(shí)流行，無(wú)以處物。[18]

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與此類似，真德秀在《西山讀書記》卷十七有云：“邵子曰：‘道為太極?！衷唬骸臑樘珮O?！薨矗旱罏樘珮O，言道即太極，無(wú)二理也。心為太極，謂萬(wàn)理總會(huì)于吾心，是渾然一太極。以此理而應(yīng)事物，千變?nèi)f化各適其當(dāng)，則又一事一物之太極矣。”[19]程若庸在《斛峰書院講義》說：“‘道為太極’，造化之樞紐，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也?！臑樘珮O’，品匯之根柢，一物各統(tǒng)體一太極也。”[20]以上三種說法又略有不同。胡安之以“道為太極”為流行，是各具一太極；“心為太極”為統(tǒng)會(huì)，是統(tǒng)體一太極；真德秀也認(rèn)為“心為太極”是統(tǒng)會(huì)。而程若庸則完全相反，以“道為太極”為統(tǒng)體，“心為太極”為各具。對(duì)于程若庸的太極說，陳榮捷先生十分重視，他在《元代之朱子學(xué)》一文中認(rèn)為，“在思想史方面，程若庸之說較之其他三家（劉因、吳澄與許謙）更具重要，良以其他三家殊無(wú)創(chuàng)義。若庸則確以太極與心為一。”[21]但陳榮捷并未考慮到這里的說法乃是與《易學(xué)啟蒙》中所引的“心為太極”一語(yǔ)有關(guān)，他只是說“吾人須知若庸來自饒魯之江西一脈，若庸之說至吳澄造其極。[22]吳澄也的確是主張“心為太極”的。[23]陳榮捷認(rèn)為,許衡“移其意于道德之自我……太極在我”之說是阻礙了太極思想之發(fā)展。是不是阻礙，我們尚無(wú)法判斷，但是與朱子本義有極大不同，卻是顯而易見的。以稟賦而言，太極是理，人得此理以為性，應(yīng)該說性為太極。所以朱子曰：“性猶太極也，心猶陰陽(yáng)也。”[24]而后學(xué)諸家以“心為太極”來說稟賦，便有混淆心性關(guān)系之嫌。例如，陳普《石堂先生遺集》卷八答問中有《問明德是心是性》一段，其中也有“心為太極”的說法，但直接說心就是性，[25]這一點(diǎn)朱子本人恐怕并不能接受。

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可見，“心為太極”的“稟賦說”實(shí)是由弟子發(fā)端，在獲得朱子的認(rèn)可后，逐漸在朱子后學(xué)中風(fēng)靡起來，取代“環(huán)中說”成為了對(duì)于“心為太極”的主要理解。然而這種詮釋從一開始就帶有認(rèn)心即理的色彩，最終在程若庸、吳澄等人那里發(fā)展為以太極與心為一的說法，與心學(xué)中的太極觀念合流。[26]問題在于，朱子以理具于心來解“心為太極”，本來就是一種曲折的說法，畢竟“具”字與“為”字不同，不能表示前后二者的等同。由此可見，稟賦說在朱子后學(xué)中的發(fā)展，似乎已經(jīng)超出了朱子本來的哲學(xué)框架，因此如何理解這一說法還需要進(jìn)一步的詮釋。

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三、現(xiàn)代學(xué)者的“境界說”詮釋

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除了“環(huán)中說”和“稟賦說”以外，現(xiàn)代學(xué)者還發(fā)現(xiàn)在朱子學(xué)中尚有對(duì)“心為太極”的第三種詮釋，那就是“境界說”。首先發(fā)現(xiàn)朱子在境界上說“心為太極”的是賀麟。在《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文中，賀麟說：

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朱子的第一種太極觀認(rèn)太極為理，談理附帶談理所凝聚的氣。因此建筑他的宇宙觀，中間經(jīng)過一短時(shí)期，認(rèn)太極為天命流行之機(jī)，或理之賦予人與物的性。朱子立即修正此說，而過渡到他認(rèn)太極為心的根本學(xué)說。而這個(gè)具有太極資格的心，并不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，為主不為客，命物而不命于物的心，又是天地怏然生物，圣人溫然愛物的仁心，又是知性知天，養(yǎng)性事天的有存養(yǎng)的心……我們現(xiàn)在已明白看出朱子有所謂第二種太極觀，認(rèn)太極為心，或內(nèi)心最高的境界……[27]

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賀麟認(rèn)為，朱子有兩種太極觀，一種以太極為理，一種以太極為心。而以太極為心，就是以太極為一種境界。對(duì)于賀麟的說法，也有反對(duì)的聲音。張蔭麟曾撰文《關(guān)于朱熹太極說之討論》與賀麟商榷，他認(rèn)為“賀君沒有把這兩說的關(guān)系說明，很容易使讀者誤會(huì)，朱子曾經(jīng)改變了他的太極說，或至少曾有兩種不能貫通的太極說”[28]。這樣便是把以理為太極和以心為太極的矛盾挑明了。在《與張蔭麟先生辯太極說之轉(zhuǎn)變》一文中，賀麟再次確認(rèn)他指出朱子之太極有兩義：“（一）太極指天地萬(wàn)物之理言；（二）太極指心與理一之全體或靈明境界言。”[29]而實(shí)際上，賀麟更重視的是這里的第二義，并以之為自己的新發(fā)現(xiàn)。但我們可以看出，這就是歷史上“心為太極”之說。賀麟之所以會(huì)認(rèn)為朱子認(rèn)心為太極，主要是因?yàn)樗隽酥灰岳須怅P(guān)系論太極的思維定式。賀麟所指出的第二種太極觀（心與理一之全體），對(duì)于我們理解朱子學(xué)內(nèi)何以能夠產(chǎn)生“心為太極”的境界說，是大有啟發(fā)的。[30]賀麟也提到，具有太極資格的心，也是圣人溫然愛人利物的仁心。而仁心，在朱子的思想中，正是心與理一的心。朱子在解釋《論語(yǔ)》《孟子》中許多與“仁”有關(guān)的內(nèi)容時(shí)，經(jīng)常以仁來說本心[31]。朱子又有“渾然天理便是仁”的說法。朱子說“圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)”[32]，就是指圣人之心表現(xiàn)得完全合乎天理。更有甚者，朱子曾經(jīng)提到“仁者心便是理”、“仁者理即是心，心即是理”、“心純是這道理”的說法：

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蔡行夫問“仁者不憂”一章……洪慶問：“先生說是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應(yīng)他，所以不憂。人所以憂者，只是卒然遇事，未有一個(gè)道理應(yīng)他，便不免有憂。”方子錄云：“仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應(yīng)之，所以無(wú)憂?！便′浺蛔鳎骸叭收咝呐c理一，心純是這道理。看甚么事來，自有這道理在處置他，自不煩惱?！薄33]

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這一段語(yǔ)錄涉及的弟子頗多，意思也沒有矛盾。因此，這段語(yǔ)錄基本上是可信的。因此，朱子對(duì)仁者境界的描述可以開啟一種從境界上來說“心為太極”的可能性。仁者的境界，心即是理，那么在這個(gè)意義上來說“心為太極”，也是完全可以成立的。

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對(duì)“心為太極”的境界有深入討論的學(xué)者，則要數(shù)楊儒賓。他注意到《朱子語(yǔ)類》中有一段弟子趙致道和林正卿問“心”的語(yǔ)錄，而朱子在“心為太極”與“心具太極”之間搖擺不定，只能說心之一字，有時(shí)可以用來指稱心與理合起來的總體，有時(shí)則單指心之當(dāng)體自身。因此，要問心與太極的關(guān)系，似乎就要看從哪個(gè)角度來說心，因此不能輕易做出判斷。[34]朱子這種左右為難卻又無(wú)法在終極上肯定心即理的態(tài)度，被楊儒賓劃入冥契主義的一種次類型。他認(rèn)為朱子一方面肯定意識(shí)可以冥契終極本體，但是始終強(qiáng)調(diào)二者之間有極細(xì)的差距：

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朱子的“心-理關(guān)系”也許可以代表一種類型，或一種次類型，此類型的體證思想雖然強(qiáng)調(diào)“意識(shí)可冥契的會(huì)合上帝、梵天、道云云的終極實(shí)體”。在獨(dú)特的冥契的境界下，人可以體驗(yàn)到某種無(wú)限的自我。而凡是心學(xué)傳統(tǒng)對(duì)“本心”所作的描述，比如：無(wú)方所、萬(wàn)物為一、與天同大、不可言說、法樂無(wú)窮、永恒之感等等，這些語(yǔ)言幾乎也都可以原封不動(dòng)移到這里，說明這樣的境界。但這種類型的體證哲學(xué)因?yàn)閺?qiáng)調(diào)最高存有的超越性，祂總有某部分的“他性”(otherness)，永遠(yuǎn)無(wú)法契近，所以意識(shí)與祂總有些極精微的差距。朱子的道心與太極“極細(xì)”的差別，就像艾克哈特在人的冥契境界與上帝之間劃開了極細(xì)微的“一小點(diǎn)”一樣……由于在心體流行的境界，心與理的距離微小到難以察覺，所以當(dāng)朱子面對(duì)理論上很容易回答的“心為太極”或“心具太極”此有意義的質(zhì)問時(shí)，他卻支支吾吾，說不出口。“心為太極”表示本心可以和太極同一，“心具太極”，則顯示心有體現(xiàn)太極的功能，但本質(zhì)不一樣。在體驗(yàn)豁然貫通的那一時(shí)刻，體驗(yàn)者確實(shí)感到無(wú)能所、人我之別，純?yōu)橐惑w，亦即容易感覺“心為太極”。但在理論上，心與太極兩者是有質(zhì)的差別的，在心境上所呈現(xiàn)的境界原則上不可能等于境界本身，只是那差別是極不可能以知覺辨識(shí)出來的“一小點(diǎn)”。這“一小點(diǎn)”影響極大，但朱子是否因此即“別子為宗”，可能就要看祖宗家法如何判定]了。[35

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這也是一種典型的“境界說”。但不得不說，這樣的結(jié)論僅僅能夠確定朱子代表一種“類型”，卻并不能加以說明，究竟是陸王心學(xué)的類型還是朱子的類型更加合理?！摆て蹙辰缗c上帝之間劃開”的那“極細(xì)的一小點(diǎn)”，究竟應(yīng)該怎么理解，也尚未得到有效的解釋。但楊儒賓比較肯定的一件事是，在理論上心與太極有質(zhì)的差別，只是在境界中很那辨識(shí)出來。但是我們?nèi)匀豢梢宰穯?，既然二者有質(zhì)的差別，為何在境界中卻很難辨識(shí)？如果在境界中我們無(wú)法辨識(shí)二者，又如何說二者必然有質(zhì)的差別？其實(shí)，朱子的仁論也可以為稟賦說提供一定的依據(jù)。朱子后學(xué)紛紛采用稟賦說來理解“心為太極”，恐怕也與《仁說》中所謂“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也”[36]的說法有關(guān)?！度收f》從“心”說稟賦，而不從“性”說，而且人物各得天地之心，與“物物一太極”在模式上也十分類似。因此，從“境界說”反過來看“稟賦說”，似乎二者可以同時(shí)在仁論的角度上得到成立。但是此二者與朱子在易圖詮釋中所采取的“環(huán)中說”又是什么關(guān)系呢？這恐怕就需要進(jìn)一步對(duì)三種說法加以比較與綜合了。

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四、三種詮釋的比較與綜合

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以上我們總結(jié)出朱子學(xué)范圍內(nèi)理解“心為太極”的三種說法：一種是解釋易圖的“環(huán)中說”，一種是朱子后學(xué)的“稟賦說”，一種是現(xiàn)代學(xué)者發(fā)現(xiàn)的“境界說”。這三種說法之間是什么關(guān)系呢？前文我們只是大致梳理出三種說法的主要內(nèi)容，尚未對(duì)它們?cè)谡軐W(xué)上的意義加以判定。本節(jié)我們就通過討論它們的哲學(xué)意義來做一番比較與綜合。

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其實(shí)，“心為太極”這句話，從字面上來看可以有兩種理解模式，一種是以心說太極，心為能詮，太極為所詮；另一種是以太極說心，太極為能詮，心為所詮。如果是以心說太極，就是以太極為解說的目的，太極具有心的某種性質(zhì)。如果是以太極說心，就相反以心為解說的目的，心具有太極的某種性質(zhì)。顯然，朱子在《啟蒙》中引用邵雍此說，其目的是為了解說太極，因?yàn)樘珮O具有心的某種性質(zhì)（中間方位），所以可以通過心來理解。而后面我們看到的稟賦說，則已經(jīng)發(fā)生了掉轉(zhuǎn)，開始以心為解說的目的。在“境界說”中，雖然賀麟總結(jié)的是兩種太極觀，但境界本身是以心為主，所以也可以看做是以太極說心。因此我們可以說，“心為太極”在易學(xué)中是以太極為主，而進(jìn)入到理學(xué)體系中則轉(zhuǎn)變?yōu)橐孕臑橹髁恕?o:p>

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以心說太極，在前面我們已經(jīng)用“中心方位”解釋過了。而以太極說心，心所具有的是太極的什么性質(zhì)呢？清初朱子學(xué)者陸世儀曾經(jīng)對(duì)“心具太極”與“心為太極”各自的理路加以說明，就點(diǎn)出了這里的深層次含義：

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荊豫章問：朱子言性為太極，心為陰陽(yáng)，邵子則謂心為太極，如何分別？曰：須要看各人立言之意。朱子是分別心與性，性是理，心是氣，故曰性為太極，心為陰陽(yáng)。邵子是將心對(duì)陰陽(yáng)剛?cè)釀?dòng)靜說，故曰心為太極，又曰道為太極。朱子言心以氣血言，邵子言心以神明言，其詩(shī)曰“天向一中分造化，人從心上起經(jīng)綸”，以人心對(duì)天地之中言，故謂之為太極。《皇極經(jīng)世》圖中所謂一動(dòng)一靜之間也。[37]

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陸世儀認(rèn)為，心所具有的太極的性質(zhì)，就是超越陰陽(yáng)剛?cè)釀?dòng)靜的意義，即《皇極經(jīng)世》圖中所謂“一動(dòng)一靜之間”[38]。陸世儀認(rèn)為朱子的看法不同。但其實(shí)，朱子也這樣說“太極”。朱子認(rèn)為“太極在陰陽(yáng)里”[39]，反對(duì)在陰陽(yáng)之上有一個(gè)無(wú)形影底物事為太極，就是以太極為超越動(dòng)靜陰陽(yáng)，而又不離動(dòng)靜陰陽(yáng)的“一動(dòng)一靜之間”者，也就是“一陰一陽(yáng)之謂道”，“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”。實(shí)際上我們可以說，這就是宇宙最根本的活動(dòng)性原理。這個(gè)原理被張祥龍稱之為“二對(duì)生”：“這些關(guān)于太極的表述中最關(guān)鍵處是一個(gè)二項(xiàng)對(duì)生、相輔相成的發(fā)生結(jié)構(gòu)，可簡(jiǎn)單稱之曰‘二對(duì)生’的結(jié)構(gòu)。說它是‘動(dòng)/靜’對(duì)生也好，‘陰/陽(yáng)’對(duì)生也好，或‘柔/剛’對(duì)生也好，總之是一個(gè)‘互為其根’的原本發(fā)生的機(jī)制。”“無(wú)自身實(shí)體性的太極（無(wú)極而太極）只能從最基本的二項(xiàng)對(duì)生的區(qū)別性特征中來獲得自己的存在，所以動(dòng)靜、陰陽(yáng)具有終極的發(fā)生性、不測(cè)性、穿透性和圓成性。如果這么看，太極就不可能是偏于任何一側(cè)的，而只能生存于兩者的相對(duì)、相輔、相交與相生之中?！盵40]而這種太極觀念，應(yīng)該說與解釋易圖的“環(huán)中說”是相符合的。在“環(huán)中說”中，太極作為虛中之象，正體現(xiàn)出這種“無(wú)自身實(shí)體性”，也是不離陰陽(yáng)兩儀四象八卦而有。故而可以說“環(huán)中說”背后所體現(xiàn)的太極就是“一動(dòng)一靜之間”的太極。從這一點(diǎn)我們也可以看出，朱子的太極觀念并不只來自濂溪與伊川，也直接繼承邵雍。因此可以說朱子在引用“心為太極”一句時(shí)，在根本上與邵雍是分享共同的太極觀念的。

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與陸世儀所說相反，朱子也并非不從這個(gè)角度來說心?！吨熳游募肪砹哂小短珮O說》一篇[41]，這是一個(gè)比較另類的文字[42]，雖題名為《太極說》，但通篇沒有出現(xiàn)“太極”二字。此篇文字發(fā)揮陰陽(yáng)、動(dòng)靜、天人、通復(fù)、性情、中和、寂感等各種范疇的對(duì)立與統(tǒng)一，卒歸于心之妙。而從這個(gè)結(jié)構(gòu)來看，能夠貫穿陰陽(yáng)動(dòng)靜，在天只有太極，能夠貫穿性情、寂感，在人只有心。陳淳在《北溪文集》中還有“心也者，麗陰陽(yáng)而乘其氣”[43]的說法，也是將心與陰陽(yáng)對(duì)言。也就是說，在朱子眼中，心似乎也具有“無(wú)自身實(shí)體性”的“二對(duì)生”的性質(zhì)，也即超越種種對(duì)立而保持自身的單一性。因此我們可以說朱子也能以“將心對(duì)陰陽(yáng)剛?cè)釀?dòng)靜說”的方式來說“心為太極”。而這時(shí)，以心說太極而作為所詮的太極，就又作為能詮反過來說心了，用太極陰陽(yáng)的活動(dòng)性原理補(bǔ)充說明了心的活動(dòng)性原理。

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那么“心為太極”與“性為太極，心為陰陽(yáng)”是否絕對(duì)矛盾呢？現(xiàn)代新儒家大師馬一浮給出了這樣一種理解：“心本象太極，當(dāng)其寂然，唯是一理，無(wú)象可得。動(dòng)而后分陰陽(yáng)，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’。”[44]按照馬一浮的說法，“性為太極，心為陰陽(yáng)”只能解釋“動(dòng)而后分陰陽(yáng)”以后的心性關(guān)系，當(dāng)其寂然之時(shí)，就完全可以說心為太極。性始終為太極，心則在寂然時(shí)為太極，在有動(dòng)后為陰陽(yáng)，這并不一定符合朱子的原義。因?yàn)樵谥泻托抡f以后，朱子以未發(fā)為陰?kù)o，已發(fā)為陽(yáng)動(dòng)，心在寂然不動(dòng)時(shí)也不是太極，而只是陰?kù)o。若“心為陰陽(yáng)”表明心是形而下者，那么我們可以說心為陰陽(yáng)這句話本身就是無(wú)效的。因?yàn)樵谛味碌囊饬x上，心不是未發(fā)就是已發(fā)，不是陽(yáng)動(dòng)，就是陰?kù)o，心不可能同時(shí)既是動(dòng)又是靜，既陽(yáng)又是陰。但是心貫已發(fā)未發(fā)而為陰陽(yáng)動(dòng)靜之全體，這本身也就意味著心超越陰陽(yáng)動(dòng)靜之對(duì)待，而在“二對(duì)生”結(jié)構(gòu)中無(wú)自身之實(shí)體性。從這個(gè)角度說“心為太極“也是完全成立的。也就是說因?yàn)樘珮O與陰陽(yáng)處在“二對(duì)生”的機(jī)制中，所以“心為陰陽(yáng)”與“心為太極”二者竟根本不是矛盾的命題。

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但是稟賦說中的“太極”，其內(nèi)涵要超過太極的這種作為活動(dòng)性原理的性質(zhì)。稟賦說的意義在于強(qiáng)調(diào)心所具有的實(shí)體性內(nèi)容，即道德性的善、道德性的天理。而稟賦說之所以看起來與環(huán)中說有矛盾，就因?yàn)閷?duì)太極的這兩種理解之間有某種矛盾。也就是說，在純粹的活動(dòng)性原理與實(shí)體性的道德內(nèi)容之間，在數(shù)學(xué)邏輯與倫理道德之間，似乎有一條不可逾越的鴻溝。而對(duì)于心，我們也產(chǎn)生了邏輯的心與道德的心兩種理解。朱伯崑先生認(rèn)為，邵雍所謂“心為太極”的心是數(shù)學(xué)的心，或邏輯的心。這個(gè)心也可以稱為“道心”，但并不是朱子理學(xué)中所謂無(wú)私欲的心。[45]唐君毅先生也認(rèn)為邵雍的心是“客觀的觀物心”，“與我之主體之自己之一切道德實(shí)踐不相干”，“不免有異于儒學(xué)傳統(tǒng)”。[46]我們可能會(huì)用“心具太極”去說實(shí)體性的道德內(nèi)容，用“心為太極”來表達(dá)心的活動(dòng)性原理。因此我們會(huì)懷疑稟賦說的表達(dá)方式只能用“具”而不是“為”。但是，且不管邵雍的心是否缺少道德意義，朱子的道德心卻不能說缺乏邏輯和數(shù)學(xué)的法則。在朱子那里二者并非是分裂的。在朱子看來，太極既然既是所以一陰一陽(yáng)者，又是天理，那么太極就既是活動(dòng)性原則，也是實(shí)體原則。因此，一方面“心具太極”，所具就不僅是實(shí)體性的道德原則，也具有活動(dòng)性原理；另一方面“心為太極”，就不僅是活動(dòng)性原理，也是實(shí)體性的道德原則。故而人的心是太極的現(xiàn)實(shí)性，也同時(shí)具備實(shí)體原則和活動(dòng)性原則。因此可以說“環(huán)中說”與“稟賦說”二者并不矛盾，“稟賦說”為“環(huán)中說”填入了實(shí)體內(nèi)容，而“環(huán)中說”為“稟賦說”提供了活動(dòng)性原則。因此，這兩種說法是相輔相成的。而相輔相成的結(jié)果，就是體現(xiàn)為第三種之“境界說”。因?yàn)樗^心與理一的境界，實(shí)際上就是在實(shí)體性內(nèi)容中能夠體會(huì)到活動(dòng)性原則，在活動(dòng)性原則中能夠發(fā)揮實(shí)體性內(nèi)容。因此，“境界說”正是兩種原則的統(tǒng)一。

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五、結(jié)語(yǔ)

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以上我們分別討論了朱子學(xué)范圍內(nèi)理解“心為太極”的三種說法，并經(jīng)過比較，給予了一種綜合的解釋。境界說的問題即在于從本體過渡到境界之過程是否能夠圓融無(wú)礙。這正是楊儒賓所擔(dān)心的那一點(diǎn)。但這里的問題不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。學(xué)者若不把太極陰陽(yáng)等概念只當(dāng)成是一套宇宙論自然哲學(xué)的建構(gòu)而忽視它與身心修養(yǎng)之間的關(guān)系，那么我們就可以說“心為太極”還有第四種理解，即“工夫說”：提出“心為太極”，是為提示學(xué)者在自家身上體貼太極觀念，從身心之動(dòng)靜陰陽(yáng)去理解太極之動(dòng)靜陰陽(yáng)，化與己無(wú)關(guān)的客觀概念作身心修養(yǎng)的工夫指津。在身心工夫上體認(rèn)太極觀念，在清代朱子學(xué)的背景下曾一度十分流行，如陸隴其在《太極論》中說：“論太極者，不在乎明天地之太極，而在乎明人身之太極。明人身之太極，則天地之太極在是矣?！惫⒔樵凇短珮O圖義》中說：“我輩今日看太極圖，若只說如何是無(wú)極，如何是太極，如何是陰陽(yáng)、五行，縱使探討精深，終與我無(wú)干涉。此處需要體認(rèn)。所謂太極者，人心之理也。陰陽(yáng)者，人心之一動(dòng)一靜也。五行者，人心之仁義禮智信也。萬(wàn)物者，人心之酬酢萬(wàn)變也……”后來羅澤南在《人極衍義》中也說：“太極之在天地，遠(yuǎn)而難明者也；太極之在吾身，近而易見者也?！盵47]如此，“心為太極”就是本體、境界與工夫的合一。

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【注釋】
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①[宋]邵雍著:《邵雍集》，北京：中華書局,2010年，第152頁(yè)。
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②[宋]朱熹撰；《朱子全書》，第1冊(cè)，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第218頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱《全書》。
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③這一部分內(nèi)容是在匿名評(píng)審專家的建議下增補(bǔ)的。本文原稿集中于討論朱子及其后學(xué)思想，對(duì)于邵雍本義的探究則比較疏略，匿名評(píng)審專家對(duì)此提出十分中肯的建議，筆者在此表示感謝。
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④朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》，第4冊(cè)，北京：昆侖出版社，2005年，第324頁(yè)。
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⑤參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊(cè)，第178頁(yè)。
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⑥參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第3冊(cè)，第42頁(yè)。
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⑦參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊(cè)，第179頁(yè)。此外，朱伯崑先生特別指出，“心為太極”，這個(gè)心是宇宙的心還是個(gè)人的心，是一個(gè)值得爭(zhēng)論的問題。朱先生的看法是，邵雍所謂“心為太極”的心，雖然是數(shù)學(xué)和邏輯的心，但也還是個(gè)人主觀的心。參見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊(cè)，第182頁(yè)。而鄭萬(wàn)耕則認(rèn)為是圣人之心。見氏著《易學(xué)與哲學(xué)》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2013年，第140頁(yè)。劉宗賢則認(rèn)為是“天地之心”。見氏著《陸王心學(xué)研究》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第43頁(yè)。但其實(shí)，個(gè)人主觀表象中的數(shù)學(xué)和邏輯內(nèi)容，也不能被看做只是主觀的，例如弗雷格和胡塞爾對(duì)心理主義的拒斥表明，它們也具有客觀性。
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⑧《易外別傳》，轉(zhuǎn)引自《易學(xué)哲學(xué)史》，第3冊(cè)，第39頁(yè)。
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⑨《易學(xué)啟蒙通釋》卷上，通志堂經(jīng)解本。
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⑩[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第4冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第1616頁(yè)。
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?問：“先天圖陰陽(yáng)自兩邊生，若將坤為太極，與太極圖不同，如何？”曰：“他自據(jù)他意思說，即不曾契勘濂溪底。若論他太極，中間虛者便是。他亦自說‘圖從中起’，今不合被橫圖在中間塞卻。待取出放外，他兩邊生者，即是陰根陽(yáng)，陽(yáng)根陰。這箇有對(duì)，從中出即無(wú)對(duì)?！蔽奈典洝Ｒ姟吨熳诱Z(yǔ)類》，第4冊(cè)，第1613頁(yè)。
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?朱熹：《易學(xué)啟蒙》卷之一，《全書》，第1冊(cè)，第215頁(yè)。
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?朱熹：《易學(xué)啟蒙》卷之一，《全書》，第1冊(cè)，第214頁(yè)。
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?胡渭也繼承了朱子的“環(huán)中說”和俞琰“在人為心”的補(bǔ)充，但是更將“中”與“極”字相聯(lián)系。當(dāng)然，胡渭并不是第一個(gè)從“中”來理解太極的。例如朱震《漢上易傳》就有：“極，中也；太極，中之至歟？”見朱震：《漢上易傳》，上海：上海古籍出版社，1989年，第242頁(yè)。只是胡渭這里明確引用了“心為太極”。在《易圖明辨》中，胡渭對(duì)“圖從中起”為什么可以來說太極，又補(bǔ)充了一個(gè)理由，那就是“極皆訓(xùn)中”。他說：“《書·洪范》：‘五皇極?！秱鳌吩疲骸畼O，中也?！稘h·律歷志》‘太極元?dú)?，函三?wèi)一。極，中也?！瘶O皆訓(xùn)中。不從此訓(xùn)，自朱子始。邵子曰：‘先天學(xué)，心法也。故圖皆從中起?！衷唬骸臑樘珮O?！梢姌O即中，中即心，從中起謂從太極起也?！队^物》詩(shī)云：‘天向一中分造化，人于心上起經(jīng)綸?！嗉创艘?。天地萬(wàn)物之理，有一不本于太極者乎？有一不具于人心者乎？故曰：‘吾終日言而未嘗離乎是。’”見胡渭：《易圖明辨》，北京：中華書局，2008年，第173頁(yè)。但就像胡渭自己所說“不從此訓(xùn)，自朱子始”，朱子是不承認(rèn)的這一點(diǎn)的。朱子不以中訓(xùn)極，集中表現(xiàn)在《皇極辨》一文。當(dāng)然，《皇極辨》作于淳熙十六年，而《易學(xué)啟蒙》完成于淳熙十三年，而朱子在《皇極辨》之前也曾用“大中”一詞，只是在《皇極辨》以后才改為“至極”。見朱熹：《答梁文叔》，《全書》，第22冊(cè)，第2025頁(yè)。那么，是否有可能，將“中”與“極”勾連起來，是朱子理解“心為太極”的一種考慮呢？皇極，確實(shí)與太極有關(guān)，《皇極辨》中說“《洛數(shù)》九數(shù)而五居中，《洪范》九疇而皇極居五”。按照朱子的理解，《洪范》本《洛書》而作，《洛書》虛其中五即是太極。雖然朱子在后來的《皇極辨》中才改用“至極”之說，但極與中的關(guān)系，有所謂“至極之義、標(biāo)準(zhǔn)之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者，故以極為在中之準(zhǔn)的則可，而便訓(xùn)極為中則不可”（《皇極辨》）的說法。這樣的看法卻不一定是自淳熙十六年才開始形成的。早在乾道年間，朱子與張栻等人討論中庸名義時(shí)，就對(duì)“程子所說在中之義”有所辯論，那時(shí)朱子就主張“所謂在中之義，猶曰在里面底道理爾，非以在中之‘中’字解未發(fā)之‘中’字也”。見朱熹：《答張南軒》，《全書》，第21冊(cè)，第1339頁(yè)。所以《或問》中說是“獨(dú)立而不近四旁，心之體、地之中也”，也就是《皇極辨》中所說的“常在物之中央”的意思。而且黃義剛、陳文蔚所錄兩段都只是簡(jiǎn)單地說一個(gè)方位，而沒有“極皆訓(xùn)中”的意思。
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?[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第7冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第2549頁(yè)。
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?《性理群書句解》卷十六：“心為太極”，心，指人得是理以為一身之主而言。“又曰道為太極”，道，指天地萬(wàn)物自然之理而言。見《影印文淵閣四庫(kù)全書》，第709冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1986年，第242頁(yè)。
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?“人得此理具于吾心，則心為太極。所以邵子曰：“道為太極”，又曰：“心為太極”。謂道為太極，言道即太極，無(wú)二理也。謂心為太極，只是萬(wàn)理總會(huì)于吾心，此心渾淪是一個(gè)理耳?！币奫宋]陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第45頁(yè)。
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?《性理大全》卷一《太極圖》，《影印文淵閣四庫(kù)全書》，第710冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1986年，第21頁(yè)。
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?《西山讀書記》卷十七，《影印文淵閣四庫(kù)全書》，第705冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1986年，第514頁(yè)。
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?[清]黃宗羲著：《宋元學(xué)案》，第4冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第2818-2819頁(yè)。
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21陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1988年，第307頁(yè)。
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22同上。
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23“吳澄繼承了邵雍的‘心為太極’的思想，以‘道’為心之體，以‘神’為心之用，此體用合一之心，即‘太極’?！币妳橇⑷海骸秴浅卫韺W(xué)思想研究》，上海：上海大學(xué)出版社,2011年，第123頁(yè)。
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24[宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第1冊(cè)，北京：中華書局，1986年，第87頁(yè)。
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25“若夫心，則人之知覺居身之中為身之主。人之應(yīng)物裁事，皆心之為，故不能不與性命為異體，而有動(dòng)靜之分。然其無(wú)人不有，無(wú)事不本，歷萬(wàn)變而無(wú)或移，達(dá)諸日月所照而無(wú)不同者，蓋性與妙合而為之主故也。如此，則直謂之性亦可，故曰‘心為太極’。”見陳普：《石堂先生遺集》卷八，《續(xù)修四庫(kù)全書》，第1321冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2003年，第397頁(yè)。
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26邵雍“心為太極”說也被認(rèn)為與心學(xué)的太極觀念有直接關(guān)聯(lián)，例如唐君毅說：“邵康節(jié)、胡致道，皆嘗謂心為太極；陸象山更謂太極皇極之極，只是中，中之所指即理，而理不外心。緣此而如明末之劉蕺山、李二曲等將此周子之無(wú)極、太極之言，純扣在一心上解釋，亦有可通。以心之虛靈不昧，固原亦兼通有理與無(wú)形二義也?！币娞凭悖骸对珮O上》，《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：九州出版社，2016年，第345頁(yè)。
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27賀麟：《賀麟選集》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005年，第218頁(yè)。
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28張蔭麟：《張蔭麟全集》，中卷，北京：清華大學(xué)出版社，2013年，第1172頁(yè)。
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29張蔭麟：《張蔭麟全集》，下卷，北京：清華大學(xué)出版社，2013，第1668頁(yè)。原載《新動(dòng)向》第1卷第4期，1938年8月1日。
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30當(dāng)然，賀麟之所以會(huì)如此理解太極，恐怕與他將朱子的太極與黑格爾的絕對(duì)加以類比有關(guān)。黑格爾認(rèn)為絕對(duì)既是實(shí)體也是主體，故而賀麟以心與理合一為太極，可能是受到了黑格爾這種觀念的影響。
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31例如，朱子說“仁者，本心之全德”（《四書章句集注》，131頁(yè)）“仁者，人之本心也”（《朱子語(yǔ)類》，866頁(yè)）“人之心本仁”（《朱子語(yǔ)類》，881頁(yè)）“心自是仁”（《朱子語(yǔ)類》，785頁(yè)），“心自是仁底物事”（《朱子語(yǔ)類》，1406頁(yè)）等等，不一而足。
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32朱熹《論語(yǔ)集注》卷二，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第72頁(yè)。
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33《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1986年，第985頁(yè)。查語(yǔ)錄姓氏，在紹熙四年癸丑（1193）。
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34致道謂“心為太極”，林正卿謂“心具太極”，致道舉以為問。先生曰：“這般處極細(xì)，難說。看來心有動(dòng)靜：其體則謂之易；其理則謂之道；其用則謂之神?！敝鼻渫硕l(fā)明曰：“先生道理精熟，容易說出來，須至極?！辟R孫問：“‘其體則謂之易’，體是如何？”曰：“體不是‘體用’之‘體’，恰似說‘體質(zhì)’之‘體’，猶云‘其質(zhì)則謂之易’。理即是性，這般所在，當(dāng)活看。如‘心’字，各有地頭說。如孟子云：‘仁，人心也。’仁便是人心，這說心是合理說。如說‘顏?zhàn)悠湫娜虏贿`仁’，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得?！币姟吨熳诱Z(yǔ)類》，北京：中華書局，1986年，第84頁(yè)。
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35這段文字選自楊儒賓教授2017年秋在清華大學(xué)所做系列講座的講稿《理學(xué)工夫論》，可能會(huì)與其正式出版的形態(tài)略有出入。
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36《朱子全書》，第23冊(cè)，第3279頁(yè)。
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37《思辨錄輯要》卷二十八人道類，正誼堂叢書，福州正誼書局左氏增刊本。
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38《易學(xué)哲學(xué)史》第2冊(cè)，第135頁(yè)引用了蔡元定的《經(jīng)世衍易圖》（原載《性理大全》）曰：“一動(dòng)一靜之間這，易之所謂太極也。動(dòng)靜者，易所謂兩儀也”。朱伯崑先生認(rèn)為蔡氏此說本于《觀物內(nèi)篇》中邵雍所謂“一動(dòng)一靜交，而天地之道盡之矣”的說法，可見以“一動(dòng)一靜之間”為太極，也是邵雍本人的看法。
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39“某前日說，只從陰陽(yáng)處看，則所謂太極者，便只在陰陽(yáng)里；所謂陰陽(yáng)者，便只是在太極里。而今人說陰陽(yáng)上面別有一個(gè)無(wú)形無(wú)影底物是太極，非也?！币姟吨熳诱Z(yǔ)類》第六冊(cè)，第2437頁(yè)。
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40張祥龍：《周敦頤的<太極圖說>、<易>象數(shù)及西方有關(guān)學(xué)說》，見吳展良編《東亞近世世界觀的形成》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2007年，第122、137頁(yè)。
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41朱熹：《太極說》，《朱子全書》，第23冊(cè)，第3274頁(yè)。
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42相比《太極圖說解》，它的出鏡率很低，不僅沒有被師友弟子間加以重視，而且引起了是否是偽作的爭(zhēng)論。有關(guān)此篇《太極說》是否是朱子所作的問題，田智忠教授曾有文章予以討論，最后還是認(rèn)為此文是朱子所作。見田智忠、陳亞洲：《朱子文獻(xiàn)中的“太極說”所指考論》，《周易研究》，2017年第3期，第67-73頁(yè)。
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43《北溪大全集》卷六《詳寤寐動(dòng)靜》，《影印文淵閣四庫(kù)全書》，第1168冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1986年，第545頁(yè)。
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44馬一浮：《復(fù)性書院講錄》，《馬一浮全集》，第1冊(cè)，第349頁(yè)。
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45見《易學(xué)哲學(xué)史》，第2冊(cè)，第179頁(yè)。
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46唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第272頁(yè)。
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47見徐世昌等編纂：《清儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第467、455、6552頁(yè)。

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作者：焦德明，男，1989年8月生，遼寧沈陽(yáng)人。2012年畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位；2015年畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系，獲哲學(xué)碩士學(xué)位（指導(dǎo)教師郭曉東教授）。2019年畢業(yè)于清華大學(xué)哲學(xué)系，獲得哲學(xué)博士學(xué)位（博士學(xué)位論文：《朱子的主敬工夫論》，指導(dǎo)教師陳來教授）。2019年7月入職江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所。

責(zé)任編輯：近復(fù)

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